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冯梓琏:阿奎那的血亲伦理及其和儒家可能的对话    2019年5月13日 中国宗教学术网

[内容提要]新教伦理认为基督教的爱是无差别的平等之爱,天主教的解放运动也是更加关注穷人和社会公平正义的议题,但是这两种思潮都忽视了天主教传统对家庭和血缘关系的重视与强调。阿奎那在对爱德的讨论中提出了爱具有和天主以及爱者有关的等级秩序,同时在这种爱的秩序中,家庭和血缘关系又具有某种绝对性和根本性地位。中国传统儒家同样十分重视血缘关系,但是与阿奎那思想不同的是,血缘关系相对其他亲近关系还具有某种优先性甚至本体论的地位。这种由血缘关系决定的血亲伦理是进行中西宗教文化比较与对话的一个可行的切入点。

 

[关键词]爱的秩序;阿奎那;儒家

 

一、新教伦理与解放神学

 

“宗教中国化”,特别是基督教的本土化,难免会遇到与中国固有宗教思想文化的对话和比较研究。但是,如果是以“中国/东方”和“西方”等范畴来划分中国本土宗教和外来宗教,实在是一个无法切中要害且有违“宗教”本质的划分,因为对于什么构成了一种“宗教”,我们并没有办法给出一种普遍接受的可行的定义,而这就体现在,在任何一种宗教内部,无论是东方还是西方宗教,对同一个问题都可能存在众多不同甚至完全对立的观点。我们这里所要探讨的基督教作为一个统称,就是由包括天主教、正教、新教和东方教会等重要派别构成,而这些派别又是由更多更小的派别构成。因此,当我们进行基督教与儒家的对话时,这里的“基督教”可能仅仅只是代表某一教派的观点。

 

当前学界比较流行的对基督教伦理的一致看法是,基督教是一种“爱无差等的利他主义”,从而截然有别于儒家“爱有差等的利他主义”。[1]但是,这里的“爱无差等”反映的可能只是新教伦理的基本立场,而且特别是受瑞典神学家虞格仁(Anders Nygren)的影响。他认为只有圣爱(agape)才是基督教的基本主题,而圣爱的特征是自发的、无动机的、不计较的、无限的和无条件的。这里虽然没有明确指出圣爱的特征是无差等的,但是从他对“爱仇敌”和“爱邻如己”这样两个基督教爱的诫命的解读中可窥一斑。尼格仁认为,所谓的“邻舍”不仅包括在现实处境中与我具有相邻亲近关系的人,还应该包括那些与我素昧平生的人,甚至是自己的敌人。因为敌人的身上实际上并没有任何值得我爱的对象,所以“爱仇敌”最明显地体现了圣爱无条件的特征。在这里,基督徒对“邻舍”的爱,实际上就是上帝对人的圣爱流通的管道和工具。“上帝不是目的,不是终极对象,而是邻舍之爱的出发点和永恒基础”。[2]不仅如此,在对邻舍的爱中也不能带有一丝对自己的自爱,因为“它(自爱)不仅阻止人真诚地献身于上帝,而且还封闭了人向邻舍的开放之心”[3],自爱在圣爱被看作基督教唯一基本主题的前提下被坚决排斥,而“爱邻如己”在虞格仁看来恰恰是要克服“推己及人”式的邻舍之爱而做到在具体实践中的“爱邻无己,“除非爱邻舍是直接指向邻舍,除非仅仅是关心邻舍且没有其他的目的——甚至是以获得上帝的爱为目的,否则它就没有权利被称作邻舍之爱”。[4]因此,上帝无条件地爱所有人,造就基督徒作为圣爱的管道和工具也无条件地爱所有人,这样的逻辑便形成了对基督教伦理是“爱无差等”的流行见解。

 

