杨华明：从宗教神秘主义到历史唯物主义——试论从黑格尔到马克思的哲学转向
2009年12月29日 中国宗教学术网
摘要：马克思主义哲学实现了哲学发展史上的伟大变革。哲学发展经历了一个从黑格尔思辨辩证法哲学到费尔巴哈人本学唯物主义哲学再到马克思历史唯物主义哲学（亦即辩证人学）的正一反一合的圆圈发展过程。马克思主义哲学扬弃超越前二者哲学的关键点在于其历史向度的引入，从而彻底摆脱了宗教对哲学的束缚，使哲学走上了独立发展之路。
列宁在《哲学笔记》中写道：“天国—自然界—精神。打倒天国：唯物主义。”[1](P103)这里其实对于我们理解从黑格尔到费尔巴哈再到马克思的哲学转向有一条明晰的线索提示：这三人的哲学重心经历了一个从理性天国到感性自然最终回到现实的精神存在—人—的圆圈式的发展轨迹。以自然界为武器打倒的天国形式上吻合着《圣经·创世记》中失乐园的故事，表征着人从天堂到自然的沉沦，而事实上却恰恰成全着从人之有限性向神之无限性的擢升。这天—地—人圆圈式的哲学转向表明：神圣的不是三一逻各斯，亦非感性自然肉身，而是有着渎神实践行为的神圣者自身——人。承载人的精神的现实载体不是实体性的天国或自然，而是这二者的关系，是这关系中包含的扬弃过程。
1、黑格尔，作为承袭希腊理性主义传统的集大成者，自诩其哲学为黄昏才起飞的“密纳发的猫头鹰”。一方面，他赋予上帝以“绝对理念”名号的精致的形而上学体系是构筑在三一逻各斯的辩证法基础之上的，这种辩证法在整个辩证发展史上起着重要的环节意义，成为马克思主义历史辩证法的滥觞；另一方面，诚如费尔巴哈所言，“黑格尔哲学乃是转化为一种逻辑过程的神学史”[2](P497)，昭示着古典形而上学的终结，这“黄昏才起飞的猫头鹰”面临的只能是中世纪般神学黑夜，难逃终极实体式桎梏，要获得新生的黎明，必须经历“打倒天国”、沦入尘世的过程。
在黑格尔那里，辩证法不仅仅是工具意义上的方法，而就是哲学本身，而哲学的独立性与现实性的依据就在于哲学采取的是自己证明自己、自己返回自己的圆圈式的论证方法。“哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈”[3](P59)。追根溯源，黑格尔的三一辩证法发端于基督教神学辩证法。三位一体的思想是基督教文化的核心：上帝（圣父）为赎人之“原罪”而派子（圣子）通过耶稣在十字架上惨死的事件，来实现人与神的重新统一（圣灵），它是这样一个过程：“圣父经由圣子使造物回归自己，而圣子通过圣灵存在于造物中，圣灵重新揭示圣父已经揭示又为圣子认清了的东西，揭开圣父与圣子的统一和同一，造物似乎经历了神秘辩证法的三个因素，达到与造物主思想相一致的完美。在绝对存在的怀抱里，在第一神灵中，永远实现着神秘辩证法的全过程：圣父与圣子的分化和圣灵中的融合”[4](P149-150)。透过这神秘思辨的宗教语言，我们确实能够体会到其中包含着深刻的辩证法思想，然而这宗教辩证法话语一经说出，便成为脱离讲述主体的神圣逻各斯，在主体与逻各斯之间形成一虚空之境地，这虚空不是把人引入真理之际，而恰恰是将二者隔离。这种背离辩证法自身轨道的辩证法根源于宗教的虚妄本质。人设立一个彼岸世界，以上帝的完满来填充人的缺憾，以神性来弥补人性。然而这种“填充”与“弥补”皆非在动态的实践中促成人的发展，而是要设立一个终极性目标，将人的发展的无限可能性凝滞化、固定化。因此，当上帝设立完满之际也就终结了完满，从而也就终结了自身。在现实的人与天国的上帝之间没有通途，上帝亦只能作为人的异己物与人相对立。因此，宗教虽然在现实中存在着，却没有存在的现实性，这就决定了它的存在只能是一种缺陷性的存在，其形式的严密与内容的空虚之间的矛盾不是弥补着而是扩张着这个缺陷。黑格尔就是看到了纯粹宗教将上帝实体化的无根之缺憾，才力图用哲学的语言（绝对理念）来为上帝正名。