今年是英国人罗伯特马礼逊把基督教（Protestant Christianity）传入中国大陆200周年。这不仅是基督教在中国历史上的一件大事，也是中国近代史上的一个重要事件。历史研究要尊重历史，实事求是，就不应忽视这一事件。我们研讨这一事件对中国社会的影响，并不是要对这一事件作对错分析，或好歹判断，而是因为这件事情确确实实发生了，而且它不仅改变了宗教在中国的格局，也在一定程度上成为促成近代中国发生变革的重要因素之一。

基督教在中国大陆200年的历史变迁过程中，经历了几起几落。毫无疑问，它在中国的生存空间和发展过程与社会和文化传统对它的排斥或宽容密切相关。从某种意义上可以说，迄今为止，基督教在中国社会中基本上扮演的是一个比较被动的角色，或者说是一个比较次要的、有限的主动角色。就基督教与中国社会和文化的互动关系而言，这段时间它受中国社会、政治、历史、文化和习俗的影响、制约和塑造的程度，远远大于它自身影响中国社会、文化、政治和历史进程的程度。事实上，中国越开放，社会的包容性越大，基督教在中国的生存环境就越宽松，也就越发展；反之亦然。

本文试图通过简要追溯不同时期基督教与中国社会文化的互动关系阐明上述观点，说明在宽松的制度和文化环境下，不仅基督教在发展，基督徒人数在增长，而且，与基督教多多少少有牵连的异端、基督教内部的竞争与不和谐也在扩大。基督教如何在中国传统文化走向复兴、价值观趋向多元、社会疾速改变、世俗主义、消费主义、冷漠主义日益扩大的社会环境下健康发展，而不是简单地满足于人数的增长，恐怕是基督教在未来面临的长期挑战。

一

在19世纪至20世纪中叶，中国社会的制度结构发生了翻天覆地的改变，至少在形式上由帝国制度转向共和国制，国家最高统治者的拣选制度也由继承制变成选举制。社会生活方式在一定范围内也随之发生了不少改变，举例来说，社会结构中的两性关系、婚姻关系、家庭关系发生巨大改变，男女平等、自由恋爱的主张取代了以往的男女授受不亲和三从四德；现代教育制度代替了传统私塾教育和科举考试制度；资本主义经济深入城市，现代工业生产方式日益扩大；交通和通讯工具的改善及现代新闻传播业的引进和扩展，仿佛给人的头脑插上翅膀，极大地拓宽了人们的视野和世界观；文化传播方面则是西风劲吹，传统式微。但另一方面，社会的性质、组织和习俗又在很大程度上保持了固有的特点。在一定程度上，可以说，中国社会绵延持久的一些传统因素的影响一直延续至今，不同的只是影响程度和范围的问题。而且它们对基督教在中国大陆的表现形态发挥了很大的制约作用。

20世纪80年代华人基督徒学者汤清在反省基督教传入中国100年里中国社会的性质时指出，中国社会是家族农业社会。“那就是说，中国与西洋不同，不是以个人而是以家族为组成社会的单位。再则中国不是以工商业，而是以农业为基础。农村人口占全人口约百分之八十五以上。”[1]中国的家族农业社会“着重于儒释道三教同源，所以中国社会的生活和习俗都表现出是这三者联姻而有的产儿。……凡生长在中国旧社会的人，都知道民间普遍敬拜祖先和多神，充满迷信，恐惧，矛盾，保守，以致社会陷于愚弱贫乱，并且抵制压制革新运动。每一家供奉天地君亲师位，并敬拜门神，灶神，财神，观音等等神鬼。各村镇建立宗祠和土地庙。各城立有孔庙，城隍庙，关帝庙，僧院，尼庵，宝塔。各大山名川又莫不有丛林大刹或寺观点缀于其间。此外各行各业也都各有各的守护神。”[2]总之，中国社会神灵遍地，无所不在，保护神多多益善，各司其职，互相补充。这种宗教文化和信仰习俗上的三教合一，兼容并蓄，兼具多神论和万物有灵论的信仰行为恰好反映出中国人精神信仰的部分特征。