不仅是基督新教有其自身的主张,在天主教内部也有一种源自拉丁美洲的解放神学运动,它可以被看作是梵二大公会议在拉美地方教会产生的结果。麦德林主教会议做出了以穷人及其解放为优先、与穷人及其解放共休戚的选择,但其实早在麦德林会议前夕,秘鲁神学家古铁雷斯(Gustavo Guti e rrez)就在一次演说中提出了“解放神学”的概念。他认为,传统神义论所要解决的世界上存在的恶在当时拉美世界的具体表现就是“非人”问题,“我们面临的问题不是在一个成熟的世界如何谈论上帝,而是如何在一个非人的世界中颂扬上帝为父。我们要如何告诉那些‘非人’他们也是上帝的儿女?这才是在拉美地区神学所面临的关键问题,并且毫无疑问地适用于世界其他地区。”[5]而这里的“非人”就是指“那些在现存社会制度下不被当作人的人们:穷人、被剥削者,那些被体制和法律剥夺了人之地位,几乎意识不到什么才能称作为人的人们”[6]。面对这个问题,以奥古斯丁为代表的传统解释是将上帝放在至上的彼世,而将诸如贫穷等恶看作由于人自由意志有缺陷的转向造成的善自身的缺失和匮乏。但古铁雷斯认为,这种解释只是将此世的不公正看作促成彼世上帝善的拯救的注脚,但是随着人主体意识的觉醒和实践活动的日趋成熟,更应该对此世这种非人的社会做出根子上的改变以迎接天国的到来。正是在这一点上,古铁雷斯和他的解放神学在当时被认为是披着宗教外衣的共产主义学说,罗马教廷也多次发出批判通谕,但是正如古铁雷斯自己所讲,“当代神学在与马克思主义的丰硕成果相遇时确实重新发现了自身。马克思主义对神学思潮有着巨大的影响,它使得神学返回自身,寻求自身内部的资源,并且开始反思这个世界的变化以及人在历史之中的实践。”[7]而这个神学的内部资源就是古铁雷斯对《旧约·出埃及记》的重新解读,“与上帝在历史中相遇……出埃及记中的上帝,与其说是自然界中的上帝,不如说是历史中和政治解放中的上帝。耶和华就是一位解放者,就是一位救赎者”。[8]因此,尽管解放神学借鉴和运用了很多马克思主义的概念和社会分析方法,但是并不是忽略上帝,而是将上帝从以前高居彼岸之上的至善实体,变成介入人类历史在实践中的引领者,只不过此时的上帝更加关注的是穷人并且要帮助人们消灭贫穷。

 

通过以上分析可以看出,新教伦理的内在逻辑是将人看作圣爱流通的工具和管道而丧失了其人格意义,虽然这其中的原因可能是片面强调人的罪性和否定人“因爱成信”的能力,但其最终的结果就是将看上去属人的血亲之爱等一同否定掉。而天主教内部的解放神学运动则更多的是受当时外在的社会情境所触发,在强调恢复社会公平正义的同时,似乎也忽视了天主教传统的家庭和血亲伦理。但是正如文章开头指出的,在任何一个宗教传统内部都不一定包含完全统一的观点,新教伦理强调对敌人的平等之爱,解放神学强调对穷人的正义之爱,但看上去不那么平等正义而是略显“自私”的血亲之爱也是天主教传统一直重视的。在梵二会议的《牧职宪章》中,大公教会就再次强调了婚姻与家庭的神圣,“婚姻制度及夫妻之爱,本质上便是为生育并教养子女的,二者形同婚姻的极峰与冠冕。……对这发源于天主圣爱,并由基督依照祂和教会结合的模型而建立的多姿多彩的爱,基督曾赐以丰厚的祝福,夫妻亲密的结合也与满足一己自私欲望的情爱完全不同,“这爱情远远超过专靠自私主义培养、并迅速消逝的纯粹色情偏向。……夫妻亲密而圣洁的结合是正当而高贵的行为”,生育和教育子女,也是夫妻本然的使命,“他们应当知道,在履行这使命时,他们是造物主天主的圣爱的合作者,同时,又好似天主圣爱的解释者,同时,婚姻和家庭也是形成社会的基础,“在家庭内,数代同堂,彼此帮忙,以取得更大的智慧,将个人的权利与社会生活的其他需要调和起来[9]事实上,天主的圣爱和包括血亲之爱在内的属人的欲爱的关系在基督教思想史上始终是一个充满张力的话题,这其中既有以虞格仁为代表的圣爱否定和排斥欲爱的倾向,也有圣爱是完善和成全欲爱的观点。但无论如何,天主的圣爱始终是理解人的欲爱的思想背景,而不能完全和人的欲爱混为一谈。如果是从血亲伦理的角度出发,如果是要和中国的传统伦理做一比较,那么我们更应该是站在属人的层次上,来讨论属人的欲爱或者是被排斥,或者是也具有某种自然的爱的秩序,而这就需要我们回到中世纪天主教神学家阿奎那(Thomas Aquinas)的讨论中。