在黑格尔那里，宗教与哲学面临的是同一对象，“宗教的对象，犹如哲学的对象，是其客观性中的永恒真理、上帝（神）及无……哲学并非世间的智慧，而是对非世间的认识……哲学对宗教进行阐释，也就是对自身进行阐释；对自身进行阐释，也就是对宗教进行阐释”[5](P17)。换句话说，宗教就是用表象的语言来描述的哲学世界。事实上，绝对理念的逻辑演变走的也正是神圣逻各斯的三一轨迹。在黑格尔思辨唯心主义哲学中，精神使自身成为自身之对象，将绝对之域拓展至现实自然当中，这对象在其异在中依然与自身同一，但又超出了绝对实体的抽象界域，以否定的形式实现着精神活生生的主体性内涵，止如他在《精神现象学》中的经典论点所述：“一切问题的关键在于：小仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[6](P10)这正是黑格尔思辨哲学高于一般宗教哲学之处。神圣逻各斯不应该只被理解为一种抽象结果，它同时应包含扬弃自身的否定性因素，因此，这种结果就是内涵自身，而非停留在内涵的彼岸与之相对立。上帝降世为人的三位一体理念正是精神之辐辏，其真之维度在于圣子耶稣感性主体肉身承载并颠覆着（十字架上的惨死之隐喻）这神圣理念，所以黑格尔说：“神圣的理念的意义在于：神圣的理念是绝对的主体、自然的和精神的世界的宇宙之真，而不仅是某抽象的他者。”[5](P87)神圣理念之死表征着不可超越的主体有限性，道成了肉身，就是道进入了死域；上帝死了，就是与主体相对立的并且包含在主体之中的“有限者的限度之他者”[5](P135)死了，而有限之死就是死亡之死，就是复活，那么，肉身又必得成道，主体又必回归于绝对精神。在思辨哲学中，神脱离实体之硬壳，获得主体能动之规定并陷入有限之受动境域，而恰恰是这有限经纬才织就成无限之网，恰恰是在神弃绝自身的同时才实现并完成着自身。所以在黑格尔那里，“神学由于获得了合理性而成为哲学，哲学则由于获得了神秘性而成为更为精致的神学”[7](P4)，故这种思辨的精神哲学就是宗教哲学，而宗教哲学就是哲学宗教学。
一方面，我们必须承认，黑格尔的辩证逻辑体系由于其内在的深刻性与合理性必然为后来的科学的历史辩证法所吸收，成为马克思主义哲学的重要来源；但另一方面，他哲学理论与宗教观念的内在同质性决定了其三一辩证法只能硬化为神学逻辑学，从而以独一神的姿态凌驾于尘世之上。这种“绝对”在自身中包含一切的同时就意味着终结了自身。但是，辩证法本身不能违背它自身所包含的否定、发展的本质，而作为思辨的唯心主义哲学家，他永远也逃脱不了他自己设下的完美的桎梏，活生生的辩证法在这种桎梏中难以发展。俄国宗教思想家索洛维约夫在《西方哲学的危机》中敏锐指出：“黑格尔原则的本质在于，它自身之中明显地包含着自己的否定，因此在这个推翻了矛盾律的体系中，不可能有促使该体系进一步发展的任何内在矛盾，因为在该体系的范围内，任何矛盾都是作为逻辑的必然性而由体系自身设定的，并且在具体概念更高的统一中再次被扬弃；所以这是一个绝对完美的自我封闭体系。”[8](P35-36)它要重新获得生机，必须寻求新的出路，这个出路之门是被费尔巴哈用人本学的钥匙打开的。费尔巴哈揭示出黑格尔辩证法的秘密。认为“他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了，哲学”[2](P494)，如欲跳出这三一怪圈，不能靠赋予精神以感性肉身的基督教神学方式，而只能走相反的道路，即将感性肉身自身提升至神圣者之高度，用列宁的话说，就是“打倒天国：唯物主义”，人的感性存在就是真理本身。
2、费尔巴哈作为德国古典哲学的终结者，呼唤着新哲学的黎明。与黑格尔走的理性主义哲学路线不同，费尔巴哈走的是生命主义哲学路线。他敏锐地看到，传统的形而上学执著于对理性真理之爱（即爱智之学），却忽视了作为爱的主体的人的存在，那么，这种寻找绝对上帝的一切努力只能趋于徒劳。为什么会这样呢？事实上，人的本性并非是要寻求外在于自身存在的理性真理，而是要寻求自己，假托寻求上帝之名来寻求自己。维系人之真理性的不是黑格尔式的理性概念，而正是人本己的存在。人的肉身不是因为基于神圣逻各斯才有了生命感，恰恰相反，只有脱胎于肉身之中、植根于肉身之内的逻各斯才具有真理性。
