[内容提要]：本文从三个维度来对“人间佛教”进行观照，试图由此而切入关于“人间佛教”之概念及其意义与价值的理解。(1)从历史维度来看，“人间佛教”是对佛教中国化进程中所体现出来的根本精神的继承，是针对中国佛教之衰落形态的一种具有现代意义的改革运动，体现为中国化佛教发展的一个新阶段；(2)从现实维度来看，“人间佛教”是在现代生活场域之中，以“契机”为方便而实现的关于佛陀教义的化仪更新，体现为佛教的一种新实践；(3)从理论维度来看，“人间佛教”是对佛教之根本义理及其价值的重新拣择，基于化仪更新而实现了佛教价值之实现境域的转移，而体现为中国佛教发展的一种新形态。

[关键词]：佛教中国化；人间佛教；理一分殊；契理契机

一、原始佛教、佛教中国化与“人间性”的凸现

由释迦牟尼所创立的佛教，就其信仰体系的核心构成而言，实代表了关于宇宙、社会、人生之“存在”与“意义”问题最为透彻的精辟思考与整体领悟。“空”是关于世界现象之“存在”的本质揭示，“缘起”则是关于“存在”的结构性分析。一切“存在”，只要它是以空间-时间的共相维度为其“存在”之基本场域的，那么这种“存在”就无有例外地是以某种结构性来呈现的；而一切结构性的“存在”，便无有例外地必然内含着其自身的被解构性。“缘起”即是关于一切存在物之为结构性存在的原理，而“空”即是关于一切结构性存在自身之必然被解构的原理。存在物的“存在”过程，实质上即是其自身的被解构性不断获得显化的过程；也即是说，“存在”与“非存在”不仅同时共在于一切“缘起”的结构性“存在”本身，并且现象物的“存在”，实际上恰好是通过其自身的“非存在”来表达的。正因为如此，在空间-时间的无限连续性之中，一切“存在”本身所内含的“空”性，也即是“存在”的自身否定性，便将以任何力量都不可阻遏的方式来实现其自身，故谓物无常住，诸法皆无自性。诸法如是，人生自然也如是。生命存在之本质的“空”，便是生命之“苦”的本源。凡对一切法之“空”的本质无有了解，对诸法的流行仅为现象在空间-时间二重共相结构中的表象连续这一事实无有洞达，生命便即处于“无明”的暗昧与沉沦之中，并且这种暗昧的沉沦同样是连续无尽的，是为“轮回”。“轮回”的状态，即是生命处于无间断的、连续的、周流的堕落与沉沦的状态，是为“苦”。洞达世界现象的毕竟空性，了达生命自体的无自性而实现“无我”的观念转进，并由此而突破“我”的自体局限，在生活的实践中实现“空”的体证，便是超越生命之“苦”而转进于自由幸福之境的必由之路。“苦”的超越、“轮回”的突破，即是生命本然自在状态的实现，是为“解脱”。

就原始佛教的基础性理论构成而言，佛教实在是以人生苦难的现实境况之冷静严肃而又缜密深沉的理性观审为基础，而又以人生苦难的根本消除为终极目的的。它以“苦”的揭示为导向自由幸福的前提，而一切众生之生命境况在现实性上的“苦”，则又是以苦难的解脱境界，也即是本具“常乐我净”之四德的涅槃为之观照所得出的结论。因此，自在的自由、极乐的幸福，在印度教-佛教的普遍语境之中，并不“现实地”存在于此在世间，而必归属于超离此在世间的“彼岸”，“彼岸”也因此而成为体现了生命“常乐我净”之本在状态的理想境界。显而易见的是，这一理想境界，便即成为佛教全部义理、全部修行所实际指向的根本价值世界。事实上，正是这一作为根本价值世界之愿景的“彼岸性”揭示，才真实地体现了佛教之于人生的根本生存论关切，同时也体现了佛教作为宗教的超越性内涵，否则它很可能就仅仅只是一种“哲学”了。

“彼岸”的超越性相对于中国文化的固有性格是陌生的。自从佛教传入中国，这一具有浓厚异域色彩的宗教形态便从来没有停止与中国传统文化的碰撞、互动、交流、融合，最终成为中国文化整体构成之中不可或缺的有机部分。自公元一世纪前后到八世纪末，以儒家、道家为典范的中国传统文化与佛教之间的这种互动的交融历史，无论如何都是中国文化史上最为波澜壮阔而又动人心弦的思想图景。虽然佛教之彼岸的价值指向及其关于宇宙、人生之实相的本原性洞察，为中国传统文化关于生命存在及其价值的观审注入了一个全新的维度，但就这一思想图景所展开的实际内容，也即是佛教实现其“中国化”的现实历史来看，恰恰是以原始佛教之彼岸的超越性内涵的消解为实质的。“彼岸”的外向超越，最终为此在的“内向超越”所转换，也即是说，佛教的中国化，实质上即是佛教这一外来的印度宗教形态，在中国文化之整体语境中被重新涵化而实现了与中国传统思想之内在价值取向的根本接契，从而实现了对于佛教之价值世界的重新建构。