在19世纪至20世纪中期，中国绝大多数民众的生活从生到死、婚丧嫁娶，都与儒释道的宗教信仰和仪式分不开。个人的社会生活和整个社会的集体生活也与宗教密切相关。中国民间的道德大都根据儒释道的训导形成，因此有百善孝为先，万恶淫为首，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼，己所不欲勿施与人等成语流行。所以社会有时虽然动乱到了极度，总有家庭来维系社会并呼唤人们重建社会。然而，中国家族式的社会也有许多弊端。比如，人们缺乏社会意识和公益意识，家族间的仇恨、诉讼、械斗时有发生；一家之内，为要实现四世或五世同堂大家族的理想以告慰祖先而纳妾成风，重男轻女十分普遍。

此外，中国民间有许多半宗教性、半政治性，半公开、半秘密的团体、帮会。他们成为人们互助、结社、相互制约和共同起事的手段，白莲教、拜上帝会就是其中突出的两个例子。[3]19世纪中后期，中国民间各种秘密会社、太平天国引起的局部战乱接连不断，满清朝廷吏治腐败，对外割地赔款，国家尊严尽失，加之北方连年旱灾，民不聊生，最终促成义和团运动的爆发，民间团体对社会稳定的影响再度令人刻骨铭心。

进入民国，新兴知识阶层对社会的影响既深且巨，其中尤以新文化运动和五四运动为甚。举例来说，现代中国文化泰斗胡适主张对一切问题要抱着“为什么”的怀疑态度；宣称凡不能用科学实验证明的真理均不为真理，认为一切宗教都是感情的产物和迷信。再比如当时声名显赫的北京大学校长蔡元培主张以美育代替宗教的观点和新文化运动的另一位领袖陈独秀将宗教视为偶像崇拜的主张也颇有影响。此外，这一时期从欧美引进的进化论思想、实用主义、理性的科学实证论、社会主义、共产主义、无政府主义等思潮对青年学生影响巨大。新文化运动产生的影响和后果是多方面的，其中最大的两个影响是，一为普及白话文功不可没；二是动摇和打破了传统的社会结构、制度和价值体系，以致社会失去了旧日所赖以维持的思想和价值体系，中国传统文化遭到空前的重创。

从政治变迁和社会制度层面看，鸦片战争以后，内忧外患，民国建立，军阀割据，国民革命军北伐成功后，在南京建立政权。国民党多次剿共，中共被迫迁至西北。继而发生日本侵占华北，全国上下经历艰难的8年抗战。抗战结束后，又经历5年内战，国民党被迫迁至台湾，1949年中国共产党领导的中华人民共和国宣告成立。中国历史揭开新的一页。

在受不平等条约保护、国家战乱动荡、短暂的和平与安宁的一百多年的历史里，基督教经历了从极为缓慢艰难的起步、通商口岸有限播种时期，进而到全国大部分地方零星地建立传教活动站、教堂、中小学、大学、医院诊所、出版机构、慈善机构；教牧人员也由最初以欧美传教士为主逐渐发展为中西教牧人员、传道人、中西各类雇员兼而有之互为同事的程度，基督教主要宗派如长老宗、循道宗、安立甘宗、信义宗、浸礼宗在中国大陆的教会建制基本上完成。而且许多教会都与所谓“先进教会”及其国际组织如“圣经公会”、“国际宣教协会”和全国性教会机构“中华全国基督教会协进会”建立了关系，与西方教会交流畅行无阻。

然而，从这一时期基督教与社会和文化的互动关系分析，人们可以发现，尽管1900年以前中国已经沦为半殖民地国家，外国传教士在华的生活与活动受到条约的庇护，但是由于以上所述传统的社会结构、组织、阶层、文化和习俗依旧稳定，儒释道三教的影响依然巨大，朝廷严禁基督徒参加科举考试，社会各阶层尤其是士大夫和乡村士绅对基督教均持拒斥态度，甚至连普通乡民对基督教也嗤之以鼻，“洋教”、“二毛子”被看作是彻头彻尾的坏东西，民间反教之风兴盛，各地“教案”不断。因此才有所谓“吃教的”信徒；有信教后又轻易离开教会的现象；有从教会学校中途退学的学生；有信教后被逐出家族的百姓；有因信教被乡民追杀的；有为逃避官司、官府寻求教士保护的，等等。这说明基督教当时对民众的吸引力很低。换言之，中国人对基督教确实普遍没什么兴趣。难怪从马礼逊1807年来华至1889年的70余年间，接受基督信仰的中国人仅有37，000人，至1900年才增加至85，000人。[4]

