一、《法华经》的三昧思想

《法华经》的汉译本，根据智昇《开元释教录》的记载：“前后六译，三存三缺”^[1]，现存有如下三种译本：

1、竺法护译《正法华经》，十卷二十七品，公元286年。

2、鸠摩罗什译《妙法莲华经》，七卷二十八品，公元406年。

3、阇那崛多、达摩笈多译《添品妙法莲华经》，七卷二十七品，公元601年。

智者大师（538—597）为解释《法华经》不遗余力，著成《法华文句》、《法华玄义》，其所依译本即为鸠摩罗什所译《妙法莲华经》^[2]。在《法华经·妙音菩萨品》中说：

尔时一切净光庄严国中，有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法华三昧……

尔时，华德菩萨白佛言：世尊！是妙音菩萨深种善根。世尊！是菩萨住何三昧，而能如是在所变现，度脱众生？佛告华德菩萨：善男子！其三昧名现一切色身，妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生。说是妙音菩萨品时，与妙音菩萨俱来者八万四千人，皆得现一切色身三昧^[3]。

在《妙法莲华经》中，“法华三昧”为一种综合性的修行方法^[4]。提出“法华三昧”之名，并且称此三昧为“现一切色身”，但是具体修行方法并没有加以说明。经中总共提到三处“法华三昧”^[5]，由此可知法华三昧的获得，可依两个条件：一是已经成就了“甚深智慧”，二是“受持《法华经》”。因此，在尚未得甚深智慧的时候，如要得到“法华三昧”，主要的修行方法，便是受持读诵《法华经》了。

但是，在《法华经》“普贤菩萨劝发品”提到修习“法华三昧”的方法：

欲修学是《法华经》，于三七日中，应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身，现其人前^[6]。

这里提到应在三七日，一心精进修学，普贤菩萨乘六牙白象与无量菩萨现其人前，这就是“现一切色身”，即是“法华三昧”。

在《法华经》中，出现修行法门最多的为“安乐行品”，几乎像是《梵网菩萨戒》及《瑜伽菩萨戒本》，对于修行者在身、口、意、誓愿四个范围的行为规定，极其严格^[7]。后来，慧思依《法华经·安乐行品》撰《安乐行义》，对修习“法华三昧”的方法进一步具体化，成为传授弟子的重要法门。

平川彰先生认为《法华经》的主体部分，分为从第一品“序品”到第九品“授学无学人记品”与从第十品“法师品”到第二十二品“嘱累品”两部分，第二十三品“药王菩萨本事品”以下六品是以后增广。作为主体部分的二十二品特别引人注目，前半九品重视“佛塔信仰”，后半十三品强调“经卷受持”。但是，后半十三品中“见宝塔品”也重视“佛塔信仰”，所以佛塔与经卷二者不能分开^[8]。

依《法华经》卷四“见宝塔品”的记载，多宝佛为东方宝净世界的教主，往昔行菩萨道时，立誓在成佛灭度之后，凡十方世界有宣说《法华经》之处，必定涌现于前，以证明此经的真义。所以释尊说《法华经》时，有七宝塔从地中涌出，耸立于空中，塔内即有多宝如来坐师子座，其全身姿态如入禅定状，并分半座与释尊。所以慧观在《法华宗要序》指出：“经以真慧为体，妙一为称。是以释迦玄音始发，赞佛智甚深；多宝称善，叹平等大慧。”^[9]过去与现在二佛同时说明《法华经》的真实，表明从过去到未来“正法”的永远性；同时，二佛分半座而结跏趺坐，表明“正法”的永远性是基于佛塔信仰^[10]。《法华经》说：

于当来世，以诸供具供养奉事八千亿佛，恭敬尊重。诸佛灭后，各起塔庙，高千由旬，纵广正等五百由旬，皆以金、银、琉璃、车磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成，众花璎珞，涂香、末香、烧香、缯盖幢幡，供养塔庙。过是已后，当复供养二万亿佛，亦复如是。供养是诸佛已，具菩萨道，当得作佛^[11]。

《法华经》将“佛塔供养”的地位提升到成佛之行的高度，这样无疑激励了佛弟子对佛塔信仰的热情。同时，《法华经》强调“经卷受持”的功德，将二者密切结合起来，由此二种行法表现出“一乘”和“佛身常住”的思想。

同时，“见宝塔品”还表现出“多佛”的思想，佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，“一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中”^[12]，这表明十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现出来。僧睿《法华经后序》中说：

