“独”显然不是现象界的事与物,因为现象界没有“独”可言,只能是本体之谓。作为本体的“独”是活的,即其在“化”中。而“独化”之可能在于其自身存在“有—无”性结构,这使得它能在有无交互作用中得以生生不息地存在。所以,郭象的“独化”论逻辑地整合和统一了其前的“无”论和“有”论,从而完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的建构任务。

东汉末,儒学经学因形式上“一经之说至百万余言”的繁琐和内容上由于谶纬迷信被钦定法典化而导致的荒诞不经,走向了没落。但因儒学是封建社会的统治思想,故经学又不能不要,这就有了“援道入儒”的对经学的思想革新和改造活动,其结果就是魏晋玄学的产生。

王弼以“无”为本

魏晋玄学的思想开端是曹魏正始年间以王弼为代表的“无”本论。王弼认为天地万物之所以存在,其依据就是“无”。笔者以为,“无”是接着老子的“道”而言的,是对老子“道”的本原性的表征和诠释。老子已有“道”本论思想,然而,当人为地以“道”为本体时,这就对“道”本身提出了规定和要求,即“道”有什么质性、功能等属性来作本体?在老子那里,“道”是超感性的存在,这就是“视之不见名曰夷”之谓。“道”既是超感性的,那它当为理性、思想上的存在。而且,存在于理性上的“道”必有抽象性、普遍性。正是“道”的抽象性,才使得它有囊括天地万物的功能和作用,才能将天地万物包揽住、统辖住。王弼在《老子指略》中正是诠释、发挥了老子“道”的抽象性等特性,曰:“无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。……故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。”可见,只有那种无形无名无状无象的普遍、抽象者,才能统辖住天地万物,才能有资格充当本原、本体。这种无形无名无状无象的属性就简称为“无”。所以,王弼的“无”本论与老子的“道”本论是相通的,这正是老子“道”论在魏晋时代的新发挥。

从理论上说,“无”本论作为一种思想体系含有逻辑矛盾,这就是“无”的抽象性与具体性之矛盾。“无”作为“道”的抽象性等属性的表征,当然可以成立;但这个“无”要作为本体,一定要与万物相关联,这就逻辑地要求着“无”的具体性维度。故王弼说“象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。然则四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至”。所以王弼在论述“无”本论时,有时说“以无为体”,有时又说“以无为用”。这正体现了王弼“无”本论自身抽象与具体的逻辑矛盾。

但正是在“无”自身矛盾的推动下,这个“无”才有了发展、展开的源泉和动力;同时也逻辑地决定了“无”本论之演化的理路,即向抽象性一途趋进和向具体性一途趋进。当这两途走完而寿终正寝后,再逻辑地在超越中将抽象与具体予以整合。这就是从以王弼“无”论为代表的正始玄学开始的整个魏晋玄学的思想发展历程。

郭象整合了“无”本论的矛盾

正始玄学后,魏晋玄学经过竹林玄学的“自然”论和裴頠的“有”论,至郭象的“独化”论而达峰巅。以嵇康、阮籍为代表的竹林贤士们喊出“越名教而任自然”的口号。这个“自然”虽有本原、本体的意义和思想价值,但只能是一种纯抽象的精神、思想领域的遨游。可以看出,竹林玄学的“自然”论接的是王弼“无”论中的抽象性、普遍性之维度。这一方面使得“无”论中的抽象性维度得到展开和落实,同时却使这种抽象性纯粹化而寿终正寝了。这正是竹林玄学的思想贡献之所在。

裴頠的“有”论逻辑地接上了王弼“无”论中具体性之维度。裴頠在《崇有论》中开宗明义地说“夫总混群本,宗极之道也”,这就将玄学致思的方向导向了现象界的众有上。以“有”为本逻辑上会产生一个根本性的问题,即众有是如何有的,而裴頠的《崇有论》的主要思想贡献正在于论述了这个问题。他认为,现象界不是也根本没有一个独一无二的东西存在,一物的存在必然和必须以它之外的他物为前提条件,这样一来一物与他物就构成了一个存在构架,在这个存在构架中一物和他物均可现实地存在。世上的事事物物本来就是一存在构架,故可以在相互依赖中同存共在。总之,在裴頠那里,“有”乃众有,众有相互依赖而构成一存在构架。然而,众有何以能依赖和要依赖呢?裴頠未探讨、论述此问题,他只就众有之间的现象存在而论述之。所以,裴頠的“有”论完全落在了现象上,这正是对王弼“无”论中所蕴含的具体性维度的落实和展开,但这也正好终结了这一维度。

可见,无论是竹林玄学的“自然”论还是裴頠玄学的“有”论,都只是承接、展开了王弼“无”论中抽象性与具体性之矛盾的一个方面,而并未能整合、化解这一矛盾。但矛盾之展开是其化解的前提条件。正是在这些思想的基础上,郭象玄学逻辑地整合、解决了“无”本体的抽象性与具体性的矛盾,成就了他的“独化”本体论。

郭象对他之前的“无”、“有”之类的本体作了认真自觉的考察,指出单一的“无”和单一的“有”均有所偏,都不能作天地万物之存在的本原、本体。何为本体?郭象说:“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。”这就是“独化”本体论。“独”显然不是现象界的事与物,因为现象界没有“独”可言,只能是本体之谓。作为本体的“独”是活的,即其在“化”中。而“独化”之可能在于其自身存在“有—无”性结构,这使得它能在有无交互作用中得以生生不息地存在。所以,郭象的“独化”论逻辑地整合和统一了其前的“无”论和“有”论,从而完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的建构任务。

魏晋玄学是本体之学,讨论的是天地万物之存在的本原、本体问题。玄学的这一本体思想在中国哲学思想发展中有重要意义。一个有文化的文明民族倘若没有形而上学或本体论之思想,它就没有了灵魂。就荦荦大端言,先秦哲学在其社会政治性质和形式下摊出了形而上的本体问题,这在孔子的“仁”和老庄的“道”处有表现。至两汉,在经学形式下讨论了宇宙生成论问题,这是宇宙本体问题的必要准备和思想开端。魏晋玄学正式、积极地讨论了形而上的本体问题。隋唐佛学,探讨和逼出了心性本体问题。至宋明理学,终于成就了伦理学本体伦的思想理论,这正是汉代将儒学定于一尊后所要求的必然的哲学结果。可以说,中国传统哲学思想的演进、发展过程就是中华民族形而上的本体思想之发展、成熟的过程。

（作者单位:陕西师范大学马克思主义学院）

（来源：2017年7月11日《中国社会科学报》）

（编辑：许津然）