佛教在中国文化语境中的这一涵化过程，若就普遍的一般意义而论其“开端”，窃以为当以“格义”为显著标志。“格义”是“以本国之理义拟配外来思想”，其目的是为消除“此族文化输入彼邦”时所出现的“抵牾不相入”理解困境[1]，因此就一般而论，“格义”既是中国人对佛教义理最初的理解方式，也是使佛教在中国文化之整体语境中获得重新语境化的方式，其结果则导致佛教本身之异域色彩的趋于浅淡而融入于中国文化自身的思想脉络，从而成为中国文化之整体格局的结构成分。这一文化涵化的过程，尤其是其中所体现出来的对于佛教之价值世界的重新建构，无论在“教”还是在“宗”，都是显著的。[2]而就其历史过程而言，窃以为以下几个节点最为重要而富有意义。

1.道生佛性新论及其“顿悟”说的提出

佛性问题关乎众生成佛的本质根据，与佛教自身的宗教目的相联系，在佛教义学系统本身具有根本的重要性，这是不言而喻的。我们同时认为，佛性问题也是佛教在中国化过程中所遇到的第一个重大问题，并且也一直贯穿于中国佛教的全部发展历史之中，是中国佛教一个最具有典范性的核心问题。在竺道生的时代，中国的知识界已经过玄学思辨的洗礼以及三国以来的“格义”佛教，佛学的基本义理对中国僧人以及士人来说都已经不再陌生。道生“依了义而不依不了义”提出“一切众生皆有佛性，涅槃常住无有变易”之说，在《大般涅槃经》译出之前，因不合六卷本《泥洹经》之说而引起重大争议，这一事件实为佛教植入中国语境并获得重新语境化，也即是以中国文化理念涵化佛教义理而使之实现“中国化”的一个重要事件。其重要意义则在于他事实上开启了此后始终贯穿于中国佛教发展史的两大基本问题的研究：涅槃佛性与顿悟成佛。

先秦儒家原有“人皆可以为尧舜”(孟子)、“途之人可以为禹”(荀子)的观点，也即是圣人之性原是普遍存在于一切众人的。佛性既然是众生成佛的本质根据，“一阐提”原属众生之类，则其本具佛性而也得成佛，便是简单逻辑中的应有之义。而对于浸润于“道”之存在的无限普遍性，以及“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》)，因而“人皆可以为尧舜”、“途之人可以为禹”的中国文化而言，得出佛性必无有例外地遍在于一切众生的结论，便是最为自然不过的。就此而言，在《大般涅槃经》译出之前，道生首倡“一阐提有性”，虽不合于原始佛教的固有教义，却契合于中国文化中关于“人性”的固有之说，是有中国思想的固有资源为之支撑的。而就佛教本身的发展而言，佛性在一切众生之普遍存在的明确宣示，实质上标志了原始佛教之“无我”教义发展的一个新转折——由“我”的否定而转向了“真我”之本己的肯定。此后的中国佛教史表明：佛性问题一直是一个最为核心的基础性问题，不仅一切众生皆有佛性成为无有争议的普遍共识，而且“无情有性”的观念也逐渐发育以至成熟。众所周知，在“生公说法，顽石点头”的故事之中，实际上便已然藴含了“无情有性”的观念了。

佛性既然是普遍在于一切众生的，那么佛性之充分而真实的显现，即是佛性在现实世界的实现，也即是成佛。而作为成佛的“正因”，其自身之本然实在状态的充分实现，恰是需要种种“缘因”为其必要条件的。基于佛性的普遍性，道生之所以确认成佛必以“顿悟”，而不以“渐修”，因为“缘因”虽能导向“正因”的开显，但“缘因”非“正因”。若谓渐修可以成佛，则以“缘因”为“正因”，是则无有是处；然“正因”非“缘因”而不显，则“缘因”不可废，若废缘而求正，也同样无有是处。所以一切渐修作为“缘因”，其所指向的只是“正因”之显发而已，但不可能成为“正因”本身；在一切“缘因”促发之下的“正因”本身的显发，则必然是全体一时皆显，是即为“顿悟”。道生云：“一念无不知者，始于大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？”[3]“义极一念知一切法”即是“顿悟”，也即是“返迷归极，归极得本”[4]。道生“顿悟”说在中国佛教史上的独特重要性，汤用彤先生尝说：“自生公以后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，此中虽经过久长，然生公立此新义，实此变迁之大关键也。”[5]汤先生所谓“玄远之学乃转一新方向”，这一“新方向”的实际指向，正是转移了佛教之宗教目的所落实的“彼岸”的价值境域。成佛既然“当下即是，不须远求”，那么显然就不须假借来世，而即现世、即人身即得成佛，因此也显而易见，“彼岸”的价值世界便转由“此岸”的现实人间来承担，超越的彼岸性或外向性转由超越的内在性来体现，内在于一切众生的佛性自体，即是超越的主体。正是这一价值境域的根本转换，遂使道生的佛性普遍论与“顿悟”说，几乎预示了中国佛教此后全部发展的基本方向。

