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杜继文:华严宗形成的思想渊源与社会背景    中国宗教学术网 2015年10月8日

《华严经》是华严宗借以立宗的经典依据,也是其创造理论体系和信仰体系的原始出发点。60卷《华严经》译出于晋宋之际(418-421)。创宗中思想上贡献最大的人物是智俨(602-668);使其发扬于朝野,最终得到社会承认的乃是法藏(643-712)。法藏号贤首,所以华严宗又称贤首宗。据此,说华严宗诞生在武则天执政时期(656-704),是符合实际的。然而,这就产生了一个问题:从《华严经》面世到华严宗建成,为什么要经历约250年这么漫长的时间?探讨这个问题,可能有助于深化对华严宗的认识。本文试就三个方面略述己见,以就教于大方。

 

一、华严学的历史演化

 

关于《华严经》这部大乘典籍的来历,有个传说,谓龙树有个佞弟子,曾劝龙树能够与释迦并化师智德如此,宜作新佛,岂为释迦弟子耶?龙树颇为此言所动,乃别制新戒、新衣,使大同小异,坐水精房中,思维斯事。当时有位大龙菩萨,伤而愍之,便接还龙宫,示以许多说诸佛无量的经典。及至龙树从龙宫出来,龙王则以《华严经》见赠,为此因缘故,阎浮提得有此经也

 

这个传说是十足的神话,不知其原本于何。但它在一定程度上反映了《华严经》最早的一种思想趣向,即诸佛无量的多佛主义。这种多佛主义,最初与大乘禅法有关,特别是般舟三昧首楞严三昧,以产生于禅观和佛的化身有无限多为基本内容,阐发般若性空的道理。东汉末年(178-189)支娄迦谶译《兜沙经》,后作为《名号品》被编入《华严经》内就属于这类性质。其后经三国吴支谦译《菩萨本业经》,到西晋竺法护译《渐备一切智德经》《菩萨十住经》《如来兴显经》《度世经》《等目菩萨所问三昧经》等,令《华严经》渐具规模。其中《渐备经》最有教理意义,姚秦鸠摩罗什译作《十住经》,进一步扩大了它的影响。此经提出三界唯心的思想和卢舍那佛崇拜,是佛教理论和信仰发展上的两件大事。

 

《华严经》的《人法界品》,当是后出,所以不但唐地婆诃罗续有增补,甚至在80卷《华严经》以后,还出现关于此品的别译《大方广佛华严经》40卷。这同此品最早的单译本《罗摩伽经》(3)和《文殊师利发愿经》(1)相比较,可以看出一些演化轨迹。《人法界》的中心,在将菩萨行完全彻底地推行到世俗世界的一切方面,并作为吸取善知识的惟一源泉,同时将文殊和普贤的崇拜推到顶峰。至于《华严经》的前部分,即《卢舍那佛品》以前,当是《华严经》成经时,作为贯穿全经的线索编置上的。其关于莲华藏世界海观莲华藏世界,也是别开一格,自具特色。

 

因此,《华严经》既不像神话所说是来自龙宫,也不是《华严经记》所传,有个既成的十万偈原本,而是后人根据某几项标准,对早已流传的零散经典的编纂,地点当在于阗(今我国新疆和田)。正因如此,它涉及的内容十分繁杂,可供开拓和发挥的方面很多;它在内地的译传和与于阗的关系,令人倍加注意。

 

在华严宗之前,对《华严经》整体的研习,可称华严学,其发展过程大约有三个时期:

 

1.《华严经》的译出初期,传播的中心即在该经译场的建康(今江苏南京)道场寺。据《华严经记》,当时的笔受者是法业;《出三藏记集·佛驮跋陀传》谓佛贤共沙门慧严、慧义等百余人诠定文旨;《高僧传·慧观传》中所记与此大同,唯改慧严、慧义法业、慧严。总之,参与者人数不少,所以直到齐梁间,道场寺犹有华严堂焉。但相对而言,此经的译出并没有产生显著的轰动效应。

 