费尔巴哈哲学对古典形而上学的超越基于对基督教的批判之上，揭示出“神学之秘密是人本学”[9](P5)。黑格尔辩证法是以基督教三一模式展开的，使其哲学最终难逃宗教窠臼。费尔巴哈则站在批判三位一体观的角度来阐明自己的“未来哲学”，从而划清自己的人本学与宗教的界限。费尔巴哈鲜明指出，“三位一体中的父与子，并不是比喻意义上的父与子，而是最本来意义上的父与子”[P9](110)。以神人形式出现的耶稣并非体现着神与人的关系，而就是人自身包含的无限性与有限性、个体性与类性之间的关系，基督性不过是人性的神学折射，那么，天上的父与子之间反映的实际上就是尘世中父子的血肉联系；宗教就是人与人之间的感情的关系。是的，为什么上帝单独凭借自己的力量创造出的孩子（亚当和夏娃）深陷原罪当中而难以自拔？为什么这绝对神圣之力必须得借助尘世的女人（圣母玛利亚）的力量才能够生出拯救人脱离罪性的第二亚当耶稣？这就是费尔巴哈所提出的疑问：“为什么圣子必须在女人里面成为人呢？全能者为什么不用别的方式，不直接化为人而出现于人间呢？为什么圣子要存身于女人的子宫里呢？”[9](P113)那是因为，“只有在母亲是真理的场合下，父亲才是真理”[9](P114)，也就是说，只有真正的人的肉身才是逻各斯得以生存的母体，没有感性的人的生命的介入，逻各斯根本不能获取表达方式。这里其实包含着“创造”与“生”的关系问题。第二亚当之位格不同于第一亚当被创造的身份。圣父与亚当之间是外在的创造关系，是神性的直接外化，要挽救这自我神性的沉沦，是上帝自身力所不逮的，这实际上也是对这“全知全能”神的最大的讽刺。而以神人身份介入的第二亚当耶稣，才是真正的圣子，他与父之间的关系是对外在创造关系的扬弃，从而是父与子的内在同一关系，而之所以说这是内在关系，就是因为这种关系是通过人的感性肉身生产出来的。这其实给我们揭示出了神圣三位一体学说的现实基础，那就是人的感性生命，就是人与人之间最为基本、最为普遍的人伦关系。所以，不是由于神的创造才有了人，恰恰相反，正是由于人肉身的生产与种的繁衍，才有了神性诞生的可能。因此说“神学的秘密就是人学，神圣实体的秘密就是人的本质”。这就是费尔巴哈哲学成为马克思主义哲学唯物主义理论基础的根本所在。但这里存在着一个问题，即为什么人要将其本质嵌入神圣实体当中，从而为这活生生的主体性套上沉重的轭呢？费尔巴哈认为，宗教是异化的人的自我意识，人与神的关系实际上是异化了的人与人的关系。社会分工与私有财产的出现，使得人的对象化实践劳动的产物具有了外在人、否定人的性质，从而成为统治人的异己力量，这种异己力量将人置于人自身的对立面，而本属于人的现实世界却成了真空，“生活愈是空虚，上帝就愈是充实，愈是具体”[9](P114-115)，人的实践活动本身所具有的无限开放性就被张扬为神的无限权能，神圣逻各斯与主体肉身的对立只是一种虚假的对立，它只不过是人的本质与人的个体之间的对立，神性并非属神之性而只能源于人的属性之神圣。既然宗教是人的自我意识之异化，“那么在宗教中所能确证的便不会是我的自我意识，而只能是我的异化了的自我意识。因此，我的自我意识，我的本质就不能在宗教里得到说明，相反只能在消灭宗教、扬弃了的宗教（即无神论）中才能得到说明”[10](P164-165)。所以宗教本身是一个“是其所不是，不是其所是”的悖论性概念，必然要被无神论所否弃。这样，黑格尔颠倒了的世界被重新颠倒过来，精神现象学的神学面纱被剥落，从而把人与人的关系从异化为圣灵的假象中解放出来。对宗教本质的揭露就是费尔巴哈在批判宗教方面做出的积极的贡献。