2.天台宗十界互具与三谛圆融义的确立

佛教中国化过程中最富有历史意义的第二个节点，是天台宗的创立。智者大师以独特的圆融精神，以宏大的思想视域，以深沉的价值关切，重新整合与总结了佛教在中国发展的不同宗派及其思想成就，从而实现了天台宗思想理论体系的宏大建构，成为中国佛教史上集大成的第一位宗师。“五时八教”的判教系统，恰当处置了不同时段的经典文本的合理性，“逻辑地”维护了佛陀教义体系的统一性与完整性，突出了“契机”的有效性；“止观双修”的观行体系，不仅在现实性上融摄了“南方重义学，北方重禅定”的不同学风，更使教理的研究与禅定的实践归于一致，突出了佛教重行的实践精神；“十界互具”的法界观，解除了一切众生诸界与佛界圣境之间的界限藩篱，使凡圣相依，体一不碍，世间、出世间两相圆融，从而为众生地之超入佛地提供了充分的理论依据；“一念三千”的缘起观，突出了当下之“念”之于境之现起的真实性，强调了“念”之于个体生活世界之构成的本原性，从而为以“一念无明法性心”为主体的观心论提供了现实根据；“三谛圆融”的实相观，圆摄了真谛与俗谛，一切诸法之无自性的“空”、其现象呈现之“有”以及圆摄生灭、一异、来去、常断的“中”，三谛圆融的共在状态，被重新界定为一切诸法之“存在”的本然真实。

智者大师的伟大贡献，正在其以前所未有的宏大境界与卓越的理论气魄打通了世间与出世间、众生界与佛界、此岸与彼岸、超越与内在，从而使彼岸的、超越的、出世间的价值世界为此在的、世间的、内在的现实生命所涵摄，实现了生存论与解脱论的统一。心为迷本，也是悟本；既为无明的沉沦之本，也为解脱的智慧之本。心体自身这种内在而超越、超越而内在的本然实性的阐明，实质上即消解了佛教原所固有的那种彼岸的超越性。解脱不再是必属于彼岸的世界，而全然可以是心体之当下的洞然澄明所开显的世界。“无明即法性，烦恼即菩提”，一念无明则三千世界皆为无明掩覆，一念相应慧之洞达则三千世界皆显清净本相，故无明与法性、烦恼与菩提、世间与彼岸、沉沦与超越，原为体一不二，性相圆融，故谓“心即实相”。因此之故，世间的生存即是通往出世间的解脱之路，出世间的彼岸价值则是内含于现实世间的生活实践之中的。就前者而言，则世间一切治生产业皆与实相不相违背；就后者而论，则心缘实相，行坐住卧，无非佛道，俯首低眉，皆是道场。

我们之所以谓天台宗之宏大的观行体系的创立为佛教融入中国语境而实现了“中国化”的典范性标志，正由于它在根本的解脱理论上消解了彼岸的超越性，而将解脱的本体确认为众生本然内在的心体自身，因而解脱的自在之境即是心体还归其自身真实的本然状态，是为对一切世相皆全然无所攀援、对一切世网之罣碍系缚皆超然摆脱的心体的澄明自在。此后的中国佛教史表明，天台宗所开创的这一以心体为迷悟之本的解脱道路，也即以内在的心体为解脱的本原性根据而以心体之内在澄明为解脱之境，遂成为中国佛教所体现出来的鲜明特征。

3.以明心见性即为成佛为本旨的禅宗之成立

慧能所开创的禅宗被视为“中国佛教”的典型形态，某种意义上也即是说，它是印度佛教传入中国、经过融入中国文化之整体建构的漫长过程，最终完成了在中国语境中的重新语境化而实现出来的一种“中国形式”。诚然，禅宗的实践形态，或许相对于印度的原始佛教反而是陌生的，但就佛教被中国语境化的自身历程而言，却有其合乎逻辑的内在理路。禅宗虽说是“教外别传”，但就事实上的中国佛教史而言，我们或许可以大胆地说，它实际上是接过了以天台宗为典范的观行体系，同时又悬置了同样以天台宗为典范的繁琐的教义论证，而专注于以“心灵顿悟”为宗教目的与价值目的的一种实践形态。在禅宗那里，世间出世间之一体圆融、心佛众生之三无差别、心为迷本也为悟本、无明法性烦恼菩提之相融相即、世间生存与解脱之境的无碍不二，如此等等，已经不再需要繁琐的理论证明，而已然成为“不言自明”的实践前提了。正因此故，“佛向性中作，莫事身外求”，“明心”即“见性”，“见性”即“成佛”，遂转成为普遍共识。一切现世的生存方式，包括搬柴担水之类，都可以是指向心性自体开明的实践途径，生存方式与解脱道路在禅宗那里是全然融为一体的。可以显见的是，到了禅宗那里，心体之内在的超越性或超越的内在性终于获得了前所未有的彰显，彼岸之超越的价值世界在“明心见性”的理论整体建构之中几乎被消解殆尽，即世间而即出世间，此在的生存世界与佛教目的所指向的价值世界，在“明心见性”的日常实践之中同样是全然融为一体的。

上述三个富有意义的历史节点，均标志为佛教融入中国语境过程中的重要事件，而其中的共同主题，则是消解佛教作为外来宗教的异域特征，从而使之在中国文化整体语境中获得重新语境化。而这一异域特征的消解，乃是以佛教之彼岸的价值世界与现世的生存世界之间的重新接契或圆融为主题的。由于世出世间已然打成一片，世间的生存形式被重新赋予了出世间的价值意义，因此外向的、彼岸超越的解脱目的，最终被转换为内在心性自体的自我澄明；既然“明心见性”即是成佛，那么此在世间便即是解脱之境。就此而论，则佛教“中国化”的历史进程，实际上也正是“人间”主题的不断凸现。此在生命的一切理入行入之修持、六度万行，既以人本身为主体，而人又以心性为主本，则心性的洞然明觉、如是开显，即是解脱，即是佛道之圆成，即是法界圆明。