译者法业,以疏食节己,善《大品》《杂心》著称,撰有《华严旨归》。当时讲《小品》《十地》的昙斌,曾于晚年从其受学《华严经》《杂心》。被昙斌褒扬为京下卓越年少的法安,在南朝齐时,以讲《十地》《成实》等知名。此前,提章比句,钩勒《华严经》义的玄畅,是《成论》学者。这个简略的情况,大体反映了《华严经》流传的初期情况:仅仅作为讲习大小乘经论的一种,而且主要依附在般若学或成论学的名下,并与《十地》的讲习合流。《十地》当指《华严经·十地品》的单译本,即鸠摩罗什译的《十住经》。上述的慧严,就曾到关中从学于鸠摩罗什门下,在刘宋时又参与了求那跋陀罗的译场,也是对《十地》与《华严》很谙熟的人。此外,当时的另一译家求那跋陀罗,受谯王刘义宣之请,用宋言讲述《华严经》。这个译场及受其影响的士大夫,大都又是《涅槃》的学者,显示了《华严经》的另一个动向。

 

2.从公元6世纪上半叶开始,相当于南朝梁武帝(503-547在位)期间和北魏宣武帝永平元年(508)以后,华严学有了突发性的变化,几乎同时在南北两地最有权势的僧团中开展。

 

在南朝梁,先是辽东僧朗继法度主持摄山栖霞精舍,以《华严》、三论最为命家,梁武帝深见器重,敕诸义士受业于山,因此,摄山既是南朝三论学的大本营,也成了重振《华严》学的策源地。僧朗传僧诠,是四论并《华严》共讲。僧诠有四个著名弟子,号称诠公四友,在陈代声望很高,其中法朗被敕住京城兴皇寺,三论学遂成为有陈一代的佛教显学,而共讲《华严》的传统依旧。法朗的门徒众多。三论宗的创始人吉藏,就是他的弟子。

 

南朝佛教始终都把《华严》的地位抬得很高。刘宋时与慧严齐名的慧观,在其二教五时的教判中,定《华严》为顿教,谓其但为菩萨具足显理;《华严》以外的一切佛经,则按五时排比,判为渐教。稍晚些的名士刘虬,也沿袭此说。这使《华严经》处于特殊地位,并为南部佛教所公认。但从现有的史料看,独以华严命家的几乎没有,有些讲说章疏,流失已久;它的影响,反映到了其他佛教显学之内,从而也被淹没在它们之中。

 

《华严经》何时以及如何传到北方,不可详考。已知的首讲《华严》者,是北魏永平元年(508)始来洛阳的中天竺僧人勒那摩提。据传,魏帝每令讲《华严经》精义每发,后为天帝迎请讲《华严经》而终。他是《十地经论》的译者之一,为究本溯源,讲《华严》属应有之义。他的主要弟子是慧光,《续高僧传》卷21本传记其研习《华严》《涅槃》、《维摩》、《地持》等,并疏其奥旨而弘演导,然文存风骨,颇略章句,故千载仰其清规,众师奉为宗辖矣。这里开列的经目,相当于地论师特别奉行的经典;所谓风骨,指地论师的独特文风。他作为地论师南道领袖,《四分律》学的开创者,兼为国家纲纪僧众的律师,势力遍及北朝全境,历经北魏、东魏和西魏北,至于齐、北周、隋而不衰。

 

慧光的门徒不可胜算,《续高僧传》为之列传的就有十数人,像僧范、昙遵、慧顺、道凭等,都以讲疏《十地》《华严》等经典著名。历任魏齐二代统帅的法上,没有弘扬《华严》的明确记载,但他的弟子中,如净影慧远等,仍然把《华严》作为讲说的重要课目,说明地论师的这一传统,在其代表人物中,从未中断。

 

慧光的判教,着重以教理为准则,将《华严》同《涅槃》并列为常宗,谓常住佛性,本有湛然也。北齐护身寺自轨,又将常教分为二种,《涅槃》为真实宗,《华严》为法界宗。至净影慧远,更将《华严》与《法华》《无量义》等经列为一类,判为三昧为宗。这些异说表明,即使地论师内部,对《华严》的视角也不相同。

