中国大陆的道教研究重心，历来比较侧重于历史文献、哲学史、思想史等议题的宏观发挥。而海外汉学界（如日本、法国）及我国港台地区的学者则兼顾历史文献梳理和田野调查，来研究地方道教的历史传承，特别是重视道教科仪与地方庙堂的个案研究。其问题意识更为明确，特别是历史学与人类学方法的有机结合，给地方道教的研究带来了活泼的气象。近年来，关于香港本土道教的研究，一直是海内外历史学、宗教学、人类学、民俗学关注的重点。特别是在香港中文大学道教文化研究中心的积极推动下，形成一系列研究成果。诸如游子安主编《道风百年》（香港：道教文化资料库，利文出版社，2002年）、黎志添、游子安、吴真等合著《香港道堂科仪历史与传承》（香港：中华书局，2007年）、黎志添著《广东地方道教研究——道观、道士及科仪》（香港：中文大学出版社，2007年）、黎志添、游子安、吴真著《香港道教：历史源流及其现代转型》（香港：中华书局，2010年）等著作，都取得了丰硕的成果。笔者主编的《宗教人类学》第5辑（北京：社会科学文献出版社，2014年），则集中刊发了香港道教及其民俗文化的系列文章（陈进国、罗丹、廖小青、马健行、宗树人等）。

日本文化人类学学者志贺市子（Shiga Ichiko）的《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》（Daoism and Spirit-writing in Hong Kong：History and Identity in China，香港中文大学出版社，2013年），是一本具有较高学术价值的著作。她不仅在处理地方志、文史资料、笔记、善书等繁复文献方面驾轻就熟，而且善于活用宗教人类学的理论方法，进行扎实的实地调查和细致的参与观察，从而写就了一幅“动态的香港道堂民族志”，描绘出了百年来香港道堂构建“作为大传统的道教”之认同意识的历史过程。志贺市子在重视道堂扶乩结社的特质和功能的共时性分析之余，并不离弃香港道堂之历史脉络、社会变迁、典型个案的理论反思。这种糅合共时与历时的研究路径，使得作者的学理叙述显得从容有序，进退有度，而有别于传统的线性历史叙述。本书的日文版出版了十余年，如今由宋军翻译成中文，必将对地方道教的研究路径带来新的启迪。

该书加序章和终章共有九章，主要探讨了扶乩的特质和道堂扶乩结社的特质、道堂在香港都市的社会功能、珠江三角洲地区道堂运动兴起的社会背景及其拓展、民国时期广州吕祖道堂、战后的道堂运动与香港道教界、道教与扶乩信仰等等议题。另有附论《广东省的道观复兴事业——跨国主义、历史、共同体》一文，重点从宗教跨国网络的视角来分析中国本土宗教复兴现象。志贺市子的契入点主要是香港道堂的扶鸾结社。所谓的道堂，是指由俗信徒自发组成固定的信徒组织定期举行活动的宗教团体。在法律上登记为有限公司，被税务署认定为非营利慈善机构。她自觉地舍弃了传统道教史的论述框架，而是采用具备历史视野的动态民族志的方式，去关注道堂的信徒是如何认识、皈依所谓的“正统道教”，是如何运用、诠释道教的正统知识。具体来说，她从信仰、功能、历史背景、展开过程四个层面来描述地方道堂的历史全貌，探讨道堂运动在特定的地方文化传承中何以孕育和发展，并建立共同的信仰认同意识和身份意识，从而展示道堂作为“正教”的正当性、优越性和正统性。

在理论分析框架方面，志贺市子试图模糊或者超越精英/民众、大传统/小传统、制度化宗教/民间信仰等等二分法架构，而是延续和借鉴日本民俗学界惯用的“民俗宗教”范畴，即将民间信仰与制度化宗教交叉领域中所包含的双方演变、共存与对立等问题纳入研究视野。因此，民俗宗教不是相对于精英宗教的范畴，不是儒教、道教、佛教之外的范畴，也不是指所有人所共有的宗教形态，而是“一种动态性的存在”或者“一个冲突的舞台”，“包含着差异性与论争的过程”。近代珠江三角洲的道堂运动，事实上有机地整合了文化大传统与小传统、精英与民众、制度化宗教与民间信仰，并形成互嵌和互动的复杂格局。而来自文人、药商、道士、孩童等社会各阶层的民俗宗教知识，共同构成道堂扶乩结社的信仰系统。

