道教史研究一直是国内外道教学术界所瞩目的研究领域。上世纪八九十年代出版了两部分别由卿希泰先生和任继愈先生主编的《中国道教史》，这两部著作既是道教史研究的经典之作，也是百年来道教研究的重要成果。随着道教研究的深入发展，地方道教史日益受到重视。我国幅员辽阔，各地地域特征显著。道教作为一种客观存在的社会现象，其传播、发展也深受各地地域特征的影响，而通史性著作在这一方面有所忽略。因此，正如卿希泰先生所说，开展地方道教史研究“才能推动道教史的研究更上新台阶”[1]。

湖北自古以来就是道教传播和发展的重要地区，积淀了深厚的道教历史文化资源。湖北是先秦楚文化的中心区域，历史上鬼神巫卜之风流行，也孕育了以老庄为代表的道家文化。这使湖北和道教之间存在一种文化的、历史的近缘性，成为道教在湖北生根、成长的丰沃土壤。宋代九宫山道教御制派、明代的武当山道教及高道张三丰的弘道活动、近代武汉长春观等，不仅是中国道教史的重要内容，在中国历史上也占有一席之地。因此，开展系统的湖北道教史研究，是深化道教史研究的一项必不可少的工作。刘固盛教授负责的国家社科基金项目最终研究成果《湖北道教史》便弥补了这一研究上的不足，并在研究思路、研究方法、史料发掘和内容观点等方面都颇有突破，诚如熊铁基先生所言，“是近年来地方道教史研究的重要收获”[2]。

一、拓宽学术视野，丰富研究内容

与传统道教通史的写法不同，《湖北道教史》在学术视野和研究思路上进行了拓展，“试图将宗教史和社会史的研究相结合起来”[3]，充分利用了以往有所忽略的地方志、道教宫观志、碑刻、田野调查资料、出土文物等材料，大大丰富了湖北道教史的内容。《九老仙都宫记》碑之于元代玄教在湖北的传播的研究即为一例。

玄教是在元政权扶植下从龙虎宗分化出来的一个支派，以张留孙为创派者，在政治上有很高的地位，影响力颇大。正因如此，学界比较偏重玄教和政治的关系研究，而对玄教在湖北的传播发展情况，由于资料和视野限制，成为研究中一个薄弱环节。玄教设有“江淮荆襄道教总提点”一职，在玄教中地位很高，仅次于玄教嗣师，与后者一样“都是带全局性的领导职务”[4]。从这一职务的名称和地位可以看出，今湖北地区是元代玄教的重要传播区域之一，应当是元代玄教研究中的重要组成部分。《湖北道教史》以现存于荆州市玄妙观玉皇阁前的《九老仙都宫记》碑为核心史料，考察了唐洞云和九老仙都宫在湖北传播玄教的历史。唐洞云是元代江陵人，由于元初不兴科举，因而入道以求仕进。后唐洞云受到当时玄教首领张留孙、吴全节器重，并被皇帝封为“真人”，成为玄教代表人物之一。唐洞云晚年归乡后，地方士绅耆旧为他捐资修建了一座道观，并由皇帝赐额为“九老仙都宫”。由于唐洞云的社会影响力和荆州原有的浓厚的宗教氛围，九老仙都宫成为“玄教在湖北的一个传播中心，荆州也成为元代玄教重镇”[5]。

这一研究的意义不仅仅限于湖北道教史的范围。如从唐洞云与茅山的关系可以看出，“当时玄教除龙虎山外，还有领导其他道教符箓派的雄心”[6]。从玄教在全国的实际分布情况，可以窥测“皇室支持玄教独立，也可能正是出于控制正一教和全真教过度发展的政治考虑”[7]。这都深化了元代玄教的研究。

举此一例可以窥见，《湖北道教史》的宗教社会史研究视野，一定程度上弥补了之前道教史研究的不足。这并非作者刻意为之，而是根据地方道教史的研究任务和史料特征所做出的恰当选择。

二、问题意识鲜明，关注学术前沿

《湖北道教史》有着良好的学术问题意识，积极参与学界前沿问题探讨，这使《湖北道教史》的学术价值不限于地方道教史研究。如明清道教的发展状况是目前学界很关注的一个问题，《湖北道教史》对清初龙门派在湖北中兴的研究，深化了对此问题的认识。

清初全真道龙门派第七代传人王常月在北京和江南等地的公开传戒，成为全真龙门中兴的一大契机。清初的武当龙门派中兴，除了有高道白玄福的努力，也得力于王常月来此传戒。而武当龙门派的中兴，无疑是全真道在湖北传播和发展的一个重要推动力。但除了这条线索，《湖北道教史》还注意到清初陈真一主持的安陆元佑宫全真道的发展。据《重修元佑宫诫约碑记》所载，陈真一出身行伍，因异梦与元佑宫相符，感而入道，矢志修复在明末战争中被毁坏的元佑宫。安陆元佑宫原是明世宗在其龙兴之地创建的皇家宫观，奉祀真武。陈真一重建元佑宫的行为，得到当地各级官员和士绅的积极支持。经过10多年的努力，元佑宫恢复了旧时规模，成为一座全真丛林，四方道众往来不绝。为加强管理，陈真一乘重建完成之机，将在观内推行的“丘祖全真道范”刻碑垂诫，故有《重修元佑宫诫约碑记》。陈真一以龙门派戒律管理元佑宫的做法，得到地方各级官员的肯定。元佑宫由此也兴盛不绝，涌现了许多全真高道，成为湖北全真道的一个中心，推动了全真道在湖北的传播和发展，如安陆府道纪司所在地荆州玄妙观的重建即归功于元佑宫的陈复玧和袁复琨两位道长。