 

3.隋代统一全国,给佛教形势带来重大变化,基本上改变了南方偏,北方重的格局,领导潮流的中心,迅速向长安转移,各种经论和论师,有机会全面接触和交往。各擅其长,相互吸收,成了这个时期的一大特点。其中《摄论》学上升为佛教的新显学,地论学多与之融会,促使《华严》学有可能脱离依附状态,走上独立发展的方向。

 

隋初,虽然在南北两地依然有学者兼弘《华严》,但主流集中在京城地区,略分三支,均属慧光系统。其一是慧光门下昙衍的弟子灵斡(535-612),初在洛阳剃度,即志奉《华严》,开皇七年(587),敕住长安兴善寺,为译经证义沙门。大业三年(607)置大禅定道场,擢为上座。曾据《华严经》本,作莲华藏世界海观及弥勒天宫观。灵斡之犹子灵辩,与唐道宣同时,住胜光寺,扬导《华严》,擅名帝里。第二支是慧光门下的昙遵,他在北齐时即以大乘顿教(指《华严》)法界心原,并以折析义理,挺超时节。在隋代地位极高,直接影响隋朝制定恢复和扶植佛教发展政策的昙迁(542-607),就是出自他的门下。昙迁是第一个以地论师身份前往金陵,并将《摄论》学带回长安的僧人,也是第一批注释《起信论》的三家之一。但他始终是个华严学者。《续高僧传》本传记他撰有《华严经明难品玄解》,所以是玄解《华严》的第一人。

 

第三支是慧光门下道凭的弟子灵裕(518-605)。此人在北齐时,已专业《华严》《涅槃》《地论》、律部,精于《大集》《般若》《观经》《遗教》,并传学《杂心》《成实》等。开皇十年(590),诏入长安,众僧推为国统,坚辞请还。晚年住相州治西之演空寺,隋帝仍下诏慰问。因此,声名大噪。他一生研究佛籍之多,内容之广,可以说是总榄了当时流行的大小空有所有学说。撰有《大乘义章》《大小乘同等论》《众经宗要》《圣迹记》《佛法东行记》《齐世三宝记》《灭法记》《御众法》《安民论》《劝信释宗论》,以及《译经体式》《字本》等多种传、论。少年时曾资于父兄,通览儒道群书,有极好的传统文化基础。也以善卜知名,撰有《庄记》《老纲》。此外尚有《孝经义记》《式经》《兆纬》《相录》《医决》《符禁》等。释儒道医卜相咒杂,几乎涉及当时社会的各种意识形态。

 

实际上,《华严》学者大都是博学多识,加上南北佛学交汇,儒释道兼行,使佛教同传统文化在更深层次上密切起来,由此造就了佛教向多元一体化发展的形势,为华严宗的创立提供了社会条件和思想条件。

 

二、至相寺与华严宗的理论创造

 

孕育华严宗理论的摇篮,乃是终南山至相寺。这有些偶然。

 

原来北周武帝毁佛(574-577),僧众流亡。像灵裕等南奔陈朝,另有一些则隐藏于荒山野林,终南山就是一部分华严学者的聚集地,并以苦行知名。此前普圆于北周武帝初年(566)来游三辅,依《华严》修定,头陀苦行,因断腕布施而死。他的弟子普济,亦依《华严》结业,独处野林,荒险精苦。隋开皇初,更志修普贤行,生贤首国,乃投崖身死。普圆的另一弟子普安,常业《华严》,读诵禅思,苦节和忍。北周武帝灭法时,京邑名僧30余人避进终南山,普安被捕,幸获释放,咸以为是《华严》神功。至隋开皇八年(588),敕入京为皇储门师,长公主为建静法寺。这一系推崇普贤行,向往贤首国,与五台山的日渐高涨的文殊崇拜遥相呼应,形成华严的两大菩萨信仰体系。他们的苦难业绩,对法藏的穷苦佛教有相当影响。