但是费尔巴哈哲学对黑格尔哲学的否定、其人本学对宗教的反动真的使他脱离了旧唯物主义哲学的窠臼吗？答案是否定的。他用感性肉身的现世存在突破了黑格尔的体系，却把其中包含的辩证法抛在一边，“但是仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学”[11](P219)，脱离了辩证的思维方式，使其所谓具有“无矛盾的否定性”的新哲学，只能停留在这无矛盾的感性肉身当中，在这无矛盾中率先否定了自己。他从人本学的角度阐述了人与人的关系在于“非信仰的爱”的情感之维系，这爱又必须以最最属神的信仰语言才能传播，而这种爱的关系“只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义”，因此“两个人之间的任何联系都是宗教”[11](P230)。他甚至力图将其人本学再次提升到神学的高度，他说：“我使神学下降到人本学，这倒不如说是使人本学上升到神学了”[9](P19)，这实际上就又把他的“新哲学”变成了新神学。人本学唯物主义和思辨唯心主义共同踏入了神学殿堂，也就终结了自己的历史使命。
3、为什么旧哲学家不论从思辨理性出发，还是从感性肉身出发，最终都陷入宗教的深渊？马克思主义哲学超越扬弃宗教从而成为哲学史上伟大革命变革的阿基米德点又在哪里呢？如果我们站在从黑格尔到费尔巴哈再到马克思哲学转向的角度，我们就会发现，马克思主义哲学之所以能摆脱旧哲学的束缚从而成为真正的新哲学，是因为他结束了旧哲学处于“欠然”状态的发展图系，为这个图系引入了一个历史的、实践的横轴，首次在哲学史上架起了一座维持历史与逻辑平衡的天平。为什么这样说呢？我们知道，黑格尔哲学走的是精神—自然—绝对理念的逻辑发展路线，其宗旨在于论证神圣逻各斯的真理性。虽然他也强调主体的实践意义（这一点他显然胜于唯物主义者费尔巴哈），强调历史与逻辑的统一，但他对这统一过程的论述始终是在思辨理性的圈圈内打转：道成了肉身、肉身又成了道，精神从天国堕入尘世又从尘世上升到天国，这始终是一个纵向路线，始终没有现实的人的实践活动的介入。与之相反，费尔巴哈倒是一开始就立足于感性的人，但这又是一个什么样的“人”呢？恩格斯说得好：“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学所说的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的。”[11](P232)独立的个人绝非是脱离了人的实践的纯粹肉体，说个人是实践活动之前提，毋宁说他是实践活动之结果，因为在结果中才不断实现并创造着前提。旧唯物主义者显然看不到这其中的辩证关系，而只是对这抽象的人加以盲目的崇拜，这也即是费尔巴哈新宗教的核心。脱离了历史实践活动的肉体虽然站在地上，却因为缺失丰富的内容而被抽成真空，这样的人只能羽化升天。因此，费尔巴哈人本学形式上是对思辨理性神学的否弃，走的却是与之重合的纵向之路。那么，旧哲学之所以难逃宗教桎梏，就在于其历史观与实践观的缺失，在于缺乏人的现实劳动发展史这一横轴的引入。“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[12](P2)，这是历史赋予马克思主义哲学的使命。马克思主义哲学之科学性与先进性就在于他为哲学完成了一个开放的坐标系，在这一坐标系中，三一辩证法之逻各斯与人本学之感性肉身真正在人现实的历史实践里得以统一，从而构架起历史唯物主义（或称历史辩证法）亦即辩证人学的体系。历史辩证法是三一辩证法，它有着“原始人—异化人—共产主义人”的逻辑演变，但这逻辑演变有着相应的人的“种生命——类生命——个体生命”的现实载体，所以它扬弃超越了黑格尔的辩证法。同时，辩证人学是人本学，它亦是以人为本，但这里的“人”不仅仅是感性肉身，人的本质也并不是费尔巴哈理解的“单个人所固有的抽象物”，而是在具体的社会关系与实践劳动当中不断生成与实现着的人及其本质，而这恰恰是人本身包含的辩证本性所要求的，所以，这种辩证的人学又扬弃超越了费尔巴哈的人本学。
