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唐忠毛:中国佛教现代性的基本向度   2015年8月28日 中国宗教学术网

    [内容摘要]中国佛教的现代性变迁伴随着“西学东渐”而展开,无论在佛教界、学界、居士界都有明显的现代性变迁痕迹并显示出具有中国佛教自身特点的理性化与世俗化发展模式。从佛学思想观念之变与佛教发展的社会调适这两个维度来看,中国佛教的现代性向度可概述为三个层面:在观念层面,西方现代理性思维及现代性观念对中国佛教思想产生的影响,表现为中国佛学的现代诠释与融通多附会西方现代性观念以及佛教内部进行理性化的自我批判与反批判;在社会层面,近代中国佛教开始谋求自身与现代社会的契合,这在佛教界主要表现为以太虚为代表的“人生佛教”及其弟子推行的以“人间佛教”为目标的佛教改革运动,在居士界则主要表现为居士佛教世俗化教团组织的建立以及积极参与社会慈善活动等;在研究方法上,开始用西方的现代学术研究方法替代“信解行证”的传统方法,这一佛学研究方法的变迁既是中国佛教现代性的一部分,同时也促进了佛学的发展。

 

    [关键词]中国佛教;现代性;理性化;世俗化

 

    中国佛教的现代性变迁固然有其自身的发展脉络,但也伴随着“西学东渐”以及西方现代性观念而展开。起初,为了配合基督教在中国的传播,西方的传教者们以介绍自然科学和技术知识为手段,译介和刊印了大量西学文献配合传教,企图“补儒易佛”。19世纪,在西方自然科学的宇宙观、进化论以及民主、自由思想的冲击下,儒家的世界观遭受致命的打击;而此时的佛学则迎合了时人需要的社会批判意识,且具有思辨性和巨大的诠释空间,因而兴起。晚清的佛学之兴,诚如梁启超在《清代学术概论》中所言:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系。”[1]然而,与传统相比,近代佛学与佛教发生了重大的变革,大体说来有几方面:一是在佛学取向上,从传统的“出世脱俗”追求转变为积极的“入世化俗”导向,由此将佛教的复兴与民族国家的振兴,甚至与民国以后的公民意识密切结合起来。此时的佛学不仅是自我解脱的智慧,也是拿来为我所用、为社会所用的“功利性资源”。二是在佛教主体上,除寺僧之外,大量的新兴工商业者与新型知识分子对佛学和佛教产生兴趣并投身于佛学的研究与信仰的实践之中,他们分别以居士、学者、思想家甚至革命家的身份进行佛教研究与实践,并将佛教带向更广泛的现实社会生活之中。三是在佛教组织上,除寺院佛教为保庙产而谋求全国性的佛教组织之外,出现了诸多形式的居士佛教组织;这些居士组织独立于僧团之外,开始使用理性化与现代企业化的管理模式,积极从事讲经说法、佛教文化传播以及各种社会慈善事业。四是在佛学研究方面,出现了大量的佛学研究会与佛学院,印刷出版了大量的佛教刊物与图书;同时,佛学研究开始走出寺院,走向社会与高等学府,与现代学术为伍。综观近代佛教的种种变化,无论在佛教界、学界、居士界都有着明显的现代性观念变迁痕迹,有着具有中国佛教自身特点的现代性向度与理性化、世俗化发展模式。

 

    一、佛学的现代诠释与佛教内部的现代性反思

 