 

终南山的至相寺则是灵裕一系据点。此寺的创建者彭渊(543-611)即出自灵裕门下,于隋初屏迹山中,结徒置寺。当灵裕奉敕由相州入朝时,常投此寺,并以帝之信施为移山路,密切了僧众与长安的联系。彭渊有弟子智正(559-639),与渊共处28年,凡讲《华严》《摄论》《楞伽》《胜鬘》《唯识》等不纪其遍,制《华严经疏》十卷。灵弁也曾到至相寺,从智正受业《华严》,撰有《华严疏》《抄》《章》等多卷。智正门人中最杰出的,当然是被尊为华严二祖的智俨。杜顺不是华严学者,后人定其为华严初祖,不符合史实,也有违法藏的本意。

 

关于华严学在理论上的演化轨迹,需要专题讨论。这里仅说明两点:第一,华严宗的理论体系,不是《华严经》文句科释或经旨的勾勒,而是意义深刻的创新;第二,华严宗是中国佛教中最后产生的一个理论性派别,不能不摄取既有的种种学说,但不是简单的综合,而是用来塑造自己的灵魂。宗密曾将中国佛教全部教理判为三宗,《华严》相当于第三宗中的直显心性宗,近人多因袭之。但此心性宗实指如来藏缘起说,相当于四法界中的理事无碍法界,显然这不单是华严宗的特点。只有在真心缘起、赖耶缘起、业感缘起的基础上构建的法界缘起无尽缘起,即四法界中的事事无碍法界,才是华严宗自己的本色。

 

所谓法界缘起”“无尽缘起阐发的主题,重点不在本体论和认识论,而是缘起法,即现象界的关系和联系。华严宗在教门中之所以能够与天台、法相鼎足而立,就在于其在解决事物与事物间的相互联系上独树一帜。法藏判教,自称圆教,或别教一乘,就是把论述关系和联系及其圆融无碍无尽的性质点示出来。《探玄记》()所谓明一位即一切位,一切位即一位虽是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相人,因陀罗纲重重无际,微细相容,主伴无尽,就是对关系和联系的概略说明。《探玄记》还主张以理开宗,全部佛教被分作十宗,《华严》名曰圆明具德宗无尽自在所显法门,也是在这个意义上说的。

 

《华严一乘教义章》用了一卷的篇幅,分四门论述了这些义理。其中前二门,所谓三性同异义缘起因门六义,沿用的是法相宗概念,但由于着眼点在于诸法关系上的圆融无尽,所以内容与法相宗有很大不同。法相宗所说的三性,也是讲关系,即强调生死与涅槃的关系。法藏说:此依他起性,由分别一分成生死,由真实一分成涅槃,就是标准的法相宗主张。此中生死涅槃,虽然在依他起上是统一的,但中无中无,所以生死涅槃仍然是隔离的。法藏进一步说:三性一际,举一全收,真妄互融,性无障碍。又说:真该妄未,无不称真;妄彻真源,体无不寂。真妄交彻,二分双融,无碍令摄。就是说,真与妄并非绝对对立,生死与涅槃也是互相融通的,这才是华严宗的主张。

 

因门六义法是从种子六义中蜕化出来的,法相宗用以说明阿赖耶识中种子得以成立的条件;法藏则在广论因果关系中说明因之能够成为因的内在根据,不仅外延扩大了,不再限于种子,而且内涵也有了变化。由此创建了三对新的范畴,所谓”(无自性)”(有自性)有力无力待缘不待缘,从而将因果联系推广到了一切事相之间,而不再止于种子与现行。

 

在论及相互关联,即普遍联系的原理时,华严宗特别创造了相即”“相人的概念。相即又名相是,谓此即是彼,我就是你;相人亦名相在,谓你中有我,此中有彼。因此,事物的联系不单是表面的,而且通过若干中介环节发生相互渗透、相互转化的深层关系。事物之间虽有差别而无对立,故名无碍;任何差别,必然是同一的,故称圆融;而所谓圆融无碍”“无碍圆融,总是以差别的存在为前提,决不会泯灭事物的个性,这叫做自在,或自在圆融

