傣族《召树屯》故事在云南傣族地区妇孺皆知，深受傣族人民喜爱。对于《召树屯》故事的渊源，许多学者都已进行了丰富而翔实的考证和讨论，但产生分歧，尚未形成结论。
　　第一种观点认为：《召树屯》故事原型为流传于江西豫章的《毛衣女》。王松先生认为“《搜神记》卷十四的《毛衣女》演变为《召西纳》和《召洪罕与婻拜芳》，同时又演变成《地上的西顿和天上的西顿》，再次演变成《召树屯》”。[1]刘守华先生也认为傣族《召树屯》是“古代越人带着《毛衣女》这样的故事种子向南迁徙、传播演变的结果”。但他同时又指出分布在南亚、东南亚汉藏语系壮侗语族的各民族与我国境内的壮、傣、布依等族的先民同为我国古代百越民族，正是这共同的古代百越族源使他们都可能拥有《毛衣女》故事。“佛教传入这一带之后，佛教徒吸收民间流传的孔雀公主故事，加以改编，便以本生故事的形式，把它的基本形式固定下来。它被渲染上佛教色彩之后，又随着佛教文化的传播，进入我国云南、四川等地的傣族和藏族地区，演变成《召树屯和兰吾罗娜》、《诺桑王子》。”[2]
　　第二种观点是西藏说。李佳俊先生认为故事原产地是西藏阿里，阿里藏族流传着的《普兰飞天故事》产生时间为公元前3世纪，后传入印度，再经东南亚传入西双版纳等地。[3]
　　第三种观点认为《召树屯》故事原型源于印度。蒋述卓先生将《六度集经》中《明度无极童》所载王子神女的故事与傣族《召树屯》故事、藏族《诺桑王子》故事进行比较后认为《召树屯》、《诺桑王子》故事同源于印度佛本生故事。“《召树屯》的故事直接来源于印度佛本生故事。它与康僧会所译的《六度集经》虽然没有谁影响谁的关系，但都同属一种佛本生故事。藏族的《诺桑王子》大概也是这种情况，它也直接来源于印度佛本生故事，甚至与《召树屯》也没有互相影响的关系。它们只不过同源于一种佛本生故事。但在传入路线、传入时间上都各不相同而已。”[4]另外，东方既晓从汉译佛经《六度集经》及《根本说一切有部毗奈耶药事》13、14卷记载的善财与悦意故事里找到了源于印度的依据。[5]
　　第四种观点是源于泰国说。谢远章先生指出佛典中关于召树屯的本生经就叫《素吞本生经》。“据可靠的资料，《素吞本生经》是清迈《班雅萨阇陀迦》的第二篇（经老挝传到泰东北的《树他拏本生经》是第三篇）。《班雅萨》是兰那僧人于佛历20—22世纪（公元15世纪中叶至17中世纪中叶）用兰那文编撰的巴利语本生经典”。“西双版纳的《召树屯》、泰国的《拍素吞》、老挝的《陶西吞》、泰南的《诺拉》，统统都是从《素吞本生经》改编的。”[6]
　　对于以上学术界关于傣族《召树屯》故事的渊源关系及其研究成果，傅光宇先生又作了详细归纳，并在丰富翔实的资料分析基础上，提出了自己的综合性观点：“可以从‘鸟毛衣女’故事圈的角度及纵横交错的文化交流网络状态来概括孔雀公主亚型故事的渊源与传播路线如下：其远源乃是阿里藏族的《普兰飞天故事》；传入印度经过长期的印度化和佛教化；尔后，或由南海道传入东亚译为汉文；或北传西藏为藏文，并在民间广泛流传，再由黑喇嘛传到蒙古族中；或由佛教徒北传中亚，经丝绸之路传入中原；或随南传上座部佛教之传入东南亚，由清迈《班雅萨》经佛寺传入我国傣族地区并深入民间，又经历了与本民族文化传统、中原文化因子之选择与汇融过程。”[7]
　　傅光宇先生对《召树屯》及其同型故事之渊源与传播路线观点分析得较为充分和全面。笔者在此仅打算对《召树屯》故事的渊源及《召树屯》故事的形成过程再作几点补充。
　　第一，《召树屯》故事题材源于印度说应该可以成立。