云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣^[13]。

僧睿对“多佛”与“二佛并坐”思想进行阐发，指出佛寿无量，但是不能称为时间久远，因为寿量非有定数；释迦虽然分身无数，但是无数分身不会与其体有差别，因为分身非实有，这是有而非有；普贤菩萨成就广大行愿，但实无所成；多宝佛虽然已是过去佛，但实际上却常住不灭，这是无而非无。

现存《法华经》最早注释——竺道生《法华经疏》在解释“见宝塔品”时，对多宝塔的出现以及二佛并坐像进行义理上的阐发：

所以现塔者，证说《法华》，理必明当。一以塔证，二以所出声证……夫人情昧理，不能不以神奇致信，欲因兹显证，故现宝塔。

分半坐，所以分半坐共坐者，表亡不必亡，存不必存。存亡之异，出自群品，岂圣然耶？亦示泥洹不久相也，使企法情切矣^[14]。

鸠摩罗什师徒指出现在与过去之佛在般若“非有”、“非无”之中，自在无碍，故能同坐一宝塔，相互问讯，共同说法，成功地解开了“见宝塔”一品的奥秘，不但令《法华经》的“释迦多宝并坐”成为关河义学重要的一支，十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下，其中最主要的便是“二佛并坐”像^[15]。

二、《思惟略要法》的“法华三昧”观法

鸠摩罗什于弘始八年（406）在长安译出《妙法莲华经》后，同时还传出禅法要诀——《思惟略要法》，其中“法华三昧观法”主要是依《法华经·见宝塔品》而展开的禅观修行方法^[16]：

三七日一心精进，如说修行，正忆念《法华经》者，当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中，一切诸佛各有一生补处菩萨一人为侍，如释迦牟尼佛以弥勒为侍。一切诸佛现神通力，光明遍照无量国土，欲证实法出其舌相，音声满于十方世界。所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛。惟一大乘，无二无三。一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相。唯有此大乘，无有二也。习如是观者，五欲自断，五盖自除，五根增长，即得禅定。住此定中，深爱于佛。又当入是甚深微妙一相一门清净之法，当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众，是名一心精进如说修行正忆念《法华经》也。此谓与禅定和合，令心坚固。如是三七日中，则普贤菩萨乘六牙白象，来至其所，如经中说^[17]。

从“法华三昧观法”的内容我们可以看出，其依《法华经》的“宝塔品”、“涌出品”、“方便品”、“普贤劝发品”，特别是“普贤劝发品”的三七日行法。“法华三昧观法”已经提出观法的简单方法，恭敬普贤、药王、观世音等诸大菩萨，于三七日一心精进，正忆念《法华经》，观想释迦与多宝佛于七宝塔内共坐，然后与禅定合行，令心坚固。其观法的主要内容是“一切诸法，一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相”，这是实相观的特点，过去、现在、未来诸法于实相中，平等无差别，不生不灭。通过修观，能够见普贤菩萨乘六牙白象来至其前，如“普贤劝发品”中所说，而且能够断除五欲、五盖，增长五根。“法华三昧观法”基本上已经指出，修行的时间、方便、行法、观法以及修行后的证相与功德。

“法华三昧观法”传出后，随着《法华经》信仰在中国的流行，促使禅窟、造像的发展，而且成为僧人修行的重要法门。

三、《普贤观经》的忏悔思想

《普贤观经》被称为《法华经》的结经，成为天台宗所依的三部经典之一。此经将《法华经》的末品“普贤菩萨劝发品”三七日行法，更进一步，作了详细的说明，特别一层又一层地增加了忏悔法门，最特殊的是为了求得六根清静，而逐条忏悔六根罪业^[18]。

《普贤观经》忏悔思想的特色在于“六根忏悔”、“无生忏悔”。《普贤观经》说：

若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天龙八部，一切众生，诵大乘经者，修大乘者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者，乐见多宝佛塔者，乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者，乐得六根清净者，当学是观。此观功德除诸障碍，见上妙色，不入三昧，但诵持故，专心修习，心心相次，不离大乘，一日至三七日，得见普贤^[19]。

从《普贤观经》提出的修观目的与《法华经》“普贤菩萨劝发品”相比，明显着重在于“六根清净”，而且强调诵持的功德。在《普贤观经》中，叙述了大量有关“六根忏悔”的文句，后来为《法华三昧忏仪》所引用^[20]。

《普贤观经》对后世忏法思想影响最大在于“无生忏悔”及“实相正观”，经中说：

观心无心，从颠倒想起。如此想心，从妄想起，如空中风，无依止处。如是法相，不生不灭，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主。一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识。行此忏悔者，身心清净，不住法中，犹如流水，念念之中，得见普贤菩萨及十方佛^[21]。