    就学术思想界而言,近代佛学诠释表现为思想家们借用佛教理论作为与西方学术思想沟通的桥梁,并有意将现代理性和逻辑注入佛教的诠释之中,从而使佛教的传统“信仰”成为一种可提供方法和思想的实用哲学。晚清新学家与维新思想家对佛学的现代性诠释具有以下几个特点:一是佛学诠释是在西学冲击的现代性背景下展开的,其目的是向佛教寻求方法、工具和武器,内要摧毁儒家宗法制度,外要与西学抗衡。二是佛学研究的方法是革命的,思想家们基本抛开了传统佛学“以佛教研究佛教”的原则,研究的总体趋势是强调佛教中的“理性思辨”成分,以迎合西方现代理性的思潮。三是在佛学诠释中大量援引西方启蒙精神中的自由、民主、平等之政治思想来附会佛教义理,试图使佛教变成一种“革命佛教”。自龚自珍、魏源开始,思想家们就借助佛教的“业感缘起”理论,反对儒家的正统性善论。这些思想家们之所以看重非天定的业感缘起理论,是因为人们越来越信奉理性的论证而拒斥神秘的超自然解说。此后的思想家、革命家如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等也是以理性思辨的方式诠解佛教,试图建构一种“不中不西,即中即西”的新思想。他们纷纷把佛教的知识拿来为己所用,把佛教和西方哲学观念沟通起来。这种用西方哲学乃至西方自然科学的概念、名词诠释中国传统佛教的做法,一方面对传统佛教理论进行了现代性的诠释;另一方面也赋予佛教理论以理性思辨的特征。这一佛学诠释的最大特点是把宗教性的解脱伦理与世俗的政治解放融为一体,在理性外衣的装扮下,佛教理论俨然成为向封建思想开战的武器。这种佛学诠释虽然来自思想界,但它却在一定程度上改变了人们对佛教的理解,影响了佛教的现代性转型发展。

 

    就佛教界而言,近代佛教主要面临着如何使佛教在现代性的背景下得以生存与发展的问题。为此,佛教知识精英在观念层面对传统佛教进行了“自我批判”。如太虚提出“人生佛教”的改革主张——改变传统佛教的神鬼信仰,使佛教成为能被现代人所接受的人生的、生活的佛教。太虚计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科进行会通研究,如佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究,以及佛学与世界各宗教之比较。太虚希望借助西方科学的解释来弘扬佛教理论,这反映了西方科学理性思维对中国佛教的影响。就居士佛学研究而言,南京内学院的一批研究者从佛教深层理论层面对现代性作出回应。以欧阳竟无、吕澂等人为代表的南京内学院的回归佛教唯识学运动,虽有佛学取向与佛教观的明显立场,但已不是传统意义上的佛教研究。如果说明末的第一次唯识学复兴,是为了纠正当时的狂禅之风而重视文本和实修,那么20世纪吕澂归依唯识“性寂”之学,则与西学的实证思潮和逻辑主义之风分不开。唯识“性寂”之学自觉或不自觉地被当时的佛教思想家作为“最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门”来嫁接西学思潮。唯识学也被公认为与近代西学具有多层次的共性:不仅仅是在意识结构的内向分析方面,而且在义理的推演、名相的分析、文本的证义等方面都有共性。[2]

 

    上世纪40年代初吕澂、熊十力围绕“性寂”与“性觉”的论辩,从表面上看是涉及对唯识学的法义之辩,但若联系当时的西学背景,便可看出它其实是吕、熊二人对现代性的不同回应。吕澂从“性寂”出发,特别强调“转依”的实践意义,他认为“转依”概念是大乘佛教瑜伽行派用来代替小乘佛教的“解脱”概念,强调从根本上(所依)着眼,来消灭由错误认识所构成的一切对象,从而建立起由正确认识构成的一切对象。在《观行与转依》一文中,吕澂进一步说明了“转依”的两个面向:主观方面,“转依”是由认识的质变——由错误的认识转变为正确的认识,间接改变行为,而造成身心的全盘改变;客观方面,由于认识质变而造成“事像”的变革;“事像”的变革“不是简单的从名相认识的转移便直接有了改变,却是由认识的不断矫正,事像实相的显现益加了然,这再引行,革新事像,使它和实相随顺地发展”。[3]从吕澂强调革新、以认识论为佛教理论的根本而批判熊十力的宇宙本体论可以看出,他已将现代性的知识论用于佛教理论的重构之中。熊十力则对传统中国佛教的“本觉”思想大加推崇,这从一个角度深刻体现了其对现代性的不同态度。比起吕澂对中国传统佛学的批判,以熊十力等为代表的新儒家则希望通过对传统中国佛教的创造性诠释并援佛入儒来应对现代性的挑战。从中国传统文化本位出发来批判西方现代性所导致的“工具理性”,在熊十力那里早已初露端倪。将其《新唯识论》放在当时“经世佛学”与中外思潮迭起的背景下进行考察,我们就可以发现,熊十力之所以最终从印度唯识学回到中土的《起信》、《华严》并以儒家大易为归宗,是因为他将中国传统哲学智慧作为回应现代性挑战的策略。在熊十力看来,面对现代性的挑战,“返本开新”是最好的方法。“返本”就是反求本心,实证相应。此本心即是性,即是本体。就体用不二而言,“返本”就是“开新”,“开新”就是“返本”。熊十力这种回应现代性的态度也集中反映在他的“性智”与“量智”说中。熊十力认为“本心即是性智”,“性智”就是“本心”在实证境界中的自我显现,即本体。“量智”则指思辨、分别、计较之功能。在熊十力看来,西方哲学专尚思辨,其所任量智,非是性智显发而起之量智;而中国学术却尚体认而轻思辨,是其所长而短亦伏焉。所以西哲思辨须与东圣修养熔为一炉,始可得本体。这样一来,熊十力就把哲学与科学、东方与西方的融合归之于性智与量智的圆融,亦即生命的整体运动、主客俱泯的天人合一境界。这个观点要求人们以性智为主,使用量智而不为物役,否则纵使量智发达也不利于人生,反而由于向外索求而无主。这种思路,既有当时中国传统知识分子视西方文明为物质文明、视中华文明为精神文明的共同心理,也体现了熊十力对西方工具理性进行批判的意识。与此同时,用“性智”融摄“量智”,也是熊十力针对现代性所开出的应对物质精神二元分立的药方,而其立足点正是大乘佛学的“悲悯众生”与儒家仁爱思想。

