[内容摘要]：民国初年，三元论这一古老的基督教人学理论才通过几位西方“属灵作家”的著作而引起少数华人神学家的重视，并成为他们在应对“非基督教运动”的挑战和在“基督教本色化运动”的背景中提出的“属灵神学”的核心内容。随着时代发展，三元论对华人教会的影响已不再限于少数神学家。尽管有人担心三元论可能在华人教会中导致某些负面的思想影响，如“诺斯替主义”、“反智主义”和“消极世界观”等，但该理论本身与这些负面影响并无必然逻辑联系。因此，没有理由把它看作一种必然导致对《圣经》的误读的“危险理论”，而应结合当代华人教会的现实处境和历史传统，对其做出公允评价。

[关键词]：三元论；灵、魂、体；华人教会

三元论(Trichotomism)是基督教思想史上影响较大的一种人学理论，其主要观点是对人的构成所做的“三分法”解释，即认为人既不仅仅是物质性的肉体，也不仅仅是肉体与灵魂的二元复合，而是同时包含灵(spirit)、魂(soul)、体(body)三个构成要素。其中，“灵”是人里面唯一具有不朽性的精神成分，唯有通过它，人才能过上“属灵生活”并与上帝建立起亲密的关系。“魂”则是人与其他动物共有的心理成分，包括情感、欲望、理性等诸多层面，只是人的“魂”比任何其他动物的“魂”都更加发达一点而已；“体”是人与一切动植物所共有的物质成分，在这一点上，人与其他那些可朽坏的受造物之间并无实质性区别。[2]

虽然灵、魂、体三元论在西方的神哲学中有着源远流长的传统，但它对华人教会的影响却只有短短几十年历史。确切的说，直到“灵恩运动”(Charismatic Movement)的浪潮在民国初年首次波及中国和其他一些亚洲国家的基督教会时，它才通过宾路易夫人(J.Penn-Lewis，l861-1927)、史百克(T.Austin-Sparks，1888-1971)等西方“属灵作家”的著作而被少数支持或同情这一运动的华人神学家所了解，并得以成为他们所主张的“属灵神学”的核心内容。然而随着时代发展，这一理论已逐渐发展为华人教会中流传最广而又争议最大的一种人学理论，并且由此引起其他一些亚洲国家和西方国家神学界的关注和重视。

一、灵魂体三元论的思想源流

与灵肉二元论和灵肉一元论相比，灵魂体三元论不仅具有更浓厚的神学色彩，而且其主要代表皆为教会内部的神哲学家。在基督教思想史上，率先提出人具有灵、魂、体三个构成要素的希腊护教士他提安(Tatian，约1l0-l72年)曾在《致希腊人书》中提出：“我们认为有两种不同种类的灵，其中之一称为魂，但是还有一种比魂更为高级的，乃是上帝的形象和样式。”[3]后来，亚历山大学派的希腊教父奥利金(Origen，185-254)进一步运用“隐喻解经法”从新约圣经中引申出系统的三元论解释，并由此认为“正如经上说的，人是由体、魂和灵组成的，照样，神为要救赎人而慷慨恩赐的《圣经》也是由这三部分构成的。”[4]奥利金的学说得到4世纪的卡帕多奇亚教父尼撒的格利高里(Gregory of Nyssa，330-395)等人的支持，从而一度成为4世纪之前罗马东部的希腊语教会中的流行观念。[5]

然而，由于三元论曾被罗马晚期的“基督教诺斯替派”用于论证其灵知主义的拯救论，继而又被教会内部的幻影派和亚波里拿留派(Apollinarius，3l0-390年)用于否定基督的人性(亚波里拿留认为，基督虽然有人类的体和魂，却以永恒的逻各斯取代灵在人里面的位置，所以在381年的君士坦丁堡会议上被定为异端)，后来还曾被“半佩拉纠主义”(Semi-Pelaglanism)用来否定正统基督教的恩典说和预定论(即认为人的灵并没有像人的魂和体那样受到原罪的玷污而堕落败坏)，所以早在倡导三元论的奥利金学说在553年的第二次君士坦丁堡会议上被定为异端之前，它便遭到奥古斯丁(Augustine，354-43O)等权威教父的怀疑和批评。6世纪之后，以罗马教廷为首的大公教会更是把它当做一种容易为“异端”利用的理论工具而加以抛弃，从而导致其在中世纪经院哲学中陷入长期沉寂。[6]