　　学者们经过努力，已发现在印度梵文本《玛哈瓦斯特·鸟》（1、2世纪）、《明度无极章》（1～4世纪）、基利基特的萨尔瓦斯吉瓦金教派《戒律》文集中之《树屯和曼诺拉》、梵文本《根本说一切有部毗奈耶药事》（13、14卷）、梵文本《狮子师本生鬘·诺桑》、梵文本《菩萨本生如意藤》第64等；西藏佛典《素吞阿波陀那》、汉译佛典如三国康僧会译《六度集经·明度无极章》、唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》13、14卷，由兰那僧人于15、16世纪间用兰那文编著的巴利语佛典《班雅萨阇陀迦》（即“五十本生经集”）以及老挝、缅甸、柬埔寨等国的佛典中均存在与傣族《召树屯》故事情节相类似的故事，这在不同时空却同时存在的文化现象无可非议地说明云南傣族地区流传的《召树屯》故事题材源于印度。
　　第二，云南傣族地区流传的《召树屯》故事的生成结构是一个复杂的动态结构，它自出现于西双版纳、德宏等傣族地区开始，一直都在围绕原生态的召树屯故事进行复合作用，以至于逐渐形成故事主要情节脉络相同、但在具体细节上有差异的许多故事亚型并存于同一地区或不同地区的文学现象。造成这一奇异的文学现象的原因主要有两点：与印度南传上座部佛教在傣族地区的弘扬有关：与《召树屯》故事在傣族地区的传播媒介及载体有关。兹分析如下：
　　一
　　盖南传上座部佛教在云南傣族地区的弘扬是一长期而艰巨的持续过程。
　　印度部派佛教末期，教团内部分裂日益激烈，后逐渐形成为名位高、固守旧说的上座部和名位低、主修改旧说的大众部。这两派即为后来称为“小乘佛教”和“大乘佛教”的主要部分。小乘佛教在南亚、东南亚各国以及我国傣族地区较为流传。这主要是归功于印度孔雀王朝阿育王的大力提倡。据记载，阿育王在执政时期（公元前272～232年），大力弘扬佛教，并把佛教定为国教。相传他曾组织了印度佛教史上的第三次结集，并决定把结集形成的佛典广泛流播四方，故而他派出大量僧侣从9条路线到四方弘法。对此我们现今尚可在印度保存下来的阿育王时代的石柱铭文内容中找到证据。“因而小乘佛教沿着南传路线，从恒河流域中心地区迅速向印度南部传播，并把佛教的“三藏”用巴利文记录下来成为正式小乘佛教佛经。早在公元前3世纪，印度高僧摩哂陀王子就到斯里兰卡弘扬佛教，倡导上座分别学部。当时斯里兰卡国王帝沙大力支持，为摩哂陀建立眉迦精舍，让他弘扬佛学，四处招收教徒。此后，斯里兰卡成了东南亚各国传播小乘佛教的中心地。”[8]同时南传佛教也逐渐以斯里兰卡大寺部（即上座部）为中心，向周边国家弘法。
　　至于小乘佛教何时传入我国西双版纳傣族地区，由于汉文文献记载阙略，尤其是叭真建立景龙金殿国以前的史实不甚明了，学术界争论不一。笔者以为，小乘佛教传入我国西双版纳傣族地区并不是一次就完成的，在历史时段上，小乘佛教曾多次反复集中地传入西双版纳地区。小乘佛教最早传入我国西双版纳地区的时间应为公元前。王懿之先生曾于“1982年3月6日前往西双版纳进行民族历史调查，在勐海康朗庄同志处发现了一部重要的傣文史籍《帕萨坦》，康朗庄、康朗敢宇、叭龙崩等傣族老知识分子提供了一些新的重要资料。它不但记述了傣族社会历史从远古直到叭真时代的若干重要史迹，而且还记述了小乘佛教传入东南亚及我国西双版纳等地的情况”。据《帕萨坦》等傣文史籍记载：　“相传远在释迦牟尼成佛前，佛主的师兄阿祖打腊西就带着旁杰特温、多曼那旁（懂天文）等三个弟子，从印度的吉都打纳腊广出发，经海路到兰戛（斯里兰卡），通过火傣（泰国）、景线、兰掌，到缅甸勐阮（景栋）、勐抗传教时，与管辖那里的魔王阿腊哇经过长期辩论获胜后，才由西双版纳的大勐龙地区进入阿腊维（景洪），当地世俗众生喃叭黑带头用甘蔗、芭蕉、椰子赕佛。