非常清楚的是，正是解脱的内向性构成了中国佛教的鲜明特色。这一内向性的解脱道路，恰与儒、道二家以性为天道在人之内在、因而人人皆具有本原性的超越根据的观念全相接契。事实上我们甚至可以说，佛教这一关于解脱之内向性道路的形成，原是以儒、道传统对佛教原有的解脱的“外向性”、“彼岸性”进行理论与实践之双重消解的结果。作为一个文化间互动的过程，佛教思想体系之引入中国，也即是佛教这一异域文化在中国文化的整体语境之中的重新植入。这一植入的过程，不可避免地会呈现出一种双向的互动关系：一方面，佛教作为脱离了其母体文化语境的异域文化形态，它不可能全然保持其纯粹的印度形式而融入中国文化的新语境，而必然有一个与中国文化语境相适应、相调和而重新被语境化的过程；而这一被重新语境化的过程，同时也即是其异域性不断被消解的过程，同时也即是中国文化本身对佛教这一“有意义的他者”作出回应直至容受的过程。正是这一双向互动，导致了中国文化语境之整体格局的变动。就这一历史运动的实迹来看，如果以禅宗的出现作为一个大致的分界，那么禅宗出现以前的佛教在中国的历史，就主要体现为佛教在中国文化语境中被重新语境化、重新获得其文化母体的历史过程，其中天台宗的出现代表了佛教被重新语境化的初期完善形态，并为此后佛教的发展建构了新语境体系；而禅宗出现之后的历史，则为佛教以其新语境体系或文化样貌取得其相对独立的形式而获得重新发展，并因此而改变中国文化语境之整体格局的历史过程。

通过佛教中国化过程中重要历史节点的简单追溯，我们试图表明：现代以来所出现的“人间佛教”思潮及其经验实践，如果将它放置于中国佛教自身历史的整体过程来进行考察，那么它实质上是中国化佛教之历史进程的现代继续，是中国文化所体现的生存智慧与价值取向在佛教中的再次植入，因而也成为佛教中国化发展的一个新阶段，其中是存在着中国佛教历史本身的内在理路的。“人间佛教”进一步凸现了“人间”主题，进一步把现世的生存与解脱价值的追求融为一体，从而在现代语境中实现了佛法与众生法的圆融统一。当然，这一“人间”主题的进一步凸现，自然有独特的时代境况为其现实根据。

二、“中国佛教”之衰颓、佛教改革与“人间佛教”主题

就“人间佛教”而言，现代最为卓越的首倡者是太虚大师(1890-1947)。太虚之所以要提倡“人生佛教”、“人间佛教”，根本原因是因为在他看来，“中国佛教”至清末已然呈现出极衰之象。在撰于民国三年(1914)的《震旦佛教衰落之原因论》一文中，太虚大师论述“中国佛教”衰落之六大原因，为“化成”、“政轭”、“戒弛”、“儒溷”、“义丧”、“流窳”。因有种种衰落之原因的历史积渐，至“流窳”的阶段，实衰弊已极，“但有末流之窳习”而已。太虚就“流窳”而进一步分析，约有四流：“清高流”、“坐香流”、“讲经流”、“焰忏流”，以为“上四流摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下真伪犹有辨，其积财利、争家业，借佛教为方便，而以资生为鹄的，则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。”第四之流的“焰忏流”者，“学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也。”[6]“焰忏流”的佛教，即是太虚所处时代的佛教“主流”形式。在太虚看来，这种“历史上遗留下来的残渣般的佛教”，只是“依了人民习俗及社会病态发酵似的变化生灭”，“更显出左支右绌东倾西撑的鼓荡姿态”，而陶冶于这种“残渣般的佛教”之中的僧人，皆为“虚弱的散漫混杂的佛教徒众，亦不能有契理契机之建树”，“然中国的佛教实已到了溃灭或兴建的关头，设使不能适应中国现代之需要，而为契理契机的重新建设，则必趋衰亡之路!”[7]按太虚的见解，仅流于“焰忏”的“中国佛教”，便即已然使佛教沦为“死的佛教”与“鬼的佛教”[8]，离开佛陀出世之本怀已经甚远，因此实已到了“溃灭或兴建的关头”。必欲“兴建”佛教，就必须基于“契理”、“契机”二大原则来提倡“僧界革命”，按太虚的观点，只有“人生佛教”或“人间佛教”才有可能挽救中国佛教的颓势，而重归佛教以发达人生为初阶而以法界圆明为极果的教义真理。

“契理”、“契机”是太虚大师提出“人生佛教”或“人间佛教”以改革旧佛教的总原则。他说：

佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，一曰协时机。非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之宇宙万有真相；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。[9]

“契理”即契于佛陀所究竟圆满觉知之宇宙真理；“契机”则契于特定时代民众之心习或思想文化，总说为契合于时代机宜。“契理”为体，“契机”为用；体为惟一，而用则多途，所以基于“契理”的前提，为“契机”的缘故而变革佛教的教门施设便为理所当然。正是从“契机”的施用来考虑，则适应于现代社会、现代文化、现代众生之机宜的“人生佛教”或“人间佛教”，便应成为佛教之现代的基本形式。太虚说：

佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以求“人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学。是为人生佛学之第一义。[10]

可见“人生佛教”或“人间佛教”是就“契机”以“适应现代之文化”、“以适应现代之现实的人生”而对佛陀的真实教义加以重新实践，所以从根本上说，所谓“人生佛教”或“人间佛教”，并不是提出了一种“新的佛教”，而是它本身即是佛教，只不过强调了以“人类生存发达”为佛教之初步目的、以“人间”为佛教之施用境域而已。诚如太虚所说：“人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”[11]“普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是人生的佛教。”[12]

在太虚那里，所谓“人生佛教”是针对“死的佛教”而言；所谓“人间佛教”，则针对“鬼的佛教”而言，其内涵与意义实并无本质差别。“人生佛教”或“人间佛教”的基本进路及其目的，依着太虚大师的设想，乃可分四重：用五戒等善法净化人间——修十善业及诸禅定以上生天界、往生清净佛土——断苦本而灭诸漏，截生死流，拔度苦海而登涅槃寂灭之彼岸——得法界圆明而遍融无碍之极果。此四重进路与目的，惟以法界圆明为究竟，其余皆为方便，而得究竟极果之起点，则为现实人生所处之人间世，故“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之、净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄大乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。”[13]这样的“人生佛教”或“人间佛教”，不仅能够该摄佛陀之本怀以及佛陀的全部教义，而且因与世间法的圆融而能使国家富强、人间美善，因为“佛教最初的目标在使人民善良，社会安定，国家康强。”[14]

太虚大师以“契理”、“契机”为总原则而提出“人生佛教”与“人间佛教”，用以对治“死的佛教”与“鬼的佛教”，以挽救末法之流弊而实现中国佛教在新时代的振兴，某种意义上也就开启了中国现代以“人间佛教”为主题的改革运动与实践运动。此后印顺法师、赵朴初等大德均对“人间佛教”理念特为提倡与宣扬，从而使“人间佛教”理念成为当代中国佛教界的普遍共识。不仅在理论上广为倡导，并且在行动中努力践行“人间佛教”理念，把“人间佛教”转换为佛教在当代社会一种新实践形态并产生了广泛社会影响的，则是佛光山星云大师[15]。这些都是人所共知的事实。

我们现在想说明的是，就“人间佛教”主题在现代语境中的进一步凸现而言，实与中国佛教之历史运动的内在逻辑相连贯，而体现为佛教中国化之内在精神的现代继续。这一内在逻辑，就教义的内在条理而言，即是基于世出世间的两相圆融而不断消解原始佛教所固有的彼岸价值取向，基于心性即佛性、见性即成佛的普遍观念而把现实人生与解脱道路融为一体，从而把现实的人生在价值意义上翻转为神圣人生、把现实世间转换为“人间净土”；就实现这一义阈转换的内在精神而言，则是要在保持佛教之基本教义的同一性与完整性的前提下，使佛教契合于中国民众之现实的生活情态，从而为提升民众的道德素质与精神世界提供现实的信仰支撑。故就“人间佛教”的“契理契机”而言，所谓“契理”，按我们的理解，实应有二重维度：一是契合于佛陀教义的根本理旨，这是最为本质的；二是契于中国佛教之自身历史的内在理路，而与中国佛教之历史运动的内在逻辑相契合。而所谓“契机”，则义有多途，大要言之，则有“政治”、“经济”、“文化”、“时代”、“众生”等等多重维度，总说为一时代之特定的生产-生活方式以及社会民众之现实的生活情态。若不“契理”，则佛教为变质；若不“契机”，则佛教为虚设。时代机宜的整体变动，本质上即要求“契机”之手段与方式的多样性。就此而论，则“人间佛教”，便是中国佛教在现代语境之下为实现佛陀教义之根本一味之理而转换出来的一种新颖的“契机”方式，是佛教根本理旨之教化方式的更新，因而也就成为某种实践意义上的新形态。

不过事情的另一方面是，正由于“人间佛教”不只是一种理论，而更是一种实践，并且其实践过程中所呈现出来的种种现象也值得人们在理论上去不断予以反思，因此应当如何来理解、阐释、定义“人间佛教”，也仍然是一个不论在僧界还是在学界都意见并不统一的问题。不过我们认为，太虚大师所开示的“契理”、“契机”的总原则，在某种意义上仍然为“人间佛教”的理论阐释奠定了基础。