 

二、血亲伦理与爱的秩序

 

首先,阿奎那强调确实具有某种平等之爱,但这种平等只是作为善愿(benevolence)方面的平等,“从我们愿意朋友得到善那方面;以这方面来说,我们以爱德同样地爱所有的人,因为我们愿意他们都能得到同一类的善,即永福”。[10]然而,爱的类别并不等同于爱的强度,爱的善愿也不等同于爱的恩惠(beneficence),“说爱是因着它的行为更强烈而更大的;照这样来说,我们就不应该同等地爱所有的人”,[11]“对于那些我们应更加恩待的人,我们也要有更强烈的爱德的情感”。[12]问题在于,哪些才是我们应当更加恩待的人呢?

 

对于这个问题,阿奎那接受亚里士多德的观点,认为但凡有根源的地方,根据与这个根源的“先”“后”关系,也就必然存在某种秩序。因此,对于近人爱德的情感也就与两个根源有关。第一个根源是天主,一个人和天主具有的相似程度越高,也就具有越高尚的善,因此也就越应该被人所爱。第二个根源是爱者自身,一个人与自己的关系越亲近,那么也就越会被爱者所爱,“既然爱的根源是天主,以及爱者,所以爱的情感必然是与这两个根源的接近程度相对地增长”。[13]但是,如果爱的对象与爱者的亲近程度和与天主的相似程度不成正比,那么情况或许将更为复杂。对此,阿奎那认为,“人以更强烈的情感去爱那些与自己更为亲近的人,愿意自己所爱的人得到所爱的善胜于爱那些更善的人,愿意他们得到更大的善。”[14]换句话说,就是与爱者的亲近程度要先于和天主的相似程度,近人要先于善人,而这一点又被阿奎那从另外两个方面予以证实。第一,“因为我们的近人,有些是因着自然的出生而与我们有着亲戚的关系,这种关系是无法断绝的,……至于使人接近天主的那种德性的圣善,可以来去不定,增减无常,……所以,我们可以以爱德,愿意这个与我更亲近的人,比另一个人更好”。[15]第二,“对于那些与我们有亲近关系的人,按照他们与我们关系的情形,我们还有一些其他的友谊。……为此,爱一个人,因为它是亲戚,或是近人,或是同胞,或者为了其他类似的而与爱德有关的理由,那么这个爱的行为,本身可由爱德来管制的。这样,我们以自发的和出命的爱德,用多种方式去爱那些与我们更为亲近的人”,而“对于那些与我们没有亲近关系的人,我们只有爱德的友谊”。[16]因此,阿奎那可以说是非常明确地为人与人之间的亲近关系赋予了某种优先性,但值得注意的是,在阿奎那的两条论证中,这种亲近关系的含义却并不相同。第一点的近人是建立在血缘关系上的亲近关系,而第二点的近人是建立在其他友谊基础上的亲近关系,那么在这样两种亲近关系之间,又是否具有某种秩序呢?