与此同时，传教士中间也不断出现关于尊孔祭祖是否为宗教的辩论和对中国民间宗教、婚丧嫁娶习俗、女子缠足习俗、弃女婴恶俗、纳妾习俗、儒释道三教及其伦理以及中国人缺乏时间观念等种种陋习的批判和鞭挞。这些现象，除反映19世纪东西方人民因各自的民族自豪感和狭隘、盲目、狂妄自大而不屑了解对方之外，说明不同宗教尤其是历史悠久的宗教和文明在相遇初期因彼此陌生更容易发现和看到对方的弱点和缺点，或者说更容易看到与本民族文化、宗教、习俗、心理的差异，甚至会拿自己文化和宗教的优势与他人的劣势进行比较对照，因缺少同情心而把他人的缺点置于显微镜下突出放大，致使民教冲突此起彼伏，难以避免。

1900年以后，更多的士大夫和平民开始意识到中国国力的虚弱和西方的强大、富足，深感改革和学习西方之重要，社会各阶层中间盲目排外情绪大大减弱，对基督教的宽容相当普遍，教会传播西学、治病救人之举得到人们的首肯。总之，基督教的形象大为改观。基督徒人数也随之迅速增加，1905年为178，351人；1915年为268，652人；1920年为366，527人；1933年为488，539人；1949年为70万人。1807年至1900年接受基督信仰的中国人仅为85，000人，而1900年至1949年基督徒人数却增加了60余万。除中国基督徒种子自身不断播种繁衍，中外传教士、教牧人员的传教工作持续扩展外，这一令人惊讶的增长，一方面与开放的社会对外来宗教、文化、生活方式的容忍接纳关系密切；另一方面也与五四期间及以后对儒家传统的批判、对礼教的批判、对依附于封建社会的传统价值观的否定、旧的私塾制度的解体和新的西式教育的传播有很大影响。

与此同时，1900年至1925年成为西方传教士在中国人数最多、活动也最活跃的一段历史，而且除20年代发生的非基督教运动外，20世纪前半期也是传教活动最为顺利的时期。1905年科举制废除和1911年辛亥革命推翻帝制的事件均受到西方的欢迎。不久，西方传教士逐步开始讨论传教活动是否还需要不平等条约保护的问题。传教士、教牧人员在基层和地方的传教工作也促使他们以同情的心态了解农民的生活状态，而不是一味地责难其愚昧无知贫穷脏乱。教会的许多社会服务工作包括农业种植、合作信贷、给农民送医送药、打井、识字运动、学生工作、科普讲座等等，都收到了正面效果。

19世纪基督教在中国的传教运动主要由有组织的大的传教差会主导。除中华内地会外，其它差会基本上均为欧洲和北美基督教主要宗派教会所属组织。大约从1890年起，形式多样、名称各异的许多较小的传教组织、甚至个体传教士开始进入中国大陆。这一变化使得1900年至1937年基督教在中国无论神学思想还是组织性态都比1900年以前更趋多样化。这种多样化及基督教在中国的扩展和深入最终激励中国少数基督徒创立了有自己特色的本土教会。至1936年由中国基督徒自己建立、自己管理的本土教会真耶稣教会、地方教会、耶稣家庭已经确立，并且已有成员数万人。至20世纪40年代，这些独立教会的成员总数约有20万人，约占基督徒总数的20-25%。[5]这些教会具有强烈的五旬节教会特点，信仰虔诚、传教使命感强、排他性也强，生命力相当旺盛。

二

众所周知，1949年以后历次政治运动和改革开放的新形势对基督教的紧缩、消沉和复苏、成长产生了决定性的影响，是显而易见的。

简单地说，从1949年至1966年，基督教经历了普遍存在，到经整顿调整后的“宗派后”紧缩存在，再到沉默的历史。特别是在文革十年期间全社会处于一本小红书、八个样板戏的整齐划一僵硬时代，一切宗教的沉寂已是不争的憾事。