《湖北道教史》充分认识到这一事例的学术价值，指出“陈真一作为龙门派第六代传人，提出全真道士必须遵守戒律，并以‘诫约’的形式镌石加以规范，且得到地方官员的批准……陈真一此举实为王常月传戒之先声”[8]。这就跳出了王常月开坛传戒的单一视角，揭示出清初龙门派中兴背后深刻的社会历史背景，丰富了对清初道教发展状况的认识。

三、重视方法创新，扩展史料来源

近年来，西方学者研究道教所使用的社会学、人类学和民俗学的方法，在国内道教研究中得到较为普遍的采用。《湖北道教史》在研究鄂西南少数民族地区的道教情况时，就注意采用了当下较为时兴的田野调查方法。在湖北省长阳土家族自治县，《湖北道教史》的作者发现了一本晚清民间火居道士刘湛然所著的道书《宝录》。《宝录》完整而详细地记载了当地民间道教组织“道德堂”的相关情况。这对研究明清时期道教的世俗化发展，特别是在少数民族地区的传播和生存，提供了一个宝贵案例。

湘鄂渝黔四省交界地区，是我国土家族的主要聚居区。长阳位于其西北部边缘，东与江汉平原相毗邻，是汉族文化和土家族文化交流融合的前站。《湖北道教史》在田野调查的基础上，根据对多部《长阳县志》和长阳县图书馆藏的内部资料的分析，认为长阳县最晚在元明之际就有了道教宫观，但在“改土归流”之前，由于土司的时常劫掠，制度性宗教在当地难以发展，出现了同一座宫观时佛时道的奇特现象。在这种背景下，世俗化、民间化的道教在当地获得较好的发展。“改土归流”之后，制度性的道教在当地有了长足发展，但并未阻碍民间道教的传播，反而为其发展提供了充足的土壤。

根据《宝录》和后人回忆材料等记载，《宝录》作者刘湛然生活在清道光至光绪年间，祖上五代道士，本人有较高的文化修养，广学道法，成长为一名精通道教教义与科仪的法师，在当地颇有名声。刘湛然发挥其影响力建立了一个以他为首的民间道教组织“道德堂”。道德堂是一个传播和发展道教的组织，奉立天师道第三十代天师张继先为祖师，招收弟子，制定字派诗和道德堂条规。针对当时道士“不以修炼为本，专以图利为用”的恶劣风气，道德堂条规对道士的品行和能力作了较为详细的约束和要求。条规深受儒家思想影响，并将世俗伦理纳入到道教修行中来。道德堂也是一个面向信众提供斋醮法事等道教服务的职业组织。在长阳县这样的少数民族聚居区，道德堂的宗教服务对象有着明显的群体特征，主要是普通汉族百姓。这也决定了道德堂的世俗化、民间化的发展方向。道德堂从事斋醮活动时有固定的职位分工，其中以“掌坛”一职为斋醮活动的组织核心，而对“掌坛”的能力要求也最高。

《湖北道教史》在考察这段历史的过程中，也渗透着学术研究的现实关怀。如指出民间道教将世俗伦理纳入到修行规则中，“也有利于发挥道教在基层社会治理中的作用”[9]。总结道德堂所体现的道教近代化经验，“火居道士不再和出家在庙的道士一样以修仙为最终目的，而成为开展服务当地社区宗教活动的职业化人员”[10]。总之，《湖北道教史》关于道德堂的研究，可谓人类学方法应用于地方道教史研究的一次成功尝试。

除了以上特点，《湖北道教史》还“在中国道教史整体发展的大背景下注意彰显湖北道教的地方特色”[11]。总体而论，《湖北道教史》出色地完成了“从宗教文化与社会发展的互动中来揭示湖北道教历史的发展进程”[12]的研究目标，成为湖北道教研究的一项标志性成果。当下中国道教学术界强调建设“中国学派”，提倡道教研究的“本土立场”，这是中国道教研究不断发展的结果和客观要求。《湖北道教史》本着开放、辩证的态度，以西方道教研究的方法和视野与历史学、文献学等方法相结合，探讨道教研究的本土问题，这也是《湖北道教史》对中国道教研究的贡献。

注释：

[1]卿希泰：《道教研究百年的回顾与展望》，《四川大学学报》2006年第4期，第54页。

[2]熊铁基：《地方道教史研究的重要收获》，《湖北日报》，2018年11月11日，第6版。

[3][11][12]刘固盛、梅莉、胡军等著：《湖北道教史·前言》，武汉：华中师范大学出版社，2018年，第4、4、4-5页。

[4]卿希泰主编：《中国道教史》第3卷，成都：四川人民出版社，1996年，第297页。

[5][6][7][8][9][10]刘固盛、梅莉、胡军等著：《湖北道教史》，武汉：华中师范大学出版社，2018年，第212-213、220、223、357、377、384页。

（作者系华中师范大学道家道教研究中心2017级博士研究生）

（来源：《宗教学研究》2019年第1期）

（编辑：霍群英）