三、理一分殊、化仪更新与“人间佛教”之解释

就文化传播与接受而言，一种外来的思想观念或文化形态，当它与传入地所固有的某些思想元素、文化观念、价值取向、礼仪习俗等等，具有某种内在趋同性或统一性的时候，文化间互为“有意义的他者”而相互融入，并在新语境中被重新语境化的融洽程度就可能大大提高。传入的外来文化，只有当它与传入地本土社会-文化语境以及人民的实际生活情态相协和的时候，方能持久而深入人心。就佛教在中国的传播与接受而言，佛陀的原始教义经过“中国化”过程而获得重新语境化，也即在一般意义上使佛教的根本原理与中国文化的某些固有理念实现了协和共存，从而使佛教在新语境中的生存与发展获得了来自中国文化本身的原动力。如上文所指出的，佛教“中国化”的最显著特征是佛教原所固有的外在的、彼岸的价值指向的不断消解，而世间出世间作为“法界”的共在互融之义则不断获得显化，从而为解脱的内向性造成了理论前提。而解脱的内向性，实质上也即是解脱的现实性，因为出世间性是内在于世间性之中的，超越性的彼岸价值是内在于此在的世间生存过程之中的，因而世间的生存价值(世俗的)与出世间的解脱目的(宗教的)便可以全然融为一体。由此我们也就可以说，佛教“中国化”的本质成就，即是实现了佛教之出世间价值世界的世间迁移。这一价值世界之迁移的实现，盖与中国文化所固有的通变精神相一致。所谓通变，其要旨即在于以“实”而“协诸义”。《礼记·礼运》说：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”[16]“协诸义”，即是协于时代机宜(《中庸》：“义者，宜也”)，也即是太虚大师所说的“契理契机”。就中国佛教史的历史形态来看，不论是竺道生、智者大师、慧能大师还是太虚大师等等佛门龙象，每当中国佛教面临其自身发展之时代困局的时候，都能在坚持佛教之根本理旨的前提之下而转出新意，为佛教在新时代格局之下的重新繁荣而别开生面，原始要终，实皆有通变之精神存乎其中。

《易》曰：“天下殊途而同归，一致而百虑。”“同归”、“一致”，即是“理一”，即是“契理”，即是对佛陀根本教义理旨之信仰的抱持坚执，是为“体”；“殊途”、“百虑”，即是“分殊”，即是“契机”，即是对佛陀根本教义理旨之贯彻与实现方式的多样性，是为“用”。有是“体”则必有是“用”。若有“体”而无“用”，则“体”无由开显，故“体”须依“用”而显，即“体”以显“用”；若有“用”而无“体”，则“用”无本原，脱落根基，不成其“用”，故“用”须以达“体”为能。体用一原，则两相圆融。以佛陀之根本教义理旨为体，是为“理一”；开权便施设之多门，是为“分殊”。“理一”而“分殊”，则显体须以多门；“分殊”而“理一”，则摄别而终究归总。若“理一”而不出以“分殊”，则粘滞胶固，犹胶柱而鼓瑟，无由开显佛陀本原教义的普遍适用性与有效性；若“分殊”而不能“理一”，则涣无统纪，犹河水之漫流，不能归入佛教义海之一味。“理一”而“分殊”，即是真如之不变而随缘；“分殊”而“理一”，即是真如之随缘而不变。然则“体”与“用”不二，“一致”与“殊途”不二，“契理”与“契机”不二，“理一”与“分殊”不二，“不变”与“随缘”不二，义相圆摄，境相圆融。正是在这一“理一分殊”的意义上，以“契理”而实现“契机”，以“契机”而实现“契理”，则佛陀令一切众生皆开示悟入佛之知见的出世本怀，遂因深契于时代所处的现实境缘之机宜而得以彰显，佛教的本原性价值也因深契于现代社会的现实人生而在更为广大的维度上得以实现。同样基于“理一分殊”的理解，我们虽说“人间佛教”是佛教传入中国并在中国展开其自身历史的过程中所出现的一个新阶段，是中国佛教基于现代语境及现代社会民众生活的现实机宜而发展出来的一种新实践，但并不是说“人间佛教”与佛陀所立之根本教义理体有何殊异，而只是说其教门施设、接人入道之方式等等，因契于现代境缘而采取了一些新方式、新手段而已。这一佛教的新实践形式，乃是以佛陀洞达一切世间相之毕竟空而为一切众生拔苦与乐、令皆得解脱之根本教义的深沉领悟为前提，基于现代社会之整体境缘的统体观照，而采取的一种契合于现代社会之人生实况而导其进入于无我解脱之境的方便施设，是佛教之教化仪式的更新而已。正因此故，“人间佛教”者，即是佛教。

既然“人间佛教”即是佛教，那么又何必专为标揭“人间”二字？其中实也有“契理”、“契机”的缘故在。言“人间”是为“契机”故，言“佛教”是为“契理”故，以佛教本原之理旨而契于人间之机宜，故谓之“人间佛教”。是为总说。若分别说，则“人间”者，即“人界”之谓。“人界”者，既谓作为众生之一品类的人，又谓人所依住的山河大地及其生存所处的现实环境，包括其时代之“心习或思想文化”。因此所谓“人间佛教”，即是强调以“人间”为佛教之义理、教法之施用及其宗教价值与目的之实现的根本场域。佛陀虽等视一切众生，普施博化，略无差等，然众生法太广，而以“人界”为佛法显用之根本境域，则于人类自身之生存最为切近而易入。“佛教”者，即是佛陀之本原教义，凡四圣谛、八正道、十二因缘所明教义理体，不论藏通别圆、顿渐秘密不定，皆为开显佛陀令一切众生开示悟入佛之知见之本怀而设。智者大师在谈到为何必以“妄心观”而入于佛道时尝说：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但观己心则为易。”[17]良以“众生法太广”，故唯“人”于人类自身最为切近；而“佛法太高”，故以人所处之世间法为入于佛法之初阶。佛之知见，蕴在众生，离世间法则也无佛法，离人境界则也无佛境界，故世间法即是出世间法，众生法即是佛法。诚如智者大师所说：“佛岂有别法？只百界千如是佛境界。”[18]慧能大师则云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”[19]正因世间、出世间体一不二，烦恼性相与涅槃性相体一不二，所以人界的世间法可以转成为优入圣域之资，而出世间的价值指向则可内蕴于世间法的实践之中。因此就实践意义而言，“人间佛教”是深刻地体现了世间的生存方式与出世间价值实现之间的圆融统一的。