1978年至90年代中期，毫无疑问，基督教也成为大陆改革开放的受益者之一。教堂开放，神学院开学，教牧人员、神学教师再次受到基督徒的普遍尊重。许多教堂等候洗礼的人排成一条条长龙，基督徒人数剧增。新教堂拔地而起，成为许多地方引人注目的建筑物。一批批神学毕业生、传道人和基督徒义工走上工作岗位，为教会注入新的活力。各地成人查经班、妇女查经班接连不断，成为成年基督徒认识福音、加固信仰的重要途径。教会生活的复兴已是不争的事实。

然而，历史的经验说明，社会历史、文化、宗教和习俗的发展过程，总是变化与传承并存的漫长过程，古老的传统不可能在几十年间彻底消失，正如新的文化和宗教元素不可能一瞬间完成移植生根开花结果过程一样，正所谓罗马不是一天建成的，传统、宗教和文化亦是如此。当社会显示出开放宽容的趋势时，中国社会里出现复兴的就不仅仅是基督教，中国固有的宗教和文化传统习俗的复兴也是必然。新资讯的纷纷涌入及其被接纳，结果必然促成文化、宗教信仰和价值观在中国走向多样化，单一的意识形态和宗教文化独占人心的时代已是昨日黄花，一去不复返了。

与过去相比，这一时期的中国社会是一个走向工业化、信息化，重新加入国际大家庭的过程。现代教育日趋普及，人们的物质生活，至少是城市里多数人的物质生活已有很大改进，西方大众文化通过电视传播几近家喻户晓。但在国内许多地方和许多方面，传统的影响依然很大，农业社会的因素依然浓重，农民人口仍旧在全国总人口中占很大比例，由于过去长期的剪刀差政策的影响和近几年国家财政对农村投入的严重缺乏，与城市相比，农村的落后仍然十分突出。难怪有人说，中国有的城市像欧洲，有的农村像非洲。在广大乡村，新思想新观念的刺激虽然给人们的观念带来许多冲击和憧憬，但婚丧嫁娶、求神盖庙、重男轻女、以家族为中心的生活方式和社交关系，缺医少药、算命、看相、占卦、超度、道场、跳大神、靠大仙治病等过去遗留的东西和陋习，至今在许多地方随处可见。各地聚众赌博打牌，逢年过节跳狮、玩灯、舞龙、赛龙舟，求神拜佛、上香求签保平安等活动依旧相当普遍，事事图吉利成为不少人的追求。打太极拳，舞剑，舞刀，扭秧歌、唱戏、唱歌依然是人们十分常见的日常健身活动。除此之外，文革时期极左影响在人们思想观念中的影响并未完全消除，一些人仍旧认为宗教是落后的社会经济生产力的反映，是颠倒的世界观，是封建迷信的残余。古老的传统和宗教现象的复活、极左宗教观的遗迹和人们对宗教的需求和新时期宗教政策的变化构成新时期宗教领域的新特征。

受上述因素以及其它一些因素的影响，这一时期的基督教在人数飞速增长的同时，出现了所谓“四多现象”，即信教的基督徒中间老人多、妇女多、文盲多，农民多。基督教成为广大农村弱势群体的心理安慰和苦难生活的慰籍与感情，基督徒团体成为他们困难和病痛时寻求帮助的新型组织。他们在其中感受到爱的力量和自尊，从而愿意自觉自愿地把自己获得的“福音”传与他人。她（他）们的传教热情成为基督教迅速发展的因素之一。然而，在圣职制度方面，基督教内部既存在制度的空缺又凸现现状的混乱，教会里主教、会督、牧师、长老职务并存，各个教会在保持独立自理的同时，如何与其他地方教会保持精神与财务上的相互扶持，依旧缺乏一定的规则。这些现象以及其它一些特殊现象都与社会现状和教会的历史遗传关系密切。如果基督教在国内没有历史断层，教会在新时期的选择自主权更大一些，教会成员的素质、教会内部的管理、教会的社会地位可能会好得多。

三

20世纪90年代后期以来，国内的社会环境更加宽松，自中国加入世界贸易组织以后，全球已有几十个国家承认了中国的市场经济地位，随着2008年奥运会的临近，与国际接轨在很多情况下已不再是一句简单的口号。人们对宗教的认识也由前几年的“引导宗教与社会主义社会相适应”变为最近的“宗教是构建和谐社会的积极力量”。这一改变意味着对宗教信仰者的空前肯定。近年来，基督教会几次赴香港、美国和德国举办圣经展览；去年佛教在国内举办了“世界佛教论坛”；今年春天“国际道德经论坛”在陕西和香港两地举行；国内穆斯林每年有组织地赴麦加朝觐；天主教会与海外的交往逐年增多。上述事件都是宗教在新形势、新政策、新环境下的新现象。