 

    牟宗三对佛教的诠释与熊十力之间有一定的承接性,即他们的共同立场在于重建创生性的本体论。熊十力由佛归儒,而牟宗三则一直从儒家道德形上学立场会通佛、道与西方哲学。熊氏从“境论”出发建立体系,其未完成的量论在一定程度上则由牟宗三通过改造康德哲学予以补充。

 

    面对现代性的挑战,如何消化西方的科学、民主思想是牟宗三哲学需要解决的一个大问题。为了处理这一问题,牟宗三在《现象与物自身》里建立了“两层存有论”,一是“无执的存有”即现象的存有,二是“执的存有”即本体的存有。这“两层存有论”架构的理论来源,主要是《起信论》中“一心二门”的模型。“无执的存有”是针对“心真如门”的真谛层面而言;而“执的存有”则是针对“生灭门”的俗谛层面而言。牟宗三试图通过“一心二门”的模型来会通康德哲学,在这个模型中,牟宗三将现象科学知识归为“俗谛”,认为可由菩萨的悲悯心来保住它在佛教中的位置,即从另一个角度来说,佛菩萨为了救度众生,必须要进行“良知”的“自我坎陷”以成就科学与民主,并保障科学知识的必然性。[4]由此可见,佛学诠释在牟宗三的会通哲学中是非常关键的思想资源,这种哲学策略是将佛教置于现代性的背景下进行创造性的发挥。西方的现代性以及科学、民主思想确实是中国知识分子所向往的,但是因科学及工具理性独尊而导致德性的沦丧、因民主政治而造成的心灵庸俗化等现代性危机,也被中国知识分子所觉察。所以,牟宗三希望通过“内圣外王”的模式,既开出民主与科学,也挽救现代性的危机。如果抛开牟宗三哲学策略的可行性不论,仅就其所希望的通过改造中国文化来应对现代性的挑战而言,是非常具有启发意义的。面对现代性的挑战,新儒家表面上是从儒家的立场来回应;但由于新儒家和佛教之间具有密切的互动关系,已使人难以分辨究竟哪些是儒家、哪些是佛家。可以说,由于新儒家在建构其哲学体系时大量使用和诠释佛教哲学的资源,使得佛教间接地在哲学层面上与现代性展开了对话,这其实是佛教联合儒家思想共同来回应现代性的挑战。

 

    二、在弘法实践方面谋求佛教与现代社会的契合

 

    近代以来,科学理性与政治民主作为现代性的核心价值不但被西方社会所认可,同时也作为一种“共法”影响到东方世界。面对科学与民主这一“共法”,中国佛教不仅在观念层面上与之相调适,而且在弘法实践方面也开始自觉谋求与之相契合的转型发展,这一转型极大地促进了近代以来中国佛教的现实关怀与积极入世取向。