 

现象之间为什么会存在这样一种普遍的联系?《华严探玄记》(卷一)提出了十条理由,最能体现华严宗理论特色的,是其中第一条的缘起相由”——从缘起法自身说明它们的相互联。对此,法藏分四门十义解说,强调诸缘起法要具此十义方缘起故,阙即不成

 

第一门明缘起本法,计有三义:诸缘各异义:谓大缘起中,诸缘相望,要须体用各别,不相和杂……此即诸缘各各守自一也。就是说,普遍联系总是以个别事物具有独立的性质和作用为前提,必须具有个性。互遍相资义:谓此诸缘要互相遍应……且如一缘遍应多缘,各与彼多全为一也,此一即具多个一也。若此一缘不具多一,即资应不变,不成缘起。坚守自性的某物,不是孤立的,而是与他物处于相互联系和互为存在条件的关系中,相望,”“不成,没有他物就不成其为某物。俱存无碍义:任何缘起法,均具有上述体用各别互遍相资二义方能成立,所以说惟一、多一,自在无碍,由此镕融惟一指缘起法中的个体存在;多一指个体在缘起群体中的存在,二者都反映了既自在又圆融的关系。

 

第二门明异体之间的关系,也有三义:异门相人义:谓诸缘力用,互相依持,互形夺故,各有全力、全无力义,缘起方成。事相之间,各不同,力用有别,其关系有二:一是互相依持,二是相互形夺。因此,任何缘起法均有全有力全无力双重性格,由全有力夺彼为己,由全无力己潜为彼。异体相即义:谓诸缘相望,有有体、无体义。道理同上。例如在阙一缘,余不得起的情况下,得此一缘令一切成起此一缘是能起,多缘及果是所起。是即多为一成,多是无体;一能作多,一是有体。反之,若由多望一,则多是有体,一是无体。这种互夺的关系,叫做摄他同己,废己同他,同时无碍体用双融义:谓诸缘起法要力用交涉,全体融合方成缘起。就是说,只有体用相互融合,才能具有缘起的意义。

 

第三门明同体之间的关系。所谓同体,指处位有异、其体无别的缘起法,如上述惟一多一即是。此同体关系也有三义,即同体相人”“同体相即”“俱融无碍,论证的道理与上大致相同。

 

第四门同异圆备义,是对前三门九义的总结:谓以前九义门总合为一大缘起故,致令多种义门同时具足也

 

根据缘起相由说观察华严宗最富特色的义理六相十玄,就很容易理解了。

 

六相全称六相圆融义,或六相缘起。在缘起相由各自守一惟一,即是六相中的别相具多个一多一,相当于六相中的总相;其异体关系,亦可指部分与部分间的差别,相当于六相中的异相;其同体关系,指反映于差别物中的共性,相当于六相中的同相。当别相总相同相异相等相互分离时,缘起不成,是六相中的坏相;相反,当它们互为条件结成一个统一体时,一切缘起法皆得成立,即是六相中的成相

 

总结六相,突出三个要点:第一,任何事物,不论是作为个体、部分、个别,还是作为集体、整体、一般,都不能割裂开来孤立地存在,只有处于普遍的相互联系中,才是现实的。第二,一切联系中,部分与整体的关系最为重要,个别因素与其构成物之间相互依存,不可须臾相离。第三,同部分与整体有重叠,而内涵完全不同的一对范畴是个别与一般,阐发这二者之间的关系,是华严宗的理论任务之一。所谓,即指部分与全体,也指个别与一般;,主要指个别与一般。此中个别与一般的关系,在中国哲学中多有涉及,总的倾向是重一般而轻个别。孔子说:吾道一以贯之。老子说:万物得一以生,此,相当一般,但阙乏”(个别)与之相应。这一传统,根深蒂固,以至于忽略个别与差别,导致抹杀或否认个性的意义,是认识论上非常值得吸取的教训。华严宗在阐发一多不可分,理事不可分的关系上,是一重大贡献。