在吸收了黑格尔辩证法与费尔巴哈人本学的合理因素之后，马克思是如何建构自己的历史唯物主义或者说辩证人学的体系呢？马克思曾经在《1857-1858年经济学手稿》中提出关于人的生成和发展的“三阶段”、“三形态”理论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[13](P104)这段论述无疑为我们理解马克思辩证人学提供了一个明晰的文本。在人的最初发展历史时期，“人的依赖关系”是每一个个体存在的基础，每一个人的存在都以他人的存在为前提，一方面，人们在狭小的范围内（既是地域的又是心理的）实现着自给自足的生存的全面性，另一方面又面临着物质生活的真实的不丰富性。在这种原始状况当中，人客观地是人自身的目的，但由于个体还没有获得自意识，因此这种目的只能是一种自在目的，而人的生命只能是一种单纯的种生命。种生命的生存方式还谈不上是人的生存方式，它事实上是人的一种未展开的、抽象的状态，它潜在地包含着人的无限发展趋势，是一种具有无限开放性的“母体”状态。但人，作为活生生的现实存在物，绝非是一种单纯的抽象概念，而是在与自然的交互作用中、在具体的、现实的劳动过程中不断为自身设立界限、打破界限的有机的过程，从而在突破界限过程当中实现人之为人的无限性，这种无限，恰恰就表现为人的“类生命”。黑格尔也认识到了“类”的重要性，他说：“个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中。”[3](P57)马克思在此基础上提出：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[14](P96)这里包含了新哲学的全部精髓，即将哲学建立在人的现实的劳动的基础之上，从而为哲学、为人自身找到了一个现实的根据。“以物的依赖性为基础”，讲的就是在劳动中实现人与物的统一，人不可能脱离现实的物的自然而存在；“人的独立性”，则是指人又不局限于单纯的物的束缚，其类生命正是在有限的活动中得到无限的张扬。因此，“以物的依赖性为基础的人的独立性”的发展阶段，就是异化阶段中的人，体现的是人的类生命，这显然是高于前面的种生命的，“‘类’这一概念与‘种’的根本区别之一，就在于它不是个体的抽象的统一性质，而是以个体的个别差异为内涵，属于多样性和否定性的统一性概念”[15](P9)。类本质体现了人之为人的独特性，但不能以此终结人的无限发展潜力。张一兵在《回到马克思—经济学语境中的哲学话语》中将人的类本质界定为“从理想化的主体劳动出发的价值悬设”，这只能是一种包含彼岸性的“应然”，只有从现实的实践出发，也就是说从此岸性的“已然”出发，才可在“是”与“应该”之间架起一座现实的桥梁，“对现实的批判，不再是来自彼岸的主体价值悬设，而是真实的实践本身的革命辩证法”[16](P363)。这种革命辩证法，就是马克思建立的历史辩证法，它体现在人的存在方式的第三阶段——“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的阶段，即马克思描述的共产主义社会的阶段。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的著名论断，即人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”，这显然超越了费尔巴哈对人的本质的抽象界定，为之引入了一个现实的历史的向度，昭示了辩证人学的诞生，这种辩证人学，不再是黑格尔“那种实质上是具体的自我发生运动的观念逻辑”，而是“对人类主体、人类社会实践及其观念的历史的现实的具体的真实限定”[16](P368)，“历史”不是指平面的时间的推演，而是人在立体的实践活动中生成自己的现实的、具体的运动，也就是劳动发展史。