《普贤观经》以“观心无心”、“罪福无主”的思想，体现通过对诸法的理观，观罪性本空，从而达到忏罪清净，这就是经中所说的“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”^[22]。

《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想，深受天台宗的重视，尤其成为后来忏仪制作的重要思想依据^[23]。

四、《法华经》信仰的流行情况

鸠摩罗什译出《法华经》并传出“法华三昧观法”后，在《法华经》佛塔信仰及经卷受持功德的促进下，以《法华经》为中心形成各种信仰形态。

圣严法师综合《法华经》的修行方法，指出用得最多的是受持、读诵，其次是讲解、为他人说。至于禅观的三昧行法，则极少有人修持。他综合唐朝惠详撰《弘赞法华传》以及僧祥撰《法华传记》中的修行者数字^[24]，列表如下：

综合以上两种撰于唐朝的史料，合计人数404人，仅3人是修习禅观的，比例最高的仍是持诵及转读《法华经》，相加共得226人。此外便是讲解、书写及舍身烧身的法门，历代都有人行持。

但是，史料文献的记载毕竟有限，石窟、造像、写经及其题记的挖掘，则为研究《法华经》信仰提供了重要的依据。鸠摩罗什译出《法华经》后，在北方迅速传开，对北方佛教的发展起了重要的影响^[25]。随着南北朝时期法华信仰的盛行，修习“法华三昧”的增多，而“法华三昧观”以释迦、多宝二佛并坐为观想对象；同时，造像的功德也是不可忽略的，因此促进释迦、多宝并坐造像的增多，而且与弥勒造像一起，组成三世佛，广泛流行于南北朝石窟造像中^[26]。

释迦、多宝二佛造像最早见于北燕太平二年（410）李普造小铜像，高四寸五分，正面造二佛并坐，背面有发愿文：“太平二年九月十一日李普为父母造像一躯供养。”^[27]而有释迦、多宝榜题的造像最早见于炳灵寺第169窟，此窟有西秦建弘元年（420）造像发愿文。窟内第11号龛内画一塔形龛，龛内并列画二佛，均倚坐，右侧佛旁墨书榜题“释迦牟尼佛”，左侧佛旁墨书榜题“多宝佛囗囗”。第13号龛内也画释迦、多宝二佛并坐，并有墨书榜题^[28]。另外，第12号龛与第24号龛两铺千佛造像都具有“多宝释迦并坐像”^[29]。

在炳灵寺第126窟，西壁（正壁）造释迦、多宝二佛并坐，左右各造一身胁侍菩萨，该窟外门顶崖面上有延昌二年（513）六月十五日曹子元造窟发愿文。炳灵寺第132窟、第128窟（北魏），窟形都同第126窟，都在西窟造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。炳灵寺第144窟（北魏），西壁造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。巩县石窟第1窟东壁下部并列开四龛，南起第一龛造释迦、多宝二佛并坐及二胁侍菩萨。天龙山第10窟（北齐），平面方形，主室三壁开三龛，北壁（正壁）龛内造释迦、多宝二佛并坐^[30]。另外，在云冈早期石窟，释迦、多宝二佛并坐像比比皆是，据贺世哲先生统计，仅昙曜五窟就多达120余铺。在龙门石窟中，也出现多宝佛的造像^[31]。在敦煌莫高窟北朝石窟中，现存释迦、多宝二佛并坐像4铺，其中北魏彩塑一铺，塑于第259窟西壁塔柱龛内；西魏壁画2铺，绘于第285窟南壁、第461窟西壁；北周一铺，绘于第428窟西壁。西千佛洞第8窟北壁也有北周绘释迦、多宝二佛并坐像一铺^[32]。从隋代开始，敦煌壁画开始出现法华经变，一直到归义军时期，每个时期都有^[33]。

这些释迦、多宝二佛并坐像的出现，一方面是修习“法华三昧”禅观的需要，这主要局限于僧尼阶层，尤其是一些禅窟的开凿，是为了满足修观的需要；但是，石窟、造像很大程度上是出于功德的目的，来自于现实、世俗的利益祈求。如云冈17洞铭文：

大代太和十二年（489），岁在己巳，九月壬寅朔十九日庚申，比丘尼惠定，身遇重患，发愿造释迦、多宝、弥勒像三区。愿患消除，愿现世安稳，戒行福利，道心日增，誓不退转。以此造像功德，逮及七世父母，累劫诸师，无边众生，咸同斯庆^[34]。

上面的铭文十分强调造像的功行，这就如“我因造像而积德，请实现我的愿望”，这样尊像是什么佛并不重要^[35]。无论如何，这是通过功德的因果报应，表达了对佛的法力的信仰。