但当时只用沙造塔，还没有经书、和尚和佛寺，每月于八、十五、二十三和三十（或二十九）四天‘念经’。后经过一年传教，率其弟子沿澜沧江北上，经过勐仑、么黑、勐准、火勾、列戈火比（据说现德宏境），然后从勐町（畹町）出境。”[9]笔者认为这段资料是可信的，傣文史籍《帕萨坦》中关于印度佛教传入我国西双版纳地区的记载忠实地反映出印度佛教传入我国西双版纳地区的原初情况：经历了一个与当地原始宗教斗争才逐渐取胜的艰难过程，而且佛教在当时的流传还不广泛，并未建立起牢固的根据地，还没有经书、和尚和佛寺。佛教义理及佛教文学的传播尚处于口耳相授阶段。而且据《帕萨坦》资料可知，经过一年的传教之后，“佛主的师兄阿祖打腊西”仍率弟子从勐町（畹町）出境。这就存在这样一种可能：当他们离开传教地之后，由于未形成牢固的僧伽制度和传承方式，原来在当地根深蒂固的原始宗教势力便卷土重来，以至于阿祖打腊西及其弟子们弘法的努力前功尽弃，甚至付之东流。这段历史由于未为汉文典籍录载，故不为人知。但应该注意的是，阿祖打腊西及其弟子们的弘法活动为以后佛教从不同路线的传入提供了一定基础。
　　如果把傣文史籍《帕萨坦》记录的佛主的师兄阿祖打腊西率北子四处弘法并到达西双版纳、德宏地区视为迄今为止发现的史籍记载中的小乘佛教第一次传入，那么我国汉文史书《史记·西南夷列传》中提到的“滇越国”或“乘象国”时期也在历史上曾有佛教传入的记录。
　　勐卯傣文史书《嘿勐沽勐——勐卯古代诸王史》记载的“达光王国”，据杨永生先生考证，即是“滇越国”或“乘象国”。[10]《嘿勐沽勐——勐卯古代诸王史》也记录了在达光王朝时期佛教成为国教的历史过程：佛历120年（公元前424年），傣族地区王国时代开始，各地出现了一些王国。傣族辛巳年（公元前364年），伟大的莽吉拉札国王在达光建王城。他的辖地广阔平坦，一直延伸到大海洋。63年后，又在附近渡口旁建达碧城。所有勐亨、勐乃、勐色等地的傣家王子，都依靠达光威名，并听命于它。佛历400年（公元前144年），第9世国王坦玛利无嗣，众大臣举荐，立其族侄莽莫为太子；但当国王看到按佛主指点送到的僧人时，当廷废大臣决议，将僧人收为养子并且立之为太子。僧人家族传袭14世，到佛历777年（公元233年），达光王朝结束。国都南迁蒲甘。这个王朝统治的时代，佛光普照，人民安居乐业。在傣史上是一盏明亮的佛灯。[11]据考证，达光城建于南鸠江，即伊洛瓦底江畔，在达光王朝的统治期间，其疆域已达东南亚广大地区。西双版纳同样属其辖区，故这时佛教的传入并流播是完全可能的。
　　另外，据傣文史籍《帕萨坦》记载：佛历319年（公元前225年），泰国祐巴亚阿那罕皮朗板雅到印度，经过勐兰戛（斯里兰卡），接回三船经书（用巴利文记录的贝叶经），拿到泰国的巩听保存，后又分传到缅甸。佛历419年（公元前115年），西双版纳首次派代表前往缅甸景腔和愿贯两地迎接佛像和佛经。佛历630年（公元76年），西双版纳首领叭格那派12个僧侣路经缅甸、泰国，前往哈利捧宰亚那广观摩取经，后到兰戛（斯里兰卡）布塔火鲊昕寺学习，佛历636年（公元82年）期满升为佛爷后，带着《维乃》、《书典达》、《阿皮堂玛》、《诺贺波坦》（《本生经》）等佛经，由斯里兰卡取道泰国、缅甸勐阮（景栋），经过西双版纳大勐龙，最后回到阿腊维（景洪），把上述书藏于弯童庄董（后宣慰街大佛寺）。[12]