直至宗教改革时期，随着教廷权势的衰落，三元论才重新得到伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1466-1536年)等一些基督教人文主义者的重视，并被用作论证个人自由和人格尊严的理论工具。只不过它并未得到马丁·路德(Martin Luther，1483-l546)、梅兰希顿(P.Melanchthon，1497-1560)、茨温利(H.Zwingli，1484-1531)和加尔文(J.Calvin，1509-1564)等新教领袖的支持。例如，路德在1525年撰写的《论意志的捆绑》中，曾经特意对伊拉斯谟从奥利金那里继承来的三元论观点提出批评：“我也熟知奥利金关于灵、魂、体三重排列的无稽之谈，就是魂居中，并且能够转向某一方，或是向着体，或是向着灵。但这些都是他自己的幻想；他这样的陈述，却无法加以证实。”[7]加尔文虽然没有直接否定三元论，但他同样表示：“人具有灵魂和肉体，这是无需争论的事实。”[8]

三元论在西方基督教思想中的再次复兴是发生在近代之后的事情。尤其是19世纪之后，它不仅获得了德国和英美等国的一部分神学家的支持，而且还成为很多“灵恩派”教会和部分亚洲教会的流行观念。[9]有的研究者认为，“灵恩运动”或“灵恩派”的思想源流可以追溯到2世纪的神学家孟他努(Montanus)，但在现代语境中，它主要指的是20世纪以来在北美兴起并迅速波及全球的几波大规模民间宗教运动。第一波灵恩运动又称“五旬节运动”(Pentecostal Movement)，其思想先驱是支持灵、魂、体三元论的美国牧师道威(John A．Dowie，1847-1907)。他在19世纪末的美国芝加哥建立了一个称为“锡安会堂”(Zion Tabernacle)的团体，并在团体中宣讲一种能“让人的灵、魂、体都蒙福”的“完备福音”(Full Gospe1)。这一教导成为后来的灵恩派教会最热衷的口号之一。[10]不过在这一时期，道威本人及其追随者都尚未对三元论思想做出系统的神哲学阐释。

20世纪初期之后，灵恩运动不仅蔓延到长老会、信义会、浸信会、公理宗等大多数新教教会内部，甚至连一向保守的天主教中也有不少信徒和基层教会加入了这一运动。[11]随着该运动的发展，一些在宗教信仰和实践上较为温和的欧美神学家也开始支持这一运动，其中一部分还成为该运动中的领袖。这些支持灵恩运动的神学家为了缓解与传统教会的矛盾，很少再像运动初期那样激烈反对传统的神学和教会礼仪，反而经常借鉴各种神哲学观点来解释和论证自己的主张。

在此背景下，当代灵恩运动中的一些代表人物又一次对曾经在早期教会中有着广泛影响的灵、魂、体三元论产生了强烈兴趣，并试图将它与“让人的灵、魂、体都蒙福”的灵恩派观念结合起来。例如，英国灵恩派教会的重要领袖史百克在20世纪初期就通过宾路易夫人的著作而了解并接受了灵、魂、体三元论，[12]并在其创办的“贵橡基督徒交通中心”(The Honor Oak Christian Fellowship & Conference Centre)中加以讲解。后来，他又在1939年出版的《人是什么》(What is man)中进一步发展了宾路易夫人的三元论思想。

一方面，史百克像宾路易夫人一样承认人是由灵、魂、体三个部分构成的，并且认为“灵”具有良知、沟通和直观(Conscience，communication，and intuition)三种能力，其主要价值在于“属灵的认识”(spiritual apprehension)；“魂”具有理性、情感和意志等体现人的生命的功能；而“体”则是完全属于血气的物质躯壳。另一方面，他又从灵恩派的立场发挥并改造了传统的三元论观点。如他在书中指出：“上帝不是魂。这一点我们在讨论魂的功能时已经完全看清楚了。因此，上帝不是我们的魂的父亲。上帝也不是体；因此，我们的身体不是从上帝生的，而是被造的。上帝的话语已经清楚地表明了只有灵才能知道灵(哥林多前书2章9-11节)。这就是为什么基督的使徒确实不知道那位活生生的真实的基督，直到某些事情发生在他们里面，即圣灵本身与他们自己的灵结合在一起了。”[13]