国内宗教地位的变化与许多因素有关。举例来说，这一时期外资企业、民营企业增多，人们可以在外资企业就业，也可以从事个体经营维持生活。因此，人们在相当大的程度上，可以在经济生活方面不依赖政府提供的就业机会而谋生，甚至可能生活得更好。这为他们选择非官方意识形态或自己愿意接受的某种宗教信仰为自己精神生活的追求对象或心灵归属的避风港提供了物质保障。

从精神文化生活方面说，西方语言、西方文化、西方电影、西方时尚等一切从“西方先进国家”流入的东西成为许多青年争先恐后追求的对象。人们通过电影电视、外籍教员和介绍西方文化和宗教的书刊及网络逐渐对基督教产生好感。同时，人们面对各种个人、家庭和社会问题逐步产生精神和宗教追求的需要，从而可能在佛教、道教、基督教和天主教这些可供选择的宗教中做出抉择。

90年代后期至今，社会生活方方面面正在发生迅速改变，比如国有企业停关并转增多、失业率升高、贫富差距拉大、离婚率上升、各种犯罪事例增多、城乡生活差距加大，人们的生活在改进的同时，新的顾虑和担忧也随之增多。在这种情形下，关注中国如何与国际接轨、关注法制建设、关注精神和心理健康、关心个人修行、关心自我心理平衡、登上健康快车，成为人们生活的新内容。人们的这些新要求都有可能成为他们发现宗教的动因。

但在另一方面，中国农业社会的一些特点在许多地方依旧存在，在大陆这个酒袋里，新酒与老酒混合并存，网恋、征婚广告、婚介公司与民间媒婆各有自己的客户，拜祖先与无信仰、几代同堂与空巢家庭、丁克一族和到城市打工逃避计划生育政策限制的家庭并不鲜少。在这样一个新旧生活方式、新旧观念、中西文化并存的时代和社会里，基督教的机遇与挑战、基督教的表达形式不可避免地是多种多样的。

目前教会存在多种形态，有固定教堂聚会方式、私人住宅或租赁地聚会方式、三五成群零散的自由聚会读经的团契方式。据中国基督教两会官方网站颁布的数据，中国基督教两会所属基督徒人数有1600万人，其中70%多的基督徒人口生活在农村。[6]2003年，英国的中国基督教观察家之一林保德（Tony Lambert）先生的统计数字略高于中国基督教两会的数字。他的研究表明中国基督教两会所属教会组织的成员近2000万。其中基督徒人数达到百万的省份有河南省（500万）、安徽省（300万）、浙江省（150万）和江苏省（100万）；基督徒人数在50万至80万的省份有山东省（80万）、云南省（80万）福建省（70万）和黑龙江省（60万）；人数在10万至50万的省份有湖北省（40万）、辽宁省（40万）、江西省（40万）、贵州省（36万）、吉林省（35万）、陕西省（35万）、湖南省（30万）、河北省（30万）、重庆市（27万）、广东省（20万）、山西省（20万）、内蒙古自治区（17万）、上海市（15万）、甘肃省（10万）。[7]除此之外，通常被海外称作家庭教会的成员人数据说也有几千万人。[8]

从传播方式看，除教牧人员在教堂和聚会点解经讲道外，一般信徒的自觉意识也不可忽视。在今天宽松的社会环境下，普通信徒敢于在公共场所谈论自己的信仰，人们在商场里、火车上、小商品市场等公开场所，甚至工作单位或公司里都可能遇到愿意向他人介绍自己信仰的基督徒。

随着时间的推移，基督徒人口的结构也在发生变化。尽管农村人口依然占基督徒的多数，但是，近年来，少数青年学生、回国留学生、回国创业的华侨和国内的非体力劳动者对基督教的兴趣也逐步把他们引向基督信仰，在一些大城市里逐渐形成了以教育背景或职业为界组成的中青年基督徒自由组合的独立流动固定团契组织，一些地方教会里的青年信徒人数近年来也呈增加趋势，这一现象意味着中国基督徒人口结构和教徒素质正在悄然发生改变。