随着法华信仰在古代中国社会的流传，出现了以法华信仰为核心的团体——法华邑义组织。如东魏兴和四年（542）《李氏合邑造像碑》碑额正面佛龛两缘题名为“都唯那大像碑主李显族、开二佛光明主洛州从事李囗”，碑左侧第四列第五行题名为“法华经主连景嵩”，碑正面有记文及铭文近六百字，全篇充满法华思想。尤其第四行有“开三为级小之心，演一为接大之则”文句，凸显《法华经》“开三显一”的“开会”思想。碑额正面的“开二佛光明主洛州从事李囗”显示李囗为“二佛并坐”的佛像开光者，“二佛并坐”是《法华经》流传中所形成的独特造像型式^[36]。

李氏邑义组织在职务上有“寺主”1人、“讲堂主”1人、“天宫主”2人、“供养主”1人、“行道主”1人、“道场主”1人、“清净主”1人、“行道四面像主”1人。颜尚文先生指出，依照职位的内涵，李氏法华邑义组织应当在寺院、讲堂、道场等神圣设施内担任供养、行道、清净等工作。智顗《法华三昧忏仪》系从《法华经》中采录订定的实践办法，其中有清净道场、行道、诵经等活动，可见此法华邑义组织与活动，与后世形成的天台宗有渊源关系^[37]。

《法华经》的信仰以“佛塔信仰”与“经卷受持”为中心，所以除了修习“法华三昧”、造像、开窟以外，便是写经、读诵等信仰形式，敦煌遗书保留了大量《法华经》写本，为我们研究法华信仰的“经卷受持”形式提供了实例。敦煌遗书中三种《法华经》均有保存，也以罗什修订本为最多，北图藏有菜17号、新16号等约二千号，英、法、俄、日等国所藏数量亦较多，总数约在五千号以上^[38]。

如此多的写经，留下大量的写经题记，如日本书道博物馆所藏卷4题记谓：

元年（552，西魏元）岁次壬申正月庚午朔二十五日甲午成，弟子辛兴升南无一切三世常住三宝，弟子兴升自惟宿行不纯，等类有识，禀受风末尘秽之形，重昏迷俗，沉溺有流，无明所盖。窃闻经云：大觉玄监（鉴），信敬大乘，果报无极。以是弟子兴升，国遣使向突贵，儿女在东，即率单情。咸（减）割身分之余，为七世父母、妻子亲眷，敬写《法华经》一部、《无量寿》一部、《药师》一部、《护身命经》一部，愿持之功，一豪（毫）之善，使弟子超缠群俗，形升无碍。托生紫宫，登阶十住。辩才无滞（如）舍利弗，不思议力如维摩诘，行如文殊，得道成佛。又愿弟子，儿女相见，现家眷、兄弟、知识、子侄、中表，普及弟子兴升儿女得还家。庆会值佛闻法，含生等同斯契^[39]。

写经的目的既是佛教信仰上的要求，成就佛道；但是，更表现出世俗现实的愿望，如儿女相见等。这是希望通过信仰的力量，来达到其世俗的目的。

《法华经》强调受持、读诵、书写、为他人说的功行，这些都是相同的目的，即是在得到经典之后，应当受持；受持之后，应当经常读诵；读诵的时候，应当理解其经义；理解明白经义之后，应当广为人说。同时，为了使得经典流布于广大的人间，在印刷技术尚未发明之时，用手抄写是最佳的传播方式，所以鼓励亲自书写，或者使人书写，均有无量功德。

所以，自从鸠摩罗什译出《法华经》后，以佛塔信仰与经卷受持为信仰中心，出现了以《法华经》为基础的信仰形态，如翻译、讲解、修禅观、舍身、持诵、转读、书写、听闻、供养等修行法门；为了修习“法华三昧”及积累功德的需要，出现了修窟、造“释迦、多宝二佛并坐像”。同时，形成了以《法华经》为核心的“法华邑义组织”，从事有关的佛教活动及社会公益事业。

五、慧思的《法华经安乐行义》

法华信仰可以分为“向上门”的提升与“向下门”的渗透，“向上门”即表现为经典义理的理解及禅法的实践。鸠摩罗什译出《法华经》后，其门下弟子道生即作《法华经疏》，其后注释者络绎不绝。但是，专门阐扬《法华经》禅法的著述，则所见不多，影响最大者当为慧思的《法华经安乐行义》。慧思早年出家时，“诵《法华经》及诸大乘，精进苦行。”^[40]《续高僧传·慧思传》记载，慧思受具足戒后，以坐禅为务，每日“诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满”。后来，因感梦而“勤务更深，克念翘专，无弃昏晓”，以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。见到慧文之后，因受慧文禅师影响，“性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。”后来，放身倚壁，背未至壁的瞬间，“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达；十六特胜，背舍阴入，便自通彻，不由他悟。”^[41]