 

在这个问题上,阿奎那的立场则显示出了他的经验主义特征,他认为一个人与别人关系的亲疏是按照人们彼此之间的各种共同关系来决定的,比如亲戚之间的友谊就是依据自然出生而来的联系,一国公民间的友谊是依据他们公民间的共同关系,而并肩作战者之间的友谊则是依据战地伙伴的关系,而且这种种关系之间是相互不可通约的。因此,对于一个具体的人,就应该看他是在哪一方面与我们关系更为密切,也就在那一方面的事情上更多地施惠给他。[17]不仅如此,有时候一个人与别人甚至没有任何共同关系,但是别人可能有一个更大的需要,这个时候是应该帮助有需要的人还是有亲近关系的人,就不是用一般的规则所能决定的。阿奎那认为,在这种情形下,应该遵循智者的判断,按照其他的条件来衡量双方的处境。[18]事实上,一个人有时更应该帮助一个在极端急需中的不相识者,而非救助没有这种急需的自己的父亲[19],而所谓应该施惠给那些关系更密切的人,则必须是在其他一切都相等的前提下。[20]在这其中,究竟是根据哪种亲近关系,则似乎要看具体的处境,任何一种亲近关系,好像都不具有相对其他亲近关系的优先性。

 

虽然如此,由于血缘关系而形成的亲近关系还是被阿奎那赋予了某种特殊的地位,因为如果一定要将这种关系与其他因为各种友谊而形成的关系进行比较的话,那么“那由自然的出生而来的联系,显然先于其他所有的联系,也比它们更为稳定。因为它是根据一些与本体直接相关的东西;至于其他的联系则是后加的,而且可能撤销。为此,血统的友谊更为稳定;而其他的友谊,在有关每一种友谊所特有的那方面,也许较为坚强”。[21]换句话说,血缘关系因其是与本性相关,所以和其他关系相比就具有某种根本性和绝对性,虽然并不一定具有优先性,而且事实上,阿奎那对血缘关系的重视和强调也是贯穿其思想始终的,在《驳异大全》中他还说:“从事实的个例上归纳起来,经验也告诉我们:父生子,子生孙,血族生存相通的团结,深于全人类性体相同的团结。因此,同族相亲的爱情,强烈深厚,也甚于同类相亲的爱情。”[22]在这里,阿奎那似乎又确认,血缘关系不仅比同类的其他关系更为稳定,而且也更为深厚。

 

关于血亲伦理,阿奎那主要关注的是三个问题:第一,人是否应该爱子女,胜于爱父亲;第二,人是否应该爱母亲,胜于爱父亲;第三,人是否应该爱妻子,胜于爱父母。这三个问题从一个现代人的视角来看是非常古怪的,因为这些问题所涉及到的关于父母与子女、与配偶之间的关系看上去更多的是受实际的家庭和社会情况影响,而和纯粹的血缘关系并没有太大联系。但值得注意的是,阿奎那强调说“在做这样的比较时,必须本然的(per se)去了解所说的;意思是说,当前的这个问题应该解释为:父亲之为父亲,是否比母亲之为母亲,更应受人的爱”[23]。换句话说,阿奎那在这里所讲的纯粹是从对于生身父母的角度而言,而这又是因为他也意识到“在这样的事物上,彼此之间在德性和罪恶方面的巨大差别,是能减少或毁灭友谊的”[24]。因此,正如波普(Stephen J.Pope)所言,“对于阿奎那来说,公平地讲,应该注意到的是他意识到了血缘关系只是联系父母与孩子的纽带之一。而且,他也并没有提出一个只是建立在血缘关系基础上的严格的和普遍的爱的排序。”[25]阿奎那如此这般讨论问题只能说明他对血缘关系的重视,但是人与人之间的关系却并不能完全由血缘关系所决定。正是在这里,我们发现了阿奎那爱的秩序与中国传统儒家特别是先秦儒家伦理一个可供对话的空间。

 

三、阿奎那与儒家的血亲伦理

 