 

    在佛教界,佛教的现代性转型主要表现为以太虚为代表的“人生佛教”及其弟子推行的以“人间佛教”为目标的佛教改革运动。一方面,太虚主张用西方的科学知识来研究佛教,清除佛教的迷信成分,以适应现代理性的“祛魅”要求;另一方面,太虚又希望佛教徒能融入到社会生活的各个领域,使佛教有利于社会的民主政治建设和促进社会的发展。按照太虚的理想,“人生佛教”的目的就是要使佛学与现实人生结合起来,最终使佛学与社会各个领域融通起来,以使佛教得以生存和发展。在当时特定的时代思潮中,太虚提出“人生佛教”,是基于世人对佛教的误解和隔膜,因此要对人间所重视的现世利益须有所响应。为此,太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教人天乘基础理论的阐扬,另一方面则回应知识界的质疑与误解,说明佛法与近代思潮以及各种主义的关系,表示佛法与现实社会并未脱节。[5]

 

    太虚之后,赵朴初居士与星云法师都继承了太虚法师的人间佛教思想,并努力推进中国佛教的现代化实践。赵朴初领导的中国佛教界致力于人间佛教的建设,倡导大乘菩萨道普渡众生的理念,积极倡导佛教与社会主义社会的和谐一致发展,以谋求佛教的现实发展空间。星云法师则把学佛从菩萨行开始作为自己的出发点,把中国佛教的文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨,作为人间佛教精神的典范。星云法师号召佛教徒把对四大菩萨的朝拜祈求转化为学习效法四大菩萨的实际行动——即以观音的慈悲,给众生方便,为众生服务;以文殊的智慧,引导众生走出迷途,获得光明;以地藏的愿力,使佛法进入每个人的人生、家庭,传遍世界每个角落;以普贤的功行,契理契机,随顺众生,行难行能行之事。上世纪80年代以来,台湾李元松居士开创的“现代禅”以及由大陆净慧法师倡导的“生活禅”,正是继承和发展“人间佛教”、促进中国佛学与现代性对话的一种有益探索。

 

    此外,近代居士佛教社会地位的抬升、居士佛教组织的独立发展及其开展的社会慈善事业,也都具有明显的适应现代社会理念的背景。晚清以来,寺院佛教“经忏”与“荐亡”的佛教模式已不适应近代社会的需要,近代居士佛教的佛学取向是从拯救佛教、振兴佛教的角度出发,希望以“人间化”与“理性化”的近代观念来引导佛教与社会的融合。自杨仁山以来,全国各地独立于僧团之外的居士佛教组织的建立,反映了中国佛教自身之“理性化”成长的过程。在此过程中,作为佛教神圣性代言人的僧侣在信众信仰中的地位不断下降,而居士则由世俗的身份抬升到与僧侣几乎平等的地位,并进而承担起过去只有僧人才能担任的、带有“神圣性”的佛事活动。居士代替僧侣从事佛事活动,事实上是建立了一种“世俗化”的教团组织。在世俗化的居士教团组织中,信仰者的宗教身份不再依靠“神圣性”的授权,而是通过“捐助献金”来获得准入资格,虽然其中也包括宗教知识与个人品德方面的要求。

 

    当近代知识分子与工商业者成为居士主体时,他们不仅比僧侣表现得更加“世俗化”,也比封建地主士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征:其一,近代居士对佛教文化传播与佛教教育非常重视,并用讲经说法替代了晚清盛行的经忏香火;其二,按照现代理性化的企业管理方式与资本运作方式来组建居士佛教组织;其三,居士捐献不用于寺庙的经忏与香火,而主要用于各种社会慈善事业。由此可见,近代工商业者居士已经将市场经济理性植入到居士组织建设之中,建立起一种适合商业社会的新佛教。这种新佛教组织的理性化程度,只要考察一下条例细致分明且严谨的《世界佛教居士林章程》便可窥见。此外,就佛教仪式来看,一个值得关注的现象是:晚清的地主士绅居士非常热衷于“经忏荐亡”;而民国居士则大都热衷于社会“慈善”。“慈善”与“荐亡”形成鲜明的对比,这不仅说明了近代居士群体的理性化向度,同时也揭示了不同居士身份的社会责任感。