进而言之，作为众生之品类的人，于六凡四圣十界之中，乃居于中品。人而向下堕落，则为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗；人而向上转进，则为天、声闻、缘觉、菩萨、佛。十界之升沉，皆以人为枢机，故谓“界内界外一切阴入，皆由心起。”[20]太虚大师也说：“由人向下，为一切有情众生，由人向上，为天及三乘、菩萨、佛。上、下总依人生为转依，可见人生之重要性。”[21]就此而言，则“人间佛教”者，即是强调以“人界”为佛法实践的主体，以“人界”为佛法施用的场域，以“人界”之救度解脱为根本目的，而开“人界”之向上转进、超凡俗以入圣域的权便之途。智者大师说：“世间色心尚叵穷尽，况复出世间，宁可凡心知？凡眼翳尚不见近，那得见远？弥生旷劫，不睹界内一隅，况复界外边表？如渴鹿逐炎，狂狗啮雷，有何得理？”[22]正谓欲入甚深佛法而得解脱，必以世间之现实生存为权便之途。正因佛法与世间法不一不异，故世间法可为佛法之资，佛法也可由世间法而得体现，而随世间事势之转移，佛法要实现其化导一切众生的普遍效用，对世间法的广泛整合便存在着现实性上的必要性。故太虚大师尝曰：

善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界种种学问、种种艺术，发明其理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥，埋没己灵，人云亦云。[23]

“依心不依古，依义不依语”，是为“契理”之常道；“随时变通，巧逗人意”，乃为“契机”之真诠。“契理契机”，总在使“己灵”开显，而使佛教真理于“人界”的现实生存境况中还原其普遍大用。因此在人的个体那里，则须以健全人格的完成与实现为通达于成佛境界的权便道路。所以太虚大师著名的“四句教”说：

仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实。

若稍加诠释，则首句“佛陀”之义，约有二重：一指教义，一指人格，是皆所当“仰止”者。佛陀之教义藉佛陀之人格来体现，是教义与人格统一。因此欲践行佛教真理，就需要信仰者在其日常生活中不断实现其人格的完成，以人格的完善为成佛的现实道路，故谓“完成在人格”。“仰止唯佛陀”是体，“完成在人格”是用，即体以显用，即用以显体，体用一原。即体以显用，是出世间而即世间；即用以显体，是即世间而即出世间。“人成即佛成，是名真现实”，是境，是世出世间之共相价值的圆摄之境，人格之圆成即是佛境之达成，“成人”与“成佛”在实现的道路及其所达成的境界上是统一的。

正是在世间出世间一体圆融、成人与成佛两相圆摄、人格完善之境与成佛之境不一不异的意义上，我们遂可以说，“人间佛教”是以佛法与众生法的协和为基本路径，把成佛的宗教目的贯彻于人格完善的现世实践，把佛教的悲智情怀转换为“人界”生命价值的终极关切，把佛境界的超越价值世界“植入”于现实世间的生存实践，以佛法之化仪的更新而为佛陀的普遍教义真理贯彻于现代社会人群的实际生活开辟出了新境界。

四、余论：实践中的隐忧

“人间佛教”在理论上的合理性与正当性，归根结底，是由于佛教的本原教义及其彼岸的超越性价值取向，是可以并且应当通过契合于人群现实生活之机宜来得以贯彻与实现的。本原性的教义理体应当通过多样性的实现方式来贯彻。而在强调这一点的同时，实质上就要求“人间佛教”的实践者，必须对佛陀的本原教义有内在洞达，并以之为坚确信仰，如此方能行于世间而通达于出世间。既洞达实相之真谛，则世俗当弃，是须转俗成真；悯人界之多艰，哀生人之屯蹇，是当拔苦与乐，则须回真向俗。转俗成真，即是从假入空，须以真谛为一切价值之依皈；回真向俗，即是从空入假，既显普济之悲怀，则须以一切世法之运用为权便。唯依于真谛而行于俗谛，方能真俗皆摄，是为中道。即俗以归真，即真以显中，则世出世间尽皆圆摄，行于世间而通达佛道，使一切世间之行的价值在本原性上回归于佛教根本谛理所开显的解脱之境。正是在这一意义上，经云“世间一切治生产业皆与实相不相违背”，一色一香，无非中道，故行坐住卧，无非行道；俯首低眉，皆是道场。也正是在这一意义上，我们说“人间佛教”者，乃以中谛之实相为体，以从空入假为用，以普遍接引人界众生入于佛道、而得其生命境界之转进于圣域为目的，因此是对佛陀出世之本怀在现代境缘之下的新实践。