与阿奎那对血缘关系的强调相似,中国传统儒家也十分重视血亲伦理。一般认为,以孔子为代表的儒家核心思想是“仁”,《礼记·中庸》曰:“仁者,人也。亲亲为大。”[26]《论语·学而》也记载说:“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与!”[27]作为孔门后学的孟子也继承了这种观点,认为“仁之实,事亲是也”(《孟子·离娄上》)[28]。由此可见,虽然“仁”的基本含义是“爱人”,按照《说文解字》的解释,仁是“亲也,从人,从二”,表达的是人与人之间相依相耦的亲密关系,但是这里的“爱人”并不是无分别的泛爱众人,而是也有一个基础和出发点,那就是要首先亲爱与自己有血缘关系的亲近的人,而这里的“孝悌”则说明亲人尤其是指自己的父母和兄弟,在这一点上阿奎那与孔子对血缘关系的重视是一致的。

 

孔子将仁建立在孝爱的基础上,但是并不仅限于孝爱。在《论语·学而》另一处又有说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”[29]尽管“泛爱众”所指的对象存有争议,但是根据《论语·子路》的旁证“宗族称孝焉,乡党称弟焉”[30]可以推断,“泛爱众”很有可能是指对所有宗族同胞的爱。在此基础上,我们才可以进一步推断,孔子的“仁”还包括对全人类的爱,《论语·颜渊》记载:“樊迟问仁。子曰:爱人。”[31]而在《论语·乡党》中又记载:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”[32]由此可见,“爱人”之“人”很可能正是与动物有别的整个人类,而这其中与孝悌之爱的内在联系可能又在于子夏那句“四海之内,皆兄弟也”[33](《论语·颜渊》),由此可以从对由血缘关系的亲人之爱推广到对没有血缘关系的所有人的爱。但是,正如朱贻庭先生分析的那样:“‘仁者爱人’是‘亲亲’之爱的延伸和扩大,……然而,这决不由此而抹杀血缘之爱与非血缘之爱的界限,于是就产生了爱有差等的原则。”[34]这一点在孔子那里的说法就是:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”(《中庸》)[35]“亲亲之杀”就说明仁也是有等级差序的,而这一点在孟子那里则被表述得更为明确,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)[36]“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)[37]可见这是一个严格的从具有血缘关系的孝悌之爱开始的由亲及疏、由近及远、渐次向外逐渐扩展的爱的秩序,这与阿奎那所讲的一个人与爱者的关系越亲近,那么也就越会被爱者所爱的思想也是一致的。

 

虽然如此,阿奎那所谓的与爱者的亲近关系却并不一定是血缘关系。同样地,在中国传统儒家伦理中,也不完全是讲血缘关系,孟子提出:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)[38]这其中就是将“人伦”概括总结为五种亲近关系。在这里,我们可以重点关注一下君臣与父子这样两组关系。一般而言,这两者在理想上是并不冲突的,因为传统儒家伦理的基本特征之一就是“家国一体”,正如《周易·序卦》所载:“有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣。”[39]特别是在孔子生活的周代,宗法血缘关系正是其社会等级秩序的内在基础,“家国一体”体现的更加明显。因此,儒家反复强调的就是“齐家”与“治国”的统一性,“欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家”,[40]“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之”(《大学》)。[41]然而,理想上的统一并不能回避现实中的冲突,虽然对于孔子“父为子隐,子为父隐”的解释存有争议,但是从孟子的话语中就可以明显看出亲情先于礼法的思想,比如对于舜分封其弟象的事情,虽然此时舜与象是君臣关系,但是舜并没有像对待其他诸如共工等不仁之臣一样将象流放或者杀掉,而是出于兄弟之间的亲情给了象封地,孟子对此的评价是:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”(《孟子·万章上》)[42]可见孟子对于舜的这种做法也是支持的。反之,如果舜无法利用自己手中的权力,比如皋陶作为法官需要杀掉舜的父亲瞽瞍,孟子认为舜会“视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下”(《孟子·尽心上》),[43]同样体现了为人子的亲情关系要先于为人君的礼法关系。由此可见,在传统儒家伦理中,建立在血缘关系上的亲近关系不仅是起点和基础,而且和其他关系相比可能也是始终具有优先性的。

 