志贺市子首先通过香港道堂扶乩活动的实态调查，分析了中国扶乩的历史、香港人的凭灵附灵观念、道堂乩手的成巫过程等，并论述了扶乩信仰的特质：文字媒介性、自主性、瞑想性。信善紫阙玄观的个案说明，道堂是以人神交流的扶乩为核心的团体，扶鸾结社是基于其成员接受乩手所发乩示的权威性而成立的组织。道堂所具有的超自然权威，并不源自乩手的灵性能力，而在于神明和以其名义宣告的乩示。道堂扶乩的过程是一种“信仰的意识化”，赋予信众的民俗知识以吕祖的权威，从而一定程度上消解了道士或巫师等其他宗教职能者的能量。当然，扶鸾结社的决定并非全然依靠神的乩示，有时必须尊重信徒的协商和讨论意见，即通过世俗领导在团体内达成基本共识。因此，道堂的乩手与世俗领导层的关系相当微妙，是影响扶鸾结社是否常态化的重要因素。从紫阙玄观的个案来看，道堂在维持都市民俗宗教活动方面的作用显著。道堂主要的经济来源是丧葬礼仪事业，提供死者牌位、骨灰的安置场所等。然而，道堂所标榜的“正统道教”的丧仪系统与传统道馆喃呒先生的职业传承其实是相互影响的。道堂通过有选择性地借鉴“正一教”喃呒先生的礼仪知识，并标榜隶属具有文人气质的“全真教”，来赋予道堂礼仪新的“正统化”意义。

志贺市子进而讨论了道堂运动的形成和开展的社会文化背景。道堂运动是指发端于清末、与现代香港道堂一脉相连的宗教慈善结社的成立运动。清末广东珠三角地区出现了名为“善堂”、“善院”、“善社”的结社，其供奉的神仙，主要以八仙之一吕洞宾为主。大部分结社凭藉扶乩进行道德宣讲并发行善书。当然相似的扶鸾结社运动也在其他地区拓展，并提供民间医疗服务。不过，广东的道堂运动通常标榜承续了道教的正统，社会各阶层和团体以扶乩为轴心来强化吕洞宾信仰，从而在晚清至民国的时代处境中汇成一股宗教运动潮流，成功地推动了“民俗宗教”的有机整合。但如果我们将道堂运动的兴起仅仅视为制度化宗教——全真道的传播及至本地化的模式，显然是不充分的。广东道堂得以快速发展的原动力，与各地方以药商为首的商人积极参与道堂经营、资金扶持有着密切的关系。商人构成了道堂的核心承担者，扮演了社会各阶层相互沟通的媒介，促成了多样的民俗知识的整合。此外，广东本地的童叟共享巫术游戏的习俗，也是构成地方文人扶鸾和道堂运动的宗教土壤的一部分。19世纪下半叶的新型扶鸾结社运动，都带有“以善化劫”的救劫思想，是善堂的社会改革主义与道教团体内部构造相结合的产物。道堂运动虽然带有杜赞奇（Prasenjit Duara）所谓“救世团体”（Redemptive Societies）的性质，但并非骤然作为救世团体粉墨登场。道堂运动同样经历了文人道教结社向扶鸾结社的转变，前者带有道教沙龙的性质，后者则有较强的善堂色彩。尽管道堂要面对适应现代都市社会的严峻挑战，但道学沙龙性质的文人结社传统仍然为当代香港道堂所继承。而有效地延续文人道教结社的生活方式和内丹养生实践知识，是香港道堂借以强化自身群体的身份意识和道德自豪感的重要方式。