马克思恰恰是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”[10](P254)。只有现实的人类社会实践才能真正扬弃此岸世界与彼岸世界的分裂，那么，这处于第三阶段的人才是历史的人。人在此阶段扬弃前两阶段各自的片面性，是“种生命”与“类生命”的合题，这就是人的“自我生命”，这三者，正如高清海所言，是一种三位一体的关系，“人就是一种三位一体的本性，三位一体的存在”[15](P9)。这“三位一体”的本性是人所固有的，它根源于人的永无止息、不断自我否定的实践活动，这就是历史辩证法亦即辩证人学的本真内涵。
从以上论述我们可以看出哲学发展史上有一个从黑格尔思辨辩证法哲学到费尔巴哈人本学唯物主义哲学再到马克思辩证人学（历史唯物主义）的圆圈发展路线，但这个圆圈绝非黑格尔思辨理性的三一封闭式圆圈，而是一个开放的、有着无限发展生机的圆圈，这一开放性之根源在于人的实践的未完成性，在于人的实践与人的概念之间的张力。马克思主义哲学之先进性与革命性不在于它终结了这个圆圈，而在于它打破了这个圆圈，打破才是真正的实现与完成。旧哲学永无止息的降神运动在人的渎神行为中真正找到了现实的维度，这就是历史的实践活动。新哲学第一次实现了历史（横的向度）与逻辑（纵的向度）的统一，完成了开放的、十字形的哲学体系，坐在这十字架中心的不是被冠以上帝之名的绝对精神，亦非纯粹肉体的抽象之人，而是动态的历史活动本身，正是这种活动才具有神圣性，而这神圣性又恰恰在于它从根本上是渎神的。马克思主义哲学完成了哲学的转向，开辟了一个崭新的哲学图景，使哲学彻底脱离了旧哲学难以摆脱的宗教桎梏，从而走上了一条独立发展的道路。
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From Religious Mysticism to Historical Materialism
——Trial remark on the philosophic change from Hegel's to Marx's
YANG Hua-ming
(school of Public Management,Zhengzhou University,Zhengzhou 450052,China)
Abstract:Marxism has realized the great revolution in the development of philosophy.Philosophy has experienced three steps:Hegel's dialectical idealism;Feuerbach's humanistic materialism and Marx's historical materialism,which is just an orbit of a circle.The advantage of Marxism over the formet two ones lies in that it has introduced the dimension of human history and thus freed itself from the bondage of religion which makes it possible that philosophy develops;independently.
Key words:Hegel;feuerbach;Marx;religion;philosophy
作者：杨华明(1977-)，女，河南郑州人，郑州大学公共管理学院2000级研究生。
（文章转自郑州大学学报（哲学社会科学版）2003年第1期）
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