 

十玄论及的范围,从部分与全体,个别与一般,进一步扩大到了个体与个体,即间的关系上,的含义也有了相应的变化。

 

十玄亦称缘起无碍法门义,论述法界缘起,乃自在无穷之理。此中的,本自《华严经》十位制的特殊结构,按法藏的解释,所以说十者,欲应圆数,显无尽故来自《老子》的玄而又玄,众妙之门,指玄妙所由生处。智俨将联结为一义,人称古十玄。法藏对于古十玄的次序作过调整,又在《华严探玄记》()等著作中,对其中的三个名目作了改动,人称新十玄。两种十玄的精神一致,只是侧重点不同。智俨撰《一乘十玄门》,谓明约法以会理凡十门,这有将事相会归于的意思;而所谓对于地论师和华严宗而言,大都是指如来藏,因而使十玄缘起如来藏缘起的界限区别不甚清楚。法藏在《华严教义章》()中则说:依《华严经》中言十数为则,以显无尽义。即以显示无尽义的法则。这样,华严宗的独家学说就跃然纸上。

 

法藏更改古十玄名目的重点,就在于贯彻个别无尽,圆融无碍的精神。其一,将秘密隐显俱成门换作隐密显了俱成门,取消了秘密二字,突出了隐显关系:事物不论是隐是显,其自体存在并与他事物处于联系之中是不变的。第二,将诸藏纯杂具德门,改为广狭自在无碍门。前者就而言,后者转指现象自身的有限存在()与其周边的无限联系(广)的统一,所以说,即彼华叶普周法界而不坏本位。此中不坏本位,指华叶部分,即有限;普周法界,指其与法界的联系无限。第三是撤销了唯心回转善成门,补以主伴圆明具德门。前者是就而言,将一切缘起法及其统一性,悉归于,所谓唯是如来藏为自性清净心转也。后者强调理无孤起,必眷属随生。从道理上说,事不孤起,但在普遍联系中,必然有主有次;主次相对而言,可以互相转化,但主次分明,不可模糊。

 

总之,新十玄对于古十玄的改造,着重于从本体论转移到普遍联系上,由突出理事关系扩大到事事关系上,从而提高了个体的地位,使法界缘起无尽缘起的特色,更加具体鲜明起来。

 

法界缘起中的法界,华严宗有自己的解释。《探玄记》(卷十八)有三义:持自性义、轨则义、对意义。也有三义:一因义、二性义、三分齐义。据此,法界可分三类:作为因义,特指一切净法因,即一心、如来藏;作为性义谓是诸法所依性,即遍在于一切现象中的心性”“真性;在分齐意义上的法界,指有特定内涵和外延的事相,所谓诸缘起相,不杂。综此三义,法界实指二事:其一是,作为一切世间和出世间的根本因,故名一心法界;其二是一切现象,即所谓也有两种:一指种类,相当于阿赖耶识种子,所以说:本识能持诸法种子名为法界,这是事相得以形成特殊性的原因;二指个体、个性,也就是法藏所说的三世诸法差别边际。这样,任何缘起现象,总是处于的普遍性、的特殊性、差别边际的个性大统一中,因此,所谓法界缘起的含义,不单单指缘起现象与心理相应,体现着心性的本质,而且也包括种族与个体、种族与种族、个体与个体相互依存、相互渗透、相互转化的关系;简单地说,世界万物无不是普遍性、特殊性与个性的统一。这正是事物总是处在无穷无尽的相互联系之网中的原因。

 

三、华严宗兴起的社会条件

 

按华严宗创始者的意见,无尽缘起的理论体系,本是佛菩萨的认识境界,究其来源有二:一是出自禅定幻想,即海印三味;一是出自汇集佛教各个门类为一圆满整体的需要。无疑,这是符合事实的。但对于一个长期流行而且只有在特定时期才脱颖而出的大宗派来说,仅有这类主观因素还远远不够。除此之外,还必须有其借以反映的客观条件。这一客观条件,我认为就是域内各族人民追求融合及隋唐统一的社会大趋势。华严学自身的发展历程,相当充分地反映了国家统一的进程,而民族的大融合,则在华严宗的理论体系中得到体现。