志贺市子的著作同样体现了日本学者重视个案、细腻分析的研究路径，善于灵活地展示地方宗教的动态性的全貌。作者在分析了香港道堂扶鸾结社的特质、社会功能、形成和发展的背景之后，专章讨论了民国时期广州吕祖道堂——信善堂的社会变迁，以及当地信众是在怎样的宗教世界中生活的。首先，民国时期的道堂运动主力的社会阶层发生了显著的变化，从旧精英阶层朝新型精英阶层转移；其次，伴随着庶民阶层入道者的增加，使得参与和承负道堂运动的社会阶层涵盖面更大；其三，道堂运动逐渐从广东波及香港，建堂的主力从富商、知识分子、宗教人士，转向商业雇员中的普通经理、店员等人士。《为善最乐》是信善堂的手抄鸾书，其乩文内容包括礼仪规矩、诵经法、祭祀神仙和祖先，记载了善堂的组织与运作方式，涉及信众的日常生活态度和为善修道的理念，甚至包括健身法、药方、符咒等。这本乩书所描绘的宗教世界，来自于道堂年轻人生于斯、长于斯的地方文化背景，真实地反映了他们的神仙观、灵界观、祖先观、鬼魂观等等理念。但是道堂主人们却努力按照他们想象的“正统道教”形象去模仿、理解、实践以劝善为主题的“修道”。有意思的是，他们对所谓的道教“正统性”的自觉诉求和话语构建，又是顽强地扎根于地方的民俗知识系统，只是透过扶乩的形式和吕洞宾的权威来进行象征性的表达而已。

志贺市子指出，比较香港道堂运动在战前和战后（抗日战争）的状况，可以明显地看到多项的变化：一是从善堂式道堂向大众道堂的转变。前者的重心是富裕阶层负责赠医施药，后者的主体是道堂经生自费举办道教礼仪；二是道堂的建设开始从城市中心区向郊外地区转移，既以提高道堂的经济收益，也以强化其所标榜的“正统道教”风格；三是香港道教联合会的组成使得香港道堂趋于联合，提升“香港道教界”的认同意识，从而有效地形塑了香港的宗教生态（如道教、佛教、基督教的相互抗衡）；四是回归后香港道教与中国内地的道教协会的交流，开启了香港道教界向以北京为中心的中国大陆道教界秩序的向心进程；五是扶鸾结社的功能在日益减弱，道堂的运营形态有了新的发展。全球化处境下理性主义教育的普及、现代医学体系的成熟和社会福祉事业的发展、道堂内部制度变革特别是具有较强企业性质的董事会运营模式，都一定程度上限制了扶乩结社所能发挥的效力范围。

志贺市子的研究视角也转向当代广东和香港道教界的道观复兴事业与道教共同体意识的构建。近代道教跨国网络的形成，与广东海外移民增多而形成的华侨华人网络有着密切的关系。跨国网络尽管在新中国成立后长时间中止，但改革开放浪潮又有机地连结了东南亚周边地区的跨国信仰网络，从而形成广东道教的地方复兴和信仰自觉。特别是针对道教科仪方面的相互借鉴，也有效地推进了香港与内地的道教一体化的进程。

在志贺市子的香港道堂的动态性研究中，蕴含着一个关键词——正统化。清末民国以来广东香港的道堂运动，系通过自觉地引入扶乩结社形式和构建道教吕洞宾信仰，来提升道堂的正统性地位。具体说来，道堂有意识地强化了正一教（民间火居道士）与全真教的区隔，并对二者进行“迷信/正信”、“低端/高端”、“非正统/正统”的话语构建。在标榜“全真教”以期获得“道教正统”认同的过程中，道堂运动某种程度上完成了对全真教的“异化”和对带有“迷信”色彩的民间正一教的“批判”，从而使得想象中的“全真教”结社兼具了出家（广东的道观）与在家（香港的道堂）的两种组织形态。

我们可以从志贺的研究引申，站在道教发展史的角度或道堂的自我认同角度，近代道堂运动堪称是一种“新道教运动”，是另外一种形式的“清整道教”，虽然它一直并未获得那些保守的道教界的广泛认知。但道堂运动借助扶乩这种“文字崇拜”表象，对普通民众进行“道德教化”，也是宋元以来民间社会自下而上的“正统化”实践的另类信仰形态，是广东和香港这一华夏边缘地区对中华文化“大一统”的中心复归。伴随着香港的政治回归、香港道教联合会与中国内地道教界的一体化，也是一种文化主权认同上的回归。