慧思在开悟前所修禅法甚多，如四静虑、四空定、十六特胜、八背舍等，但是后来他能够“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”^[42]，成为道宣所敬重的大禅师^[43]，其禅法独盛江南^[44]。他在临终前曾经对弟子说：

若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去^[45]。

《续高僧传》列出法华、般舟、念佛、常坐三昧及方等忏悔等，这些是慧思禅法的主要内容，后来成为天台智者《摩诃止观》的四种三昧^[46]。

慧思佛教思想的经典依据主要是《大品般若经》和《法华经》，他视《大品般若经》为次第义，而视《法华经》为圆顿义。所以，在修行实践上，《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》以般若空观的实践为中心，而《安乐行义》则说《法华经》的实践道^[47]。《安乐行义》是慧思通过苦修悟得“法华三昧”后的经验总结，开头便说：

《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧^[48]。

慧思在《安乐行义》中说明，修行应该如《法华经·常不轻菩萨品》中观一切众生如佛想，如《安乐行品》中勤修禅定。这实际上是他通过修习《法华经》而获得“无师自悟”的写照，他由《法华经》而悟“法华三昧”，所以一切修行者求学大乘，疾成佛道，也应该以《法华经》为中心而修习“法华三昧”。

《安乐行义》对“法华三昧”行法的主要内容概括如下：

欲求无上道，修学《法华经》，身心证甘露，清净妙法门。持戒行忍辱，修习诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。菩萨学《法华》，具足二种行，一者无相行，二者有相行^[49]。

慧思认为《法华经》是利根菩萨的修行法门，其特色在于“顿觉”、“疾成佛道”，而修行的基础在于众生本来六根清净，修行只是回归此“本来清净”。《安乐行义》不断强调这一点，其理论即是如来藏清净心：“无相四安乐，甚深妙禅定，观察六情根，诸法本来净。众生性无垢，无本亦无净，不修对治行，自然超众圣。无师自然觉，不由次第行，解与诸佛同，妙觉湛然性。”^[50]而且，慧思在解释经题时，将“妙”解释成“众生妙”，“法”解释成“众生法”，而“众生妙”即是“一切人身六种相妙”、“六自在王性清净”，这即是基于如来藏、一乘思想的“本来六根清净”，最后达到“人身即是众生身，众生身即是如来身”。

但是，回归此“本来清净”必须修习“四安乐行”，即第一、正慧离著安乐行，第二、无轻赞毁安乐行（亦名转诸声闻令得佛智安乐行），第三、无恼平等安乐行（亦名敬善知识安乐行），第四、慈悲接引安乐行（亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行）。“四安乐行”在《法华经·安乐行品》中出现，慧思依“安乐行品”而阐释“无相安乐行”：

无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧饮食语言一切威仪，心常定故……安乐行中，深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色无色，行如是禅定。是菩萨遍行，毕竟无心想，故名无想（相）行^[51]。

慧思依《安乐行品》的思想^[52]，将“诸法实相”的般若空义理，贯彻于禅观实践中，由于认识到一切法的空性，因此能对三界诸法无诸执著，不为受阴等一切法所动，所以于一切威仪中心常住于禅定的境界。慧思用“三忍”来说明无相行的具体内容，即“众生忍”、“法性忍”、“法界海神通忍”。

慧思依《法华经·普贤菩萨劝发品》立“有相行”，相对于“无相行”的专明禅定，“有相行”则强调散心读诵《法华经》：

复次有相行，此是《普贤劝发品》中，诵《法华经》，散心精进。如是等人，不修禅定，不入三昧，若坐、若立、若行，一心专念《法华》文字，精进不卧，如救头然（燃），是名文字有相行。此行者不顾身命，若行成就，即见普贤金刚色身，乘六牙象王住其人前，以金刚杵拟行者眼，障道罪灭，眼根清净得见释迦，及见七佛。复见十方三世诸佛，至心忏悔，在诸佛前五体投地，起合掌立，得三种陀罗尼门……若顾身命，贪四事供养，不能勤修，经劫不得。是故名为有相也^[53]。