随着打工人口的流动，一些农民工基督徒逐步把他们在外地学到的知识和经验带回家乡，在农村人口素质提高的同时，农民基督徒的素质也应该会有所改善。

然而，不可忽视的是，在宽松的社会环境下，各种假基督之名的组织接踵而至。近年来最突出的例子是“东方闪电”和“三班仆人”，这对基督教也很不利。另外，在一些地方，教会之间互不承认、个别地方教会内部家长作风严重、牧师讲道难以满足青年的兴趣与需求、一些地方教堂数量不足，等等，都是教会面临的难题。

在西方国家走向现代化的过程中，世俗化使宗教在社会中的作用不同程度地有所削弱。虽然中国社会似乎从未有过全民信教的“神圣化”时代，但是在当前和未来相当长的时间里，各种拜金主义、享乐主义、功利主义、个人主义等等与追求人的精神健康、心灵平安、服务他人、过理想的道德生活背道而驰的东西将不可避免地同样持续存在。试问，中国的基督教会和基督徒如何应付这些挑战呢？

20世纪60年代初，在世界基督教会协进会（World Council of Churches）倡导下，西方和亚洲、非洲、拉丁美洲国家的一些神学家、教会人士和学者开始关注“教会与社会的疾速变化”主题，着重研究和讨论的主要是非洲、亚洲和拉丁美洲的社会变迁及教会如何回应的问题。其中讨论涉及的主要是社会问题和基督教社会伦理问题，亚、非、拉国家的主权独立、经济、社会变革等急速变迁对教会尤其是西方教会对上述地区宣教工作的影响问题。当时的研究发现“教会对于怎样去应付疾速变化的社会是毫无准备的”。[9]教会看到的是“一个紧张而激动的世界，却感到茫然，也无法了解。当它想要在似乎毫无意义的地方把一个意义找出来时，它是感到迷惘的。”[10]而且“某些基督徒认为这情况是没什么严重性。他们认为他们在世上的角色，根本就是旁观者而不是参与者。因为世界在背叛上帝，所以他们不感到为此有负起什么责任的义务。但是，今天大多数的基督徒所关注到的，是教会对于这种改变的挑战应有的响应。”[11]40多年前海外教会的情况与我们国内教会今天的情况有相似之处吗？

结束语

中国社会科学院世界宗教研究所荣休研究员唐逸先生前几年曾经在《中国文化心理与全球化》一文中提出过文化的层次性和文化价值相对性观点。他主张文化是生活方式，生活方式有层次，有经济活动，有社会体制，有意识形态，也有精神领域。每个民族的文化，便是该民族生于斯长于斯的安身立命的家园。文化价值有层次，处于底层的是制度价值，它体现社会的制度安排，包括生产方式、政治制度、法律制度等；处于高层的是精神价值，它体现社会的生活方式、宗教信仰、风俗仪礼之类。制度价值与文化价值的性质不同，或者说，制度与精神文化的生成原理与社会功能不同，在此意义上，二者又是可分的。制度是程序化的社会安排，在人的控制之内，因此可以在短期内改变；而精神文化是生活方式、语言方式和信仰、信念、心理结构的复杂构成物，不是程序化的过程，其必要充足条件多为未知，不在人的控制之内，因而不可能在短期内改革，只能任其在历史中自然演化。

参照唐先生的观点对200年基督教与中国社会文化互动关系进行反思，可以发现基督教的发展实际上主要受到社会制度的制约，其次才是精神价值的影响。中国社会政治制度的变迁使基督教经历了由社会政治制度的不宽容到宽容，再由不宽容到宽容的过程。基督教在这一过程中，经历了缓慢增长到快速增长，再由紧缩到飞速增长的历程。正是由于社会政治制度变迁的强大制约，以及基督教内部部分力量对世俗世界和世俗文化的悲观主义态度，使基督教内部要么没有机会和可能探索如何使基督教可以在多大程度上与中国文化的结合，走出一条所谓中国神学的道路；要么就是采取逃避主义立场，放弃这一堕落的世界和世俗文化，全身心地完成自己的传福音使命。[12]也正是受制度变迁的制约，20世纪前期以前，基督教在中国在医疗、教育、出版等社会工作领域做出了一定贡献。然而，在最近的几十年里，它的基本作用主要是向个人传福音，劝人接受耶稣基督为救主，对社会的影响十分有限。