倘若站在宗教人类学讨论的“宗教本土主义运动”的立场去看，从晚清至民国时期，中国社会自下掀起了一场影响相当深远的新兴宗教思潮，包括“儒学宗教化运动”、“人间佛教运动”、“民间教派运动”等。而诸如“民间教（道）门”、“民间教派”、“民间宗教”或“会道门”之类的宗教救度团体，无疑属于一种以复兴或传承传统文化为主导的混合型的宗教本土运动或“宗教救度运动”（Movement of Religious Salvation）。[1]广东和香港的道堂运动当然也隶属于这一波“济度（救度）宗教”浪潮，其一方面带有综摄主义（syncretism）的强烈色彩，另一方面又保持着自身的“文化主体性”的基本内涵。在应对异质的外来文明体系的冲击时，道堂运动也是一种欲图朝向内部传统的肯定力量、文化保守主义的力量。用日本思想家竹内好的话说，这种运动是“回心型文化”的本土运动。

在晚清民国之际的动荡时代，由于所谓“正统道教”的衰弱及其日益的世俗化（如道堂运动所鄙视的正一教喃呒先生的打经忏活动），无法担当应对殖民主义的入侵而形成的文化和意义的危机，并无法担当如是的“回心的抵抗”，广东香港华夏边缘的道堂运动就象征性地弥补了这一思想抵抗的真空，成为“道在庶民”的象征。“士”作为中国文化传统中一个“未定项”[2]，“师”也成为传承礼乐、接续道统的关键。费孝通指出：“传承道统的被称为师儒——‘道在师儒’。……师儒就是和这道统不相离的人物。”[3]“扶乩（鸾）”和“宣讲（讲道）”曾经是传统“士”的精神落实民间的方式之一，是近世下层“师儒”借以施展地方教化的模式之一。“礼失求诸野”，近代广东、香港道堂的主力军如经生和商人等各色阶层属于地方精英的一部分，仍然顽强地扮演一个“民间师儒”的关键角色，是对传统的“士志于道”的眷恋和想象，是一种士大夫的精神下落“庶民化”的体现。广东香港的道堂运动，将传统由文人、士绅阶层掌握话语权的教化之道，演变成地方或民间社会精英、普通民众的一种宗教自觉。本质上说，道堂运动是一场“道在庶民”、传承“道统”的文化复归运动。

志贺市子试图将近现代的“道堂运动”，放在具有综摄主义色彩的“民俗宗教”这一范畴中思考，无疑相当精准地把握到道堂运动的一个面向，即原本由士大夫或士绅主导话语权的思想教化走向“庶民化”的向度。然而，姑且不论“民俗宗教”这一概念容易引发中西语境中的歧义，其同样无法更恰当地表述道堂运动寻求“正统化”的自我想象这一议题。道堂反复标榜自身的“正统道教”或“全真教”的身份，并且逐步寻求与中国内地的道教的一体化进程，似乎吊诡地消解了“民俗宗教”范畴的解释力度。从逻辑上推衍，香港道堂在属性上自然也被列属于“民俗道教”的范畴，这显然又是有悖百年来香港道堂追求“正统化”的文化自觉。当然，香港道堂的宗教气质，似乎也与中国内地的全真教、正一教有很大的不同。或许，根据笔者的意见我们可以用“济（救）度道教”来表达香港道堂的实际情况？济渡道教是一种新道教运动，是与其他的“济度宗教”团体同属于一个宗教复振思潮和新宗教运动的阵营，具有共同的“宗教气质”和文化品格。[4]

当代人类学的宗教研究传统，已经从早期关注原始宗教或部落宗教为主，转向对制度化的宗教信仰体系的研究，其中“伊斯兰人类学”（Anthropology of Islam）、“基督教人类学”（anthropology of Christianity）的研究最为突出。而有关人类学的道教研究，或者说“道教人类学”（anthropology of Daosim），尚属于草创阶段。志贺市子的大作，无疑提供了一个“道教人类学”或人类学道教研究的成功的范本，值得我们去认真反思我们的路径选择，从而为多学科的道教研究，开拓新视野。

注释：

[1]参见陈进国：《宗教救度团体的本土运动及其全球拓展：宗教人类学视野中的一贯道》，载王铭铭主编《中国人类学评论》第22期，世界图书出版有限公司，2013年。

[2]余英时：《士与中国文化》之“自序”，上海人民出版社，1987年，第8-11页。

[3]吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，上海：观察社，1948年，第26、29页。

[4]参见陈进国：《济度道教的发展与信仰信育实践——以香港金兰观为例》，载陈进国主编《宗教人类学》第五辑，社科文献出版社，2014年。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）

（来源：《世界宗教研究》2015年第4期）

                                                           （编辑：霍群英）