慧思用“有相行”来普摄钝根众生，由修习“有相行”而入“无相行”，是其提倡“有相行”的目的。虽然“有相行”强调散心读诵《法华经》，但是要求不顾身命，精进努力，一心专念《法华经》；如果顾惜身命、贪求四事供养，不能精进修行，则“有相行”亦难以成就。成就“有相行”，便能见普贤菩萨乘六牙白象，来到修行者之前，同时见释尊、过去七佛及十方三世佛，得三种陀罗尼门。而且，慧思提到“至心忏悔，在诸佛前，五体投地”，这是《法华经》中所没有的。

三种陀罗尼门分别为：

1、总持陀罗尼，肉眼天眼菩萨道慧。

2、百千万亿旋陀罗尼，具足菩萨道种慧，法眼清净。

3、法音方便陀罗尼，具足菩萨一切种慧，佛眼清净。

这三种陀罗尼名称，除了“总持陀罗尼”《法华经》中没有明确说明以外，但是提到“旋陀罗尼”、“百千万亿旋陀罗尼”、“法音方便陀罗尼”三种陀罗尼^[54]。慧思将“旋陀罗尼”替换为“总持陀罗尼”，可能因为“旋陀罗尼”与“百千万亿旋陀罗尼”有重复的嫌疑，而且《法华经》中说到：“万亿旋总持”^[55]，所以才别立这三种陀罗尼门。

同时，智者大师在慧思门下修学时，诵《法华经》“药王菩萨本事品”，心缘菩萨烧身供佛的苦行，而读至“是真精进，是名真法供养如来”句，便悟见与思禅师处于灵山法华盛会。他将此经验请示思禅师，而慧思感叹说：“非尔弗证，非我莫识，所入定者法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也”^[56]。这里所谓“初旋陀罗尼”，即是慧思《安乐行义》中所说“总持陀罗尼”。

《安乐行义》最后提到禅观的最高行门——诸法实相观：

观诸法如实相者，五阴、十八界、十二因缘，皆是真如实性。无本末、无生灭，无烦恼、无解脱，亦不行不分别者，生死涅槃无一无异，凡夫及佛无二法界，故不可分别。亦不见不二，故言不行不分别，不分别相不可得。故菩萨住此无名三昧，虽无所住而能发一切神通，不假方便，是名菩萨摩诃萨行处。初入圣位即与等，此是不动真常法身，非是方便缘合法身。亦得名为证如来藏乃至意藏^[57]。

“诸法如实相”是《法华经·安乐行品》的内容，但是慧思用般若空观进行了自己的解释，提出“诸法如实相”是不分别，但又不行不分别，因为不分别相不可得，即是般若空，空亦复空。

所以，慧思的禅法重视“法华三昧”等三昧，在禅观上重视“诸法实相”，成为后来智者大师止观学说的雏型。而且，智者大师吸收“无相行”与“有相行”，“有相行”即是后来的六根忏悔，“无相行”即是后来的观无生忏悔。智者大师在制作《法华三昧忏仪》时，继承了慧思的禅法思想，同时也吸收了其禅法行仪，主要是《安乐行义》。《法华三昧忏仪》说：“行法相貌，多出《普贤观经》中，及《四安乐行》中。行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文。”^[58]而且，最主要的是《法华三昧忏仪》的“实相正观法”及“修证相”来源于《安乐行义》。

以上考察了《法华经》“法华三昧”思想，指出“佛塔信仰”与“经卷受持”在法华信仰中的核心地位，强调鸠摩罗什师徒对《法华经》的解释对中国法华信仰的影响，尤其是“二佛并坐”造像。同时，考察了《思惟略要法》的“法华三昧观法”对禅窟、造像的影响，《普贤观经》以观罪性空的实相正观、六根忏悔及强调见普贤菩萨色身的思想，对后来天台忏仪的制作提供了思想依据。另外阐述了十六国、南北朝以来法华信仰的各种形态，尤其对石窟、造像及敦煌写经进行考察，试图揭示法华信仰的禅观修习“向上门”以及追求功德的世俗、现实层面。最后着重研究了慧思的《安乐行义》，强调了《安乐行义》对《法华三昧忏仪》的影响。应该说，《法华三昧忏仪》是在十六国、南北朝法华信仰的强大背景下，以《安乐行义》为模型，吸收了当时修习“法华三昧”的方法，组织成的一部完整的忏悔、禅观体系。

注　释：

[1]《开元释教录》卷十四，《大正藏》第55卷，第629页上。“三缺”为支彊梁接译《法华三昧经》六卷，256年；竺法护译《萨芸芬陀利经》六卷，265年；支道根译《方等法华经》五卷，335年。有关《法华经》的汉译本、藏译本、英译本、日译本等各种情况，见矢崎正见《法华经传译とその形态》，坂本幸男编《法华经の思想と文化》，京都平乐寺书店1974年第4刷，第227—248页；高振农《〈法华经〉在中国的流传》，《光山净居寺与天台宗研究》，香港天马图书有限公司2001年第1版，第25—40页。