 

    三、用西方现代学术方法替代“信解行证”的传统修学方式

 

    传统佛学研究主要是立足于信仰、着眼于佛教自身的内部,它虽涉及与外部的比较(比如佛儒道之间的比较),但其本质仍是以佛教为主体而进行的判别。相对于传统佛学研究,现代佛教研究则肇始于近代西方的佛学研究活动,近代所谓的“佛教学”实质上是一种诞生于欧洲的学问,其主要特点是站在第三者的立场,用客观的科学方法来探究佛教的教理、历史、艺术等相关学问。明治维新以后,在这种西学背景下诞生的佛教学研究方法传入日本,对日本的佛学研究方法产生了深刻的影响。日本学者从三个方面对传统与近代的佛学研究方法进行了区分:“所谓资料的差异,是指过去的佛学研究,几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作,把这些书当作佛教研究对象,而近代佛教研究则在此之外,还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献;所谓方法的差别,是说过去的佛教学问,是以阐明各宗祖师的‘宗义’为目的,各宗各派立场不一,而近代佛教学则采取西方传来的学术观念,摆脱宗派性的制约,自由地采取批评立场,以历史学、文献学或宗教哲学的方法进行研究;所谓意图的差别,是说过去的佛教学研究是从内在的、宗教的层面求信仰、追求普遍的真理,而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真理。”[6]由此可见,近代西方佛学研究方法作为一种现代学术规范,它是建立在比较语言学与历史文献学的基础之上,以对梵、巴、汉、藏以及中亚等语言文字的兴趣为起点,以掌握原典文献为首务,继而参考现存译本或考古资料,从而进行校勘、翻译、注释与解题等研究工作,之后随着学科的细化才开始涉及哲学诠释以及社会学、心理学等多种方法。

 

    随着西学东渐以及西学借道日本传到中国,诞生于西方学术背景下的近代佛教学研究方法逐渐被中国佛教学者所吸收和接纳,使汉语佛学研究出现了明显的“学术化”转向。当然,近代中国佛学研究的这种学术化转向有其自身因素:一是就中国传统佛学研究的脉络走向来看,明清之际,中国佛学和儒学一样发生了重要的变化,考证学逐渐取代义理学而兴起。虽然中国朴学的考据不同于西方的文献实证,但它毕竟在一定意义上迎合了后者,并且不少学者也误将朴学考据视为一种“科学实证”之法。二是中国佛学在近代逐渐成为广大知识分子共同关心的对象,佛学在“古、今、中、西”的复杂背景下被当作一种反对封建罗网的思想武器,被当作中国近代化转型的一种“知识资源”。正是在这种内外背景的影响下,中国佛学研究得以走出佛教内部,为其学术化的转向提供了契机。此后,中国佛学的研究开始使用历史文献、哲学诠释以及经学等方法。其中,梁启超、沈曾植、罗振玉、胡适、陈寅恪、汤用彤等,都已将文献实证和历史学的方法运用于佛学的研究。章太炎、梁启超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等人则进行了哲学诠释的尝试。

 