不仅如此,儒家所提倡的孝亲除了对父母的赡养和敬重之外,也有对父母的劝谏以避免陷父母于不义,朱熹在《四书集注》中更是将“阿意曲从,陷亲不义”[44]看作不孝者三事之一。从这样的角度来看,孔子所谓的“子为父隐”并非要隐瞒父亲本身的过错,而只是为了达到避免陷亲不义的目的。如果这种理解是正确的话,那么孔子大概也是支持血缘亲情关系具有优先性的。在这里,唯一可能的例外就是遇到更有需要的人,阿奎那认为此时需要遵循智者的判断,在特定情形下更应该救助急需者而非自己的父亲。孟子则认为,当“嫂溺”和“男女授受不亲”的礼节发生冲突时,“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也”(《孟子·离娄上》)[45]。看上去阿奎那和孟子都具有“从权”的思想,但值得注意的是,孟子这里的叔嫂关系更多的是一种礼法关系而非血缘关系,因此依然难以判断在有需要者的处境下,儒家是否依然会坚持血缘亲情关系的优先性。无论如何,从我们目前的讨论中可以看出,阿奎那和儒家伦理在这里产生了分歧。阿奎那承认血缘关系因为是与人本性有关的自然出生而来的关系而具有稳定性、某种无条件的根本性和绝对性,但却不承认它相对其他关系具有优先性,比如一个人在战场上的时候,对长官就要比对自己的父亲更服从。[46]相比之下,儒家传统除了肯定血缘关系的基础性和绝对性之外,似乎还坚持它相对其他关系也始终具有优先性,甚至某种程度上已经赋予了它本体论地位。

 

关于血亲伦理的具体表现,结合阿奎那对具体问题的讨论,我们可以主要关注儒家伦理中以下几个方面。第一,虽然儒家伦理在亲子关系上始终强调“父慈子孝但是从理论论述和实践规范方面都是对“子孝”要求多而对“父慈”论述少,以至于后来发展到“父为子纲”的程度。相比之下,阿奎那虽然也认识到了这种关系的双向性,“子女对父母的本分,主要是在于尊敬;而父母对子女的本分,则尤其是在于照顾”,[47]但是从爱的亲近关系上说,阿奎那明确提出了爱子女要胜于爱父亲,[48]这与儒家更强调“子孝”是不太一致的。第二,关于婚姻缔结的伦理,先秦儒家似乎有不同的论述。一方面,孟子认为婚姻应该遵从父母之言、媒妁之命,“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家;父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之”(《孟子·滕文公下》)[49]。另一方面,孟子又认为婚姻乃人之大伦,如果可能遇父母反对,也可不必告父母,

万章问曰:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母’。信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?”孟子曰:“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。”(《孟子·万章上》)[50]

 

这种矛盾的思想大概与先秦时期尚处在婚姻制度的形成时期有关,及至朱熹提出“存天理,灭人欲”,婚姻制度则愈加趋于保守。相比之下,婚姻在天主教传统中被看作七件圣事之一,阿奎那明确提出在亲近关系方面,爱妻子应该胜于爱父母,[51]因此与传统儒家的思想可能又有所不同。第三,在夫妻关系方面,传统儒家始终强调的是男主外、女主内的夫妇有别,而且有别本身还意味着男主女从的两性地位,所谓“父者子之天也,夫者妻之天也”(《仪礼·丧服》)[52],将夫妻关系类比为父子关系,成为“夫为妻纲”的重要思想来源。有意思的是,对于这种男主女从的社会地位,古人将其看做是一种符合天道自然的伦理规范,《周易·系辞上》说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑髙以陈,贵贱位矣。……乾道成男,坤道成女;乾知大始,坤作成物。”[53]阿奎那同样将夫妻关系诉诸当时的自然科学亦即亚里士多德的物理学,从形式和质料方面认为父亲是一个主动的根源,而母亲却是一个被动的和质料的根源,因为形式比质料更为重要,所以应该爱父亲胜于爱母亲。[54]从中我们可以看出,阿奎那和传统儒家不仅是将男主女从的地位诉诸某种自然律,而且某种程度上还只是将女子视作生育的工具,没有或者不能生育甚至是可以作为休妻的理由之一。[55]对此,只能说阿奎那和传统儒家都未能超越那个时代的局限。