[2]杨惠南《智顗对秦译〈法华经〉的判释》，《佛学研究中心学报》第2期，1997年，第1—24页。

[3]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第55页上、56页中。

[4]有关《法华经》的修行方法，见释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第2—14页。圣严法师提出，在《法华经》中最奇特的修行方法，是“药王菩萨本事品”中介绍的烧身、烧指供佛的舍身法门，可为难行能行的的大苦行。其次奇特的修行方法则为“常不轻菩萨品”的见到四众皆予礼拜，并称“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛”。

[5]另外两处为“妙音菩萨品”中说：“华德菩萨，得法华三昧”，《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第556页中；“妙庄严王本事品”中说：“受持是《法华经》，净眼菩萨，于法华三昧久已通达”，《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第60页中。

[6]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第7卷，第61页中。

[7]释圣严前揭文，第4页。

[8]平川彰《初期大乘と法华思想》，《平川彰著作集》第6卷，东京春秋社1997年第3刷，第327页。

[9]《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55卷，第57页上。

[10]平川彰《初期大乘佛教の研究II》，《平川彰著作集》第4卷，东京春秋社1997年第3刷，第207页。印顺法师认为释尊与多宝佛分半座并坐来源于摩诃迦叶的故事，见《初期大乘佛教之起源与开展》，台湾正闻出版社1992年第7版，第1185页。

[11]《妙法莲华经》卷三，《大正藏》第46卷，第21页中。

[12]《妙法莲华经》卷四，《大正藏》第46卷，第33页中。

[13]《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55卷，第57页下。

[14]《法华经疏》卷下，《续藏经》第150册，第823页下、824页下。

[15]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》，《东方宗教研究》第4期，1994年，第236页。

[16]赖鹏举先生认为《思惟略要法》乃由什本《妙法莲华经》中抄撰而出，撰者即为罗什，而时间当稍后于本经译出之后秦弘始八年（406）。罗什由大乘经典整理出大乘禅法，“法华三昧观法”也不是第一次。罗什曾依所译出的《持世经》第五卷“十二因缘品”，增补《坐禅三昧经》中的“菩萨十二因缘观”而另成一部禅经。另罗什亦用其译出的《大智度论》内容，增补《坐禅三昧经》中的禅定及神通部分，而形成《禅法要解》之新禅经。见《后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南北石窟寺的七佛造像》，《佛学研究中心学报》第2期，第212页。

[17]《思惟略要法》，《大正藏》第15卷，第300页中—下。

[18]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第8页。

[19]《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9卷，第389页下。

[20]《法华三昧忏仪》说：“……下所说忏悔章句，多用《普贤观经》意，若欲广知忏悔方法，译经自见；若不能广寻，今取意略说以成行法。”《大正藏》第46卷，第952页中。大睿法师曾将二者的文句做成表格进行对照，见《天台忏法之研究》，法鼓文化事业股份有限公司，台北，2000年，第113—116页。

[21]《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9卷，第392页下—393页上。

[22]同上，第393页中。

[23]见《智顗と普贤观经》，《印度学佛教学研究》第23卷，第1号，1974年，第360—363页。

[24]释圣严《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第7期，1994年，第9页。坂本幸男先生曾利用僧传的资料，撰成《中国佛教と法华思想の连关》一文，列举出《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大明高僧传》中历代《法华经》的钻仰者，见坂本幸男编《法华经の思想と文化》，第489—548页。

[25]如贾应逸《鸠摩罗什译经与北凉时期的高昌佛教》，《敦煌研究》1999年第1期，第146—158页。

[26]侯旭东先生曾对400—580年间多方多宝造像进行研究，指出多宝造像及崇拜经历了由无至有（400—479），由少至多（480—489）及由盛渐衰（489—569）的漫长过程；多宝造像与崇拜在平民中影响时间最长、幅度最大，僧尼次之，官吏最小；造像者明确者多见于今河北、河南及山东、山西地区。见《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社1998年第1版，第118—120页。

[27]大村西崖《中国美术史·雕塑篇》，国书刊行会，1980年，第174页。转引自贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，甘肃民族出版社2000年第1版，第129页。

[28]张宝玺《炳灵寺的西秦石窟》，《中国石窟·永靖炳灵寺》，文物出版社、平凡社，1989年，第188页。有关炳灵寺第169窟的研究，可以参考赖鹏举《炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉之义学与禅学》，《东方宗教研究》第2期，1990年，第82页；杜斗城《西秦佛教述论》，《中华佛学学报》第13期卷上·中文篇，2000年，第207—226页。