但此同时，我们也应当强调，为接引人界众生入于佛道、为开显佛教究竟谛理而施设的一切化仪方式，皆为权宜方便而非究竟。“开权”只为“显实”，“发迹”只为“显本”，若离却佛教究竟一实谛理，则权宜即非权宜，而失其化仪之用。因此在“人间佛教”的推行与实践之中，实际上便仍然存在着“开权显实”、“发迹显本”的必要性。就此而论，则时下当有两方面问题值得进一步反思。

就理论上说，把“人间佛教”理解为佛教“世俗化”，窃以为甚不可取。任何宗教在本质上都存在着超越性的价值向度，佛教同样如此。尽管我们一再指出中国佛教之历史演变的内在逻辑是不断消解外向的、出世间的、彼岸的价值指向，而不断凸现世出世间的一体圆融，在“心即实相”(天台宗)、心为“一真法界”之“自性清净圆明体”(华严宗)、“见性成佛”(禅宗)、心为“一大世界总相法门体”(《起信论》)的意义上不断凸现解脱的内向性与当世性，但即世间而得解脱仍然是中国佛教的根本主题，也即是说，虽有价值之实现途径及其境域的转移，但以解脱为本质目的的超越性内涵并未解除，因而仍然保持着与佛陀之本原教义的内在接契与同一。一切世间法的运用，只是在作为超越目的与价值实现之手段的意义上，才成为“显实”、“显本”的权宜方便，或者说，出世间的超越目的之达成采取了世间的方式，从而开显出了现世的生活道路与解脱目的的一致性维度。因此就理而言，中国佛教从来都没有被“世俗化”，而其“世间化”的倾向，原是把超越性目的与价值贯彻于人间世之现实生存的结果，如禅宗所表现的那样，是在更广大的意义上起到“化世俗”的实际效用。因此之故，“人间佛教”的现代实践，同样不可被理解为“世俗化”。在“世俗化”的提法中，潜存着一种内在的危险性，或许容易导向以世法之权便为“实”为“本”之偏弊，而若执方便为究竟，则佛教的本原目的将被解构，非但不能“化世俗”，而终将被“世俗”所“化”矣。

因此，就“人间佛教”的实践而论，实际上比过去时代以隐逸山林为迹象的佛教僧人提出了更高的要求。“人间佛教”的践行者，必须有坚确的佛教信仰，必须对佛教的本原性价值指向有明确而清晰的内在自觉，从而在世间与出世间、现世生存与彼岸解脱、权宜方便与究竟实相之间，保持其适度的内在张力与平衡，如此方能行于世间而通达佛道，世间的行履才被转化为终极价值之实现的资粮。否则，佛教之行于世间，就有可能丧失其以发达人生为入头之处而引领人类精神向上发越的世用功能。

注释：

[1]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第167-168页。

[2]董平：《中国佛教的世间化运动》，载《中华佛学精神》，上海古籍出版社，2002年4月。

[3]道生：《维摩经·菩萨品注》。

[4]道生：《大般涅槃经集解·序题经》。

[5]汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第293页。

[6]太虚：《震旦佛教衰落之原因论》，《太虚大师全书》第11卷，宗教文化出版社，2004年，第41页。

[7]太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虚大师全书》第18卷，第191-192页。

[8][11]太虚：《人生佛教开题》，《太虚大师全书》第3卷，第191、194页。

[9][10]太虚：《人生佛学的说明》，《太虚大师全书》第3卷，第181-182、183页。

[12][21]太虚：《人生之佛教》，《太虚大师全书》第3卷，第210页。

[13]太虚：《人生佛教之目的》，《太虚大师全书》第3卷，第206页。

[14]太虚：《中国之佛教：三十三年在复旦大学社会系讲》，《太虚大师全书》第2卷，第296页。

[15]从太虚大师到星云大师，应视为“人间佛教”思潮从理论到实践之历史发展的一个整体。因种种历史缘由，太虚的“僧界革命”终究未竟，其主张在当时也为激进，但旧佛教之必须改革，且须与“世法”相圆融，实为当时僧界共识。即使“旧派”如虚云老和尚，也主张“佛法两字，实与世间一切善法，等无差别。”(《在广州联义社演说》，净慧编《虚云和尚开示录》，书目文献出版社，1993年，第22页)“佛法是体，世法是用。体是理，是真谛；用是事，是俗谛。”(《云居山方便开示》，同上书，第118页)真俗共摄，方是有体有用、理事圆融。而在太虚主张的启迪之下，如越南的一行禅师(1926-)所提倡的“入世佛教”(Engaged Buddhism)，大抵也不妨视之为“人间佛教”的一种实践形式。泰国的佛使比丘(1906-1993)则主张把佛法贯彻到日常生活之中，在日常生活中才能体会到佛法的真正价值。随时代的变迁，佛教不再以隐逸山林为高尚，而以世间事务之涉入为方式而发挥其振起人心的作用，似乎已然成为时代潮流。

[16]朱彬：《礼记训纂》，中华书局，1995年，第353页。

[17][18]《法华玄义》卷2上。

[19]郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年，第72页。

[20][22]智顗：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》卷46，第52页上、第52页中。

[23]引自印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，第15-16页。

（作者董平系浙江大学求是特聘教授、佛教文化研究中心主任、博士生导师；盛宁系浙江大学中国哲学博士研究生）

（来源：《世界宗教研究》2016年第5期）

                                                          （编辑：霍群英）