    学界外的居士佛学研究(南京内学院)也受西方现代学术方法的影响,明显地倾向于现代学术化途径。内学院的归宗唯识“性寂”的“根源化”取向及其对中国传统佛教本觉思想的疑伪判别,从方法上看也是从“疑古”开始的。这种“疑古”倾向,一方面是以“唯识学”之“性寂”思想为“佛理”的价值标准,系统地研究佛教源流,以图探清佛家本旨及后世的流变规律;另一方面,也深受胡适式实证思潮怀疑、求证之风的影响。吕澂依译文、时间和文献考证指出,不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》有伪经之嫌,就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也都有谬误之作。就考据工作而言,吕澂在和熊十力展开“性寂”、“性觉”之辩前,已经进行了大量的辨伪考据工作。吕澂从时间上进行考证,指出:在南北朝时期北方佛家根据时人的不同译著进行取舍,写出《大乘起信论》,此论实际上是以原魏译本《楞伽经》为其标准,由于魏译的经存在一些异解甚至是误解,论文也跟着有不少牵强之说。[7]在《禅学述原》一文中,吕澂通过考察禅宗的历史指出,中国禅宗可分三系,而三系之源,皆在印土大乘瑜伽学,只是因为译家传述之详略,而闻者因立流分派,但得其仿佛而已。根据时间、译本、文献以及佛教义理,吕澂得出上述三系禅宗均是误译、谬传的“本觉”思想而且严重背离“本寂”之说。此外,吕澂还指出其误译、误传的形式有“误解名义”、“妄删文句”、“传抄错简”等。[8]吕澂的佛学辨伪不仅体现在重视名相辨析以及实事求是的研究态度上,同时也表现在理性怀疑与考量上。坚持实事求是,就势必要对佛教基本教义之外的某些结论进行重新研究;原有的事实如果站不住脚,结论则不得不改变。吕澂认为,佛教基本教义虽不可改变,但可在深入研究的基础上,适于时代的需要而作出新的阐发。因此,吕澂的佛学研究确实也不再是传统的“信、解、行、证”之法,而是融入了大胆的怀疑以及佛学之外的理性考量,这种理性考量与西方的实证主义思潮和逻辑学不无联系。

 

    此外,20世纪80年代日本的“批判佛教”运动及其所引发的中国佛教问题讨论,在一定意义上也是中国佛教现代性遭遇的曲折反映。事实上,“批判佛教”及其所导致的“如来藏”、“本觉”批判之所以成为一个国际性、跨文化的学术事件,并在中、日以及北美学者之间产生热烈的争论,其背景与蕴涵已超越了传统意义上的纯粹佛学义理之辨,而更多的是关乎现代性背景下东亚佛教研究者的佛教研究方法论,包括佛教观、诠释理据、立场以及研究者在历史经典文献与当下个人经验之间所作出的区分与判断。“批判佛教”的起因是所谓“町田事件”,然后由社会公正问题上升为佛学义理的反思。此外,“批判佛教”是以理性哲学为背景的佛教诠释,而“场所佛教”则应和了西方哲学的反理性主义思潮,在一定意义上是海德格尔哲学在东方的呼应。从哲学而言,这场争论的焦点在于知识论与本体论哪一个优先的问题。“批判佛教”立足于知识的批判,反对体验主义和神秘主义,进而主张佛教应具备社会批判意识;而“场所佛教”则立足于本体论的立场,对现代理性的根源进行批判。结果,这场基于现代性背景下的争论竟将中国化佛教是否是“真佛教”的问题推向一个尴尬的境地,同时也把中国佛教面对现代性的挑战引向更深层的思考。“批判佛教”及其论争的相关问题,事实上反映了不同立论者各自不同的宗教观、不同的诠释立场、不同的理论兴趣以及不同的时代关切与现代性态度。

 

    注释:

 

    [1]梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年版,第220页。

    [2]佛曰:《法相唯识学复兴的回顾》,《法音》1997年第5期。

    [3]吕澂:《吕澂佛学论著选集》(卷三),济南:齐鲁出版社,1991年,第1378页。

    [4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:台湾学生书局,1983年,第265-279页。

    [5]参见印顺:《谈入世与佛学》,《妙云集》下编七,台北:正闻出版社,1976年,第175-251页。江灿腾:《太虚大师的“人生佛教”思想探源》,《现代中国佛教的思想论集》(),台北:新文丰出版公司,1990年,第75-107页。

    [6]南条文雄:《怀旧录》,东京:平凡社,1979年,附录。南条文雄与高楠顺次郎引进语言学与文献学知识后,在日本激起仿效西学的热潮;许多学者开始专攻梵文、巴利语、佛教史、印度哲学,开始将佛学当作一门现代学科来看待,同时,日本所谓的佛教宗门大学亦纷纷在此时宣告成立。

    [7]吕澂:《吕澂佛学论著选集》(卷三),第1413-1414页。

    [8]吕澂:《吕澂佛学论著选集》(卷一),济南:齐鲁出版社,1991年,第401-402页。

 

 

    (作者系《华东师范大学学报》编辑部编审)

    (来源:《南京大学学报[哲学·人文科学·社会科学]》2014年第6期)

                                                              (编辑:霍群英)


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