[29]赖鹏举《关河的三世学与河西的千佛思想》，《东方宗教研究》第4期，1994年，第250页。

[30]贺世哲《关于十六国北朝时期的三世佛与三佛造像诸问题（一）》，《敦煌研究》1992年第4期，第12—13页。

[31]坂轮宣敬《中国の石窟における法华经の造形表现について》，野村耀昌编《法华经信仰の诸形态》，平乐寺书店，1976年，第293页。

[32]贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，第129—130页。

[33]有关法华经变，可以参考贺世哲先生前文。另外，野村耀昌《中国文化と法华钻仰史の连关》，坂本幸男编《法华经の思想と文化》，第97—128页。

[34]水野清一、长广敏雄合著《云岗石窟》第二卷《云岗金石录》，京都大学人文科学研究所，第16页。

[35]佐藤智水《北朝造像铭考》，《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年第1版，第86页。

[36]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《佛学研究中心学报》第1期，1996年，第167—184页。另外，颜尚文《法华思想与佛教社区共同体——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《中华佛学学报》第10期，1997年，第233—247页。

[37]颜尚文《北朝佛教社区共同体的法华邑义组织与活动——以东魏〈李氏合邑造像碑〉为例》，《佛学研究中心学报》第1期，1996年，第180页。

[38]方广锠《敦煌遗书的〈妙法莲华经〉及有关文献》，《中华佛学学报》第10期，1997年，第211—232页。

[39]转引自方广锠前揭文，第218页。

[40]《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》第46卷，第787页上。《立誓愿文》因《续高僧传》未曾载录，故曾被认为属于伪作。但是，经过中外学者研究，大部分观点仍然认为该文是慧思的著作。如潘桂明《智顗评传》，1996年第1版，第85页；佐藤哲英认为《立誓愿文》是慧思在北齐天保九年（558）执笔完成大部分，但二十七愿中的第九愿以后，形式与誓愿不同，可能属于后来追加。佐藤哲英《续·天台大师の研究》，百花苑，京都，1981年，第166—183页。有关慧思的研究，见神达知纯《日本对南岳慧思研究之现状》，《光山净居寺与天台宗研究》，第289—294页。

[41]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第562页下—563页上。

[42]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第563页上。

[43]道宣称赞“思远振于清风”，《续高僧传》卷二十，《大正藏》第50卷，第597页中。

[44]冉云华《中国早期禅法的流传和特点——慧皎、道宣所著“习禅篇”研究》，《华冈佛学学报》第7期，1984年，第63—99页。

[45]《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第563页下。

[46]村中祐生先生认为，从《慧思传》所见诸种三昧名推测，多种修行形态可能性较多，天台大师仅仅整理为四种。见《北齐の奉佛と菩萨の修行法の形成》，《大正大学研究纪要》第76辑，1991年，42页。

[47]佐藤哲英《续·天台大师の研究》，第284页。这三种著作中，其时间先后为《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》，见同书第267—268页。

[48]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第697页下。

[49]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第698页上。

[50]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第698页上。紧接着前文偈子后面，引用了《央掘魔罗经》、《南本涅槃经》的如来藏、一乘思想，见菅野博史《中国法华思想の研究》，东京春秋社1994年第1刷，第251页。

[51]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第700页上。

[52]《法华经·安乐行品》说：“观一切法空如实相，不颠倒、不动，不退、不转如虚空，无所有性，一切语言道断。”卷五，《大正藏》第9卷，第37页中。

[53]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第700页中。

[54]《法华经·普贤菩萨劝发品》：“是人若行、若立，读诵此经，我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所，而自现身，供养守护，安慰其心，亦为供养《法华经》故。是人若坐思惟此经，尔时我复乘白象王现其人前。其人若于《法华经》，有所忘失一句一偈，我当教之与共读诵，还令通利。尔时，受持读诵《法华经》者，得见我身，甚大欢喜，转复精进。以见我故，即得三昧及陀罗尼，名为旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼，得如是等陀罗尼。”《法华经》卷五，《大正藏》第9卷，第61页上中。

[55]《法华经》卷五，《大正藏》第9卷，第44页中。

[56]《隋天台智者大师别传》，《大正藏》第50卷，第192页上。

[57]《法华经安乐行义》，《大正藏》第46卷，第701页中—下。

[58]《法华三昧忏仪》，《大正藏》第46卷，第954页中。

（信息来源：《法音》，引自佛学研究网）