 

中国是个多民族的国家,而汉族人口占总人口的93%以上。汉族自身又是经过多次民族融合而形成的共同体。与本文有关的这个阶段,始自所谓五胡乱华,经东晋十六国和南北朝时期,前后约270(317-589),是历史上战乱最多的时期之一,也是民族大融合、促进汉族大发展的一页。其间,佛教对协调民族关系、密切各民族思想文化的联系、形成共同的民族心理诸方面,起过巨大作用。华严宗的远源是北方地论学,是当时的五个少数民族与汉族杂居的地区,随着其吸取南方摄论学而肩负起反映民族融合这一背景的理论任务,带有历史的必然性。

 

国家统一于隋,巩固于唐。民族融合的形势,大体与之相应。到了唐太宗时期,各族人民不论在政治上、经济上和文化宗教上,都已涵盖在这个盛大的帝国中,并以各自的特长,滋养和丰富新的共同体。相互间平等平等相是相在,互摄互入,包遍含容,正是华严宗想象的那个华严世界”“普贤境界的现实模特;无尽缘起”“圆融无碍,自然就成了民族融合的理论写照。从这个意义上说,没有民族融合的现实,就不会有华严宗那种缘起说的出现。

 

华严宗最后的完成,得力于武则天的支持,这是一个决定性的特殊原因,与武氏的个人生活毫无关系,而与整个唐王朝经略西域有关。

 

原来初唐在西域有两大强敌,与唐王朝时战时和。一是衰落中的突厥,一是正处强盛的吐蕃。作为《华严经》的实际产地于阗,地处吐蕃西北和龟兹(西突厥建牙地)以南,是战略要地。于阗历来奉行佛教,与内地的宗教文化有深远的传统联系。内地第一个西行求法者朱士行,即以于阗为终点。从般若类经典到《华严》类经典,均来自此地。历代史书都记其人貌不甚胡,颇类华夏。佛籍传说,于阗原是华人与天竺人和平共建的城市。有学者认为,此地居民属于塞种,应与月氏人有血缘关系。总之,自有史记载以来,于阗与内地王朝之间多为友好往来,没有发生过直接战争。贞观二十年(646),唐太宗派军讨龟兹,并置安西都护府于其都,统领于阗、碎叶、疏勒,号安西四镇。至高宗仪凤年间(676-679),吐蕃攻陷焉耆以西,四镇皆没,而于阗未曾忘情于唐。至武周革命,垂拱三年(687),于阗王来朝;天授二年(691),武周封其王子为于阗王。又二年,即长寿元年(692),武则天力排众议,甚至不顾狄仁杰的反对,出兵恢复四镇。于阗对于唐王朝的意义有多么重大,由此可见一斑。

 

华严学的日渐兴盛,客观上反映了内地同于阗民间交往的亲密。因此,从政治上考虑,扶植这个学派,对唐贯彻西域政策,当然是有利的。大医学家孙思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建议朝廷服膺华严教旨。他说:华严法界是一切门,于一门中可演出大千经卷。《般若》乃《华严》中一门耳。于是帝始持《华严》。孙思邈是道教信徒,特向皇帝推荐《华严经》,当然不会是出于信仰的原因。事实上,这个时候掌实权者已是武则天。她的行动比孙的建议还要早。咸亨三年(672)敕建著名的龙门奉先寺卢舍那佛像,武后带头赠脂粉钱二万贯,就是支持华严的一大举措。

 