 

四、总结

 

通过本文的讨论可以看出,如果说基督教的爱是无差别的平等之爱,那么这只能是在某种程度上反映基督新教的观点而未能意识到基督教传统内部的丰富性和多样性。同时,在拉丁美洲兴起的解放神学运动更多的是关注穷人和社会的公平正义问题,与之相关神学思想的侧重点实际上也忽视了天主教传统对婚姻和家庭地位的强调而显得有失偏颇。对于这样两种在当代基督教思想中较有影响力的思潮,重新重视和解读中世纪阿奎那关于爱德的学说将具有更多的启示和纠偏意义。因为在阿奎那的思想中,爱具有了某种和天主以及爱者有关的爱的秩序,而且在这样的等级秩序中,家庭和血缘关系被赋予了某种特殊的位置。虽然相对于其他关系,血缘关系并不具有优先性,但是血缘关系却具有某种根本性和绝对性地位,而且相较其他关系也更为深厚。阿奎那关于爱的秩序的思想与中国传统儒家伦理也基本吻合。二者都强调了血缘关系的重要性和爱的秩序性,这种思想与爱无差等的新教伦理以及墨子的“兼爱”思想都有所差别,由此也可见有时宗教文化传统内部的差异甚至要大于文化间的差异。但同样不可忽视的是,血缘关系在儒家传统文化中具有优先性甚至是某种本体论的地位,同时儒家与阿奎那在关于爱的具体表现的观点上也有所差异。无论如何,家庭和血亲伦理都是我们在讨论中西方宗教文化和进行比较对话时一个非常重要的切入点。

 

注释:

 

[1]参见林滨:《儒家与基督教利他主义比较研究》,北京:人民出版杜,2011年版。

[2]Anders NygrenAgape and Erostrans.by Philip S.WatsonChicagoUniversity of Chicago Press1982p.216.

[3][4]NygrenAgape and Erosp.217p.216.

[5]Gustavo Guti e rrezThe Task and Content of Liberation TheologyThe Cambridge Companion to Liberation TheologyCambridgeCambridge University Press2007p.28.

[6]GutierrezThe Task and Content of Liberation TheologyThe Cambridge Companion to Liberation Theologyp.28.

[7]Gustavo GutierrezA Theology of LiberationNew YorkMaryknoll Orbis Books1973p.9.

[8]GutierrezA Theology of Liberationp.157.

[9]梵蒂第二届大公会议文献《论教会在现代世界》牧职宪章,1965127http //www.vatican.va/chinese/concilio/vatii_gaudium-et-spes_zh-t.pdf

[10]圣多玛斯·阿奎那:《神学大全》,周克勤等译,第八册,台南:碧月学社/高雄:中华道明会,2008年版,第82页。

[11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23][24][46][47][48][51][54][意大利]阿奎那:《神学大全》,第八册,第83828285858514814914814887-8891918890899391页。

[22][意大利]阿奎那:《驳异大全:论天主》,吕穆迪译,台北:台湾商务印书馆,2010年版,第365页。

[25]Stephen J.PopeThe Evolution of Altruism and the Ordering of LoveWashingtonD.C.Georgetown University Press1994p.63.

[26][]阮元校刻:《十三经注疏》(清嘉庆刊本),北京:中华书局,2009年版,第3535页。

[27][28][29][30][31][32][33][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][49][50][52][53][]阮元:《十三经注疏》,第53355918533654485440542054363535580860305884200363136345949602759235920589559472394156页。

[34]朱贻庭主编:《中国传统伦理思想史》,上海:华东师范大学出版杜,1989年版,第95页。

[55]“妇有七出。不顺父母去,无子去,淫去,妬去,有恶疾去,口多言去,窃盗去。”郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第3169页。

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员、博士)

(来源:《世界宗教文化》2018年第6期)

(编辑:霍群英)


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