　　现据云南省佛教协会副会长、西双版纳佛教协会长沙弥勐海证实，最先传入西双版纳的20本佛经是：“《书典达》、《维乃亚比约戛》（即《维乃》）、《阿皮堂玛》、《诺贺波坦》（即《本生经》）及（下述各本是经书的第一字，全名已忘）《府》、《玛》、《商》、《昂》、《柯》、《巴》、《帮》、《麻》、《注》等。”[13]
　　经书的传入意味着佛教的传承制度已经有了进一步的完善和巩固，同时也意味着小乘佛教得以更好地在西双版纳地区进一步流传。
　　自小乘佛教首次传入傣族地区后，便不断有小乘佛教从南亚、东南亚一带源源输入，这些弘法活动常以不同的方式被记录下来。如：“1986年10月，景洪县曼广龙等寨群众自筹资金重建景洪地区著名的‘九塔十二城’（傣语“告庄西双景”）中的第4座塔，其塔基下出土一批文物，其中有一块长2.5厘米、宽2.5厘米的银片，上面用西傣文刻着‘菩塔萨卡1000年捐建结束’。菩塔萨卡为佛历，佛历1000年距今1531年（南北朝孝武帝孝建二年）。”[14]这一银片虽小，它却成为佛教于我国南北朝时期为傣族人民笃信的重要历史见证。另外，据云南省佛教协会的刀述仁讲，近年勐海大佛寺重修时，在大殿柱脚底发现一块银块，上刻有傣文”建于祖腊历9年（647年）字样”。[15]这一银块也以实物形式证明在我国唐朝时期佛教流传于我国西双版纳地区的情况。
　　此外，出现于公元10世纪前后的庸那迦国是人以部落联盟组成的部落集团，成员包括西双版纳勐泐国、泰国北部的孟枋、兰那、老挝的孟骚（今琅勃拉邦）、缅甸的崆岢国（后来的孟艮，今景栋）、越南北部的孟交等，它们地域相互邻连，语言相通，盛行于东南亚一带的佛教势必随它们之间的文化交流而流通。
　　除此之外，“傣文史书谈到，傣历542年(1180)，第一世车里宣慰使叭真入主勐泐。傣历552年(1190)，建都于景兰。叭真战胜各方以后，分封其子食采于兰那、勐交、勐老。此外，勐泐与兰那还有姻亲关系。傣文史书记载，傣历595年(1233)第四世车里宣慰使陶陇建仔继位，其女钪瑎嫁于兰那叭老为妻，生子名莽莱，后继其父为景莱（今昌莱）王，建景迈（清迈）王国，即八百媳妇国。莽莱为王以后，与其外祖父陶陇建仔交往频繁，定期有使臣往来，互赠方物，物品清单还写入史书中。”[16]“傣历931年(1569)，第十九世车里宣慰使刀应勐娶缅甸洞吾王朝的金莲公主为妻，洞吾国王曾派遣僧团随公主来西双版纳传教，带来了三藏典籍及佛像，在景洪地区建立了大批佛寺和佛塔，使佛教广为传播。”[17]
　　后来如泰国《班雅萨阇陀迦》也传入等等。以上所引各种傣文典籍及其它史书记载和实物资料（因限于篇幅，不再引述）不仅是佛教在西双版纳、德宏等傣族地区流传的一个见证，它们更是佛教在不同时间，经由不同路线和方式传入西双版纳和德宏等傣族居住地区的历史见证。同时，正是由于这些资料，我们可推论出：小乘佛教在傣族地区的弘扬并不是一次性就完成的，它经历了多次反复，由于佛教徒们不断地执着从南亚、东南亚一带输入，最终才使小乘佛教在广大傣族居住区域成为至高无上的宗教信仰。这一过程是持续的、艰难的。
　　二
　　事实上，正是由于小乘佛教在西双版纳、德宏等傣族居住地区的弘扬是个持久的、艰难而又复杂的过程，它导致了傣族地区广为人知的《召树屯》故事具有复杂的生成结构。
　　由于受传播媒介及其相互关系的影响，傣族地区《召树屯》故事的形成并不是一蹴而就的。该故事的生成及流传始终是一个复杂的动态结构，在不同地区、不同时间，该故事总会以变异的形式出现。同时，也会存在于不同地域，该故事却以同样形态出现的可能。