推尊卢舍那佛,是推尊《华严经》的重要标志。这一佛名的出现,可能受到袄教的影响,但更有于阗佛教自身的原因。从《洛阳伽蓝记》到《大唐西域记》都记载说,于阗的佛教是由一名叫毗卢旃(玄奘作毗卢折那,《魏书·西域传》作卢旃”)的阿罗汉传入的。唐译《华严经》译卢舍那为毗卢舍那,实际上与这个阿罗汉同名,都是光明普照”(略称遍照”)的意思。中国史籍如《魏书》《北史》《周书》等,都载有于阗王为这个阿罗汉建造大伽蓝赞摩寺的故事。因此,卢舍那佛之首出于《华严经》类,同毗卢旃之传佛教于于阗,就不宜视作巧合。这个问题值得继续研究。但内地崇拜卢舍那,始自《十住经》和《华严经》,当无疑问。已知南方最早崇奉此佛者,是三论学兼新实论者智聚,他在苏州虎丘曾造丈八卢舍那、无量寿、荆州瑞像,于寺供养,不过反响甚微。就造型之巨大,艺术之工巧,影响之深远,无一能与奉先寺的卢舍那佛相比。在当时有诸多佛菩萨信仰可供选择,武后特别突出卢舍那佛,合理的解释只能是:向于阗表示友好,象征与于阗在宗教文化上的认同。

 

武则天素喜以宗教名义进行政治活动,在经略西域上也不例外。神功元年(689)四月击契丹,以神兵道名师;同年八月击突厥,用天兵道作军名。毗沙门天王是于阗的保护神,后来被佛教吸收,成为佛的护法神,并随军祐护。上元二年(675),于阗击吐蕃有功,唐于其地设毗沙都督府,以于阗王为都督。毗沙,即毗沙门的略称。因此,武则天致力于发展同于阗佛教的关系,绝不是随意的举动。

 

武则天在晚年为佛教作出的最后一个决定,是特邀于阗王推举的实叉难陀入东都重译《华严经》,时在证圣元年(695)。理由是华严旧经处会未备,唯于阗有斯梵本。这再一次说明了《华严经》与于阗的特殊关系。受命参与这个译场,同宜梵本的是菩提流志和义净。菩提流志是《大宝积经》的编译者,早在永淳二年(683),即被武后安置在福光寺译经,所译《宝雨经》,有助于女性称帝。义净追踪玄奘的事业,经25年,于证圣元年回到洛阳,敕于佛授记寺安置。像这样两位称得上大译家的人,必须优先参与实叉难陀的《华严》译场,历时近四年(695-699),可见此事在武则天心目中的分量。据《开元录》卷九,译经时,天后亲临法座,焕发序文,自运仙毫,首题名品。武后给佛经作序共有四篇,一半是为实叉难陀译籍作的。长安四年(704),实叉难陀以母衰老为由,再三请求归里,乃敕御史萧某送至于阗。中宗景龙二年(708),再征入京,帝屈万乘之尊,亲迎于开远门外。此类对于阗佛教情有独钟的举措,也是不能单纯用信仰作解释的。

 

与此有关,华严宗创宗者的民族成分也颇堪寻味。法藏原籍康居,祖时来朝中国;其父唐赠左侍中。据《唐书》记载,这个康居属昭武九姓,原是居张掖祁连山北昭武城的月氏一支,唐时处两河(阿姆河与锡尔河)之间,永徽年间(650-655),于此置康居都督府,归安西都护府,与于阗属同一辖区。万岁通天年间(696-697),武则天封其大首领为康国王,拜左饶卫大将军。直到天宝末年(756),仍保持臣属关系。

 

同时出于智俨门下的新罗僧义湘,被尊为海东华严初祖,与法藏的私交甚笃。与义湘同时的新罗僧元晓,又是华严学大家,其所注《起信论》被称作《海东疏》,对中国华严宗有相当的影响。这二位大师恰值新罗统一的时代,在唐王朝对外关系上,占有重要地位,在考察武则天与华严宗的关系时,也是一个不能忽略的视角。

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

(原文发表于镰田茂雄博士古稀纪念会编《华严学论集》,大藏出版株式会社,1997年。引自中国社会科学院世界宗教研究所编《中国社会科学院世界宗教研究所建所50年纪念文集(1964-2014)》下卷,社会科学文献出版社2014年12月出版。)

                                                           (编辑:霍群英)


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