今天的国内社会日新月异，变化万千，各个领域的成就、问题和弊病并存。反对腐败，缩小贫富差距，增强社会安全感，加强民主监督，已经成为人们最为关注的问题。国内基督徒和教会对社会变化以及由此产生的问题是继续采取超然立场，坚守基督徒的使命是为救个人灵魂，而不是为救人的肉身的狭隘立场呢，还是应该思考如何以团体的力量在世上作盐作光呢？这恐怕是他们和全社会未来需要长期思考的问题。

注释：

[1][2]汤清：《中国基督教百年史》，香港：道声出版社，1987年，第26页。

[3]汤清《中国基督教百年史》，第27—28页。

[4]Donald MacGillivray： A Century of Protestant Missions in China (1807-1907), Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907, p.669.

[5]Daniel H. Bays, The Growth of Independent Christianity in China, 1900-1937, in Christianity in China, From the Eighteenth Century to the Present, edited by Daniel H. Bays, Stanford, CA: Stanford University, 1996, p.310.

[6]http://www.chineseprotestantchurch.org/other/gaikuang.htm，该网站称，全国现已开放堂点近5万座，其中70％是新建的。全国目前有18所神学院、圣经学校，各院校已有近5000名神学生毕业，全国两会已出版发行近3000万册圣经、1400万册《赞美诗（新编）》，《天风》及其它基督教刊物、神学参考书籍也大量发行。

[7]以上数据引自Tony Lambert “Counting Christians in China: A Cautionary Report”, in International Bulletin of Missionary Research,Vol.27, No.1, January 2003, p.8.林保德先生是根据中国基督教三自爱国运动委员会成员出访时在国外或香港公开提到的数字、《重庆宗教》、《桥》、《爱德新闻》、《天风》以及一些省份的基督教协会人士谈到的数字进行整理的。林先生获得这些数据的时间大多在1995年至2002年。林先生1982年以前在北京的英国驻华使馆工作，后加入海外基督使团（OMF），曾经在香港做过11年传教工作，现在英国担任海外基督使团华人事工部研究主任，著有《中国教会的复活》和《中国的基督徒亿兆》。

[8]2003年海外公布的家庭教会基督徒人数为7500万。不过，2003年英国的中国基督教观察家、海外基督使团华人事工部研究主任林保德先生（Tony Lambert）在《关于计算中国的基督徒人数：谨慎的报告》一文中详细比较了家庭教会自1983年以来在海外公布的一些数据后指出，这一数字明显地有夸大之嫌，因为它缺乏可靠的、可记载的文献的支持，经不起仔细分析。见Tony Lambert “Counting Christians in China: A Cautionary Report”, in International Bulletin of Missionary Research, pp.6-10.

由于缺乏公开可靠的统计工作，中国基督徒人口的数量一直是研究者心中的迷，海外公布的数字同样令人难辨真假。其中最大的数字是2006年由位于美国麻省波士顿的“全球基督宗教研究中心”（Center for the Study of Global Christianity）的“世界基督徒数据库”（World Christian Database）公布的，宣称中国有1亿1000万基督徒，其中10%是天主教徒。同年《耶稣在北京》的作者埃克曼（David Aikman）称中国基督徒为7000万人。另一位美国学者赵文词（Richard Madsen）则主张人数应在4000万。见John Allen Jr. The uphill journey of Catholicism in China http://ncrcafe.org/node/1252

[9]亚伯力（Paul R. Albrecht）著：《教会与急变的社会》，萧维元译，香港：基督教文艺出版社，1986年再版，第16页。

[10]亚伯力（Paul R. Albrecht）著：《教会与急变的社会》，萧维元译，第3页。

[11]亚伯力（Paul R. Albrecht）著：《教会与急变的社会》，萧维元译，第4页。

[12]关于20世纪前半叶中国基督徒对社会的态度，请参阅姚西伊1999年发表在《维真学刊》第3期上的文章《评本世纪初以来中国基督新教的社会态度》，也可在维真网站上查阅。

（作者为中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：李志刚、冯文达主编《此行何处，文明对话二》，四川出版集团巴蜀书社，2009年版，引自百度网）