　　就《召树屯》故事的传播媒介而言，主要有以下几类：第一类是巴利语佛典，这是该故事存活的原初载体；第二类是民间口耳相授、口头流传的文学形式：第三类是由傣族民间歌手“赞哈”们所保存及歌唱的手抄本形式：第四类是20世纪50年代以后，被整理、复印成书的各种诗歌、民间故事形式。因第四类传播媒介较为特殊，且年代较近，只是以上三类媒介的最终成型形式，故本文不予讨论。兹就前三类传播媒体与傣族地区《召树屯》故事的整合与变异之关系讨论如下：
　　《召树屯》故事在西双版纳几乎是家喻户晓，已成为傣族人民十分喜爱的民间故事。它既有口头流传的故事，也有韵文体的“赞哈”唱词的手抄本，而且以9种不同版本流传。但不论口头的故事或韵文体唱本，都来源于叙述召树屯故事的经书。这种刻于贝叶经上的散文体的召树屯故事正是傣族地区出现《召树屯》故事的原初载体，也是其原初的传播媒介。一旦巴利语贝叶经从印度或东南亚佛教地区传入，便会首先在佛寺宣讲，其中文学性、趣味性较强的佛典故事便会随着佛教宣导的普及而逐渐为人们熟知，进而成为人们日常起居生活中口耳相授的口传文学故事。同时由于口传文学故事具有大众性、通俗性、传承性及变异性特征，在民众间广泛流传的过程中，叙述者为适应听众的接受屏幕和期待视野，势必会对从巴利语贝叶经中传承过来的佛典故事作适当的增删和调整，以期使口头叙述故事与接受者的生活习俗更接近。傣族歌手“赞哈”们使用的韵文体手抄本是在口头文学故事普遍流传的基础上，整理归纳而成的诗歌形式，由“赞哈”们在各个场合演唱，这种韵文体手抄本形式的出现进一步使源于佛典的文学故事以通俗易懂的形式进入傣族人民的日常生活和传统文化环境中流传于西双版纳和德宏地区的《召树屯》故事就是通过这样的传播媒介和渠道从佛典文学故事逐渐进入傣族人民生活中，并演变为深受傣族人民喜爱的民间故事。
　　值得注意的是，傣族地区的《召树屯》故事的生成结构始终是一个不稳定的动态结构，《召树屯》故事并不是一成不变的，在漫长的历史发展长河中，它常围绕印度题材的原生态故事为主干，出现许多变异型的故事版本，如目前已知就有9种不同版本。《召树屯》故事特有的不稳定性及变异性特征之产生主要是由于其传播媒介的第一类——巴利语贝叶经书的多元性特征造成的。
　　如前所述，小乘佛教进入西双版纳和德宏等傣族地区并不是集中于某一历史时段就完成了的，自它初次进入傣族地区后，经历过反复，与当地固有的原始宗教进行了激烈斗争之后，才逐渐占据这一地区，成为傣族人民信奉的宗教。其间，有官方派人到南亚、东南亚一带学习并取回经书，也有外籍僧人主动到这一地区弘法并送来经书。佛教的每一次传入都伴随着贝叶经书的输入。而每一次贝叶经书的弘扬倡导，都可能为原已从印度输入的《召树屯》故事增加新鲜活力，从而使其在保存原有基本故事情节的基础上发生变异。
　　笔者以为，傣族地区的《召树屯》故事的原生态形式早在公元前就以口授的形式存在。
　　长期以来，三藏经典只以口授相传。“根据僧迦罗人的传说，全部三藏经典都是在阿育王时代由摩哂陀王子传到锡兰的，不过只是口授而无文字记载。”[18]在巴利语佛典只以口授形式传播的时代里，即使存在于佛典本生经故事中《召树屯》故事的原型随佛教传到西双版纳、德宏等傣族居住地，它也仍是以口耳相授的形式存在。例如勐卯傣文史籍《嘿勐沽勐——勐卯古代诸王史》记载第9世达光王朝国王坦玛利将僧人收为养子，并传位于他。这意味着在达光王朝统治的后一段时间里，佛教成为国教。而西双版纳一带正属于达光王朝的辖区内，沐浴佛光圣露亦应为可能，同时，接触到以口授形式存在于巴利语本生经中的《召树屯》故事应为可能。但这只是处于原生态形式的口传故事。这种原生态的《召树屯》口传故事随着三藏经典用文宇形式固定下来后得到极大的完善。
　　僧伽罗文史传记载：“在此以前，有智慧的僧人们以口语传授三藏经典和论著的文本。但是见到在人间逐渐失传，他们就集会一处，将典籍写成文字，以求佛法久住于世。”[19]据有关资料表明，在公元前20年，锡兰国王伐多伽摩尼王在位时，三藏经典第一次写成文字。这种在锡兰（即斯里兰卡）写成的三藏经典应是用巴利语记录的，因为“巴利语作为文学用语后来在印度消失了，但在锡兰、缅甸、暹罗和柬埔寨，巴利语却成为相当数量的宗教和学术文献的用语。”[20]在我国傣文史籍《帕萨坦》记载的佛历630年（公元76年），西双版纳首领叭格那派12个僧侣前往哈利捧亚那广观摩取经，后于佛历636年（公元82年）在斯里兰卡学习期满升为佛爷后，带回西双版纳历史上较早的一批佛经，这批佛经中就有《本生经》——《诺贺波坦》。在《诺贺波坦》这部巴利语佛本生经中就有《树屯本生经》故事，这大概就是傣族《召树屯》民间故事以文字形式存在于贝叶经中的较早记载。同时也是其开始相对稳定的原初形态的大众传播载体。
　　在随后的历史发展长河中，傣族《召树屯》故事以巴利语贝叶经、民间口传故事及“赞哈”演唱的手抄本的形式为主要载体，并结合傣族人民的智慧，不断发展、变异、成熟。但由于小乘佛教不断地从外面进入，随之输入的《本生经》中的《树屯本生经》故事也因时空差别而与早期巴利语贝叶经所载召树屯故事稍有具体小情节上的出入。这一微妙的差异性却导致了傣族地区流传的《召树屯》故事始终处于一个复杂的、不稳定的生成结构过程中，并最终形成其以9种不同版本流传于世。
　　注释：
　　[1]　王松：《关于“羽人”的争议》，《民间文学》，1986年12月号，第60、61页。
　　[2]　刘守华：《孔雀公主故事的流传和演变》，《贝叶文化论》，云南人民出版社，1990年版，第39页。
　　[3]　李佳俊：《孔雀公主型故事的起源及发展》，《思想战线》1985年第2期。
　　[4]　蒋述卓：《佛经传译与中古文学思潮》，第57页，江西人民出版社，1993年版。
　　[5]　东方既晓：《〈召树屯〉〈朗退罕〉渊源新证》，《云南社会科学》1989年1期。
　　[6]　谢远章：《从〈召树屯〉看傣泰文化渊源》，《贝叶文化论》第375页，云南人民出版社，1990年版。
　　[7]　傅光宇：《云南民间文学与东南亚》，第182，云南大学出版社，1999年版。
　　[8][9][13]　王懿之：《西双版纳小乘佛教历史考察》，《贝叶文化论》第408、409页，云南人民出版社，1990年版。
　　[10][11]　杨永生：《“乘象国”、“滇越”考》，《思想战线》1995年第1期，第188页。
　　[12]　王懿之：《西双版纳小乘佛教历史考察》中引用《贝叶文化论》文中的第431页。另张福三：《贝叶的文化象征》一文也引用该资料，见《贝叶文化论》第1页，云南人民出版社，1990年版。
　　[14][15]　王松：《傣族文学四题》，《贝叶文化论》第230页，云南人民出版社，1990年版。
　　[16][17]　刀世勋：《巴利语对傣语的影响》，《贝叶文化论》第12、183页，云南人民出版社，1990年版。
　　[18][19][20]　［英］查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第397、387页，商务印书馆，1982年版。

（文章转自《云南社会科学》2001年第2期）