二、三元论对民初基督教的影响

灵恩运动在华人教会中的影响由来已久。早在1905至1908年间，第一波灵恩运动中产生的几个西方灵恩派教会，如“神召会”(The Assemblies of God)、“五旬节会”(Pentecostal Church)和“使徒信心会”(Apostolic Faith Mission)就分别在中国的湖南、香港、上海、北京等地展开传教工作。它们还创办了《五旬节真理报》、《通传福音真理报》等刊物来强调“受圣灵说方言”的必要，从而吸引了魏保罗、张灵生、张巴拿巴、敬奠瀛、倪柝声、王载、王明道等一批中国籍传道人(王明道在30年代脱离使徒信心会，并在《圣经光亮中的灵恩运动》中批评了该会存在的一些问题)。1919年，魏保罗、张灵生等人在山东潍县建立了类似使徒信心会的“真耶稣教会”；两年后，敬奠瀛在山东泰安建立了类似神召会的“耶稣家庭”。到1923年，倪柝声(1903-1972)终于在宾路易夫人和史百克等人的“属灵著作”影响下脱离外国传教士建立的教会，并与王载一起在福州成立了一个非宗派性的独立华人教会——基督徒聚会处(又叫“小群教会”或“地方教会”等)。[14]

倪柝声虽然受到西方的“属灵作家”的影响，但他又没有像当时一些思想较为激进的灵恩派领袖那样，把基督教的神学教义削减为“受圣灵”和“说方言”等几条更容易适应文化程度不高的中国农民信徒的主张，也没有把基督徒的宗教生活仅仅简化为“祷告治病”和“权能布道”等几种更容易同中国民间宗教仪式相融合的方式。与同时代的魏保罗和敬奠瀛等人相比，他对西方神学和灵恩运动有着更深入了解。例如，他不仅认真研读过宾路易夫人、史百克、慕安德烈(Andrew Murray，1828-1917)、阿福特(Henry Alford，1810-1871)、罗伯斯(Evan Roberts，1878-l951)等一些得到灵恩派教会的普遍认同的“属灵作家”的作品，而且广泛涉猎过马丁·路德、加尔文、诺克斯(John Knox，1514-1572)、爱德华兹(Jonathan Edwards，17O2-1758)、怀特腓德(George Whitefield，1714-1770)等神学大师的著作，并试图借鉴它们来反思和克服某些中国基督徒企图通过“积德行善”等近似佛教的方式来寻求拯救的观念。[15]正是凭借着对西方神哲学的深入了解，他成为当时华人教会中极少数能够对三元论思想做出较为系统的神学阐释，并由此引起了很多西方神学家的关注的神学家之一。

倪柝声的三元论思想在很多方面得益于宾路易夫人、史百克、慕安德烈、阿福特的启发，其中尤以来自宾路易夫人和史百克的启发最多。他早在青年时代便阅读过宾路易夫人的代表作《魂与灵：圣经心理学浅释》(“Soul and Spirit”：A Glimpse into Bible Teaching on the Highway to Spiritual Maturity，1913)，而且还曾公开承认自己将“灵”与“魂”区分开来的想法最初就是来自后者的启发。[16]在30年代初期，他又将史百克撰写的几部关于三元论的论著引入中国教会，并且同史百克建立了深厚友谊，甚至将后者称为自己“最敬仰的弟兄”。

在唯一亲笔撰写的著作《属灵人》中，他首先用20多页篇幅对可以用作三元论依据的新约经文进行分类整理(主要包括帖撒罗尼迦前书5章23节、哥林多前书2章14-15节和15章44节、希伯来书4章12节、雅各书3章l5节、犹太书19节等)，[17]并借鉴宾路易夫人和史百克的观点分析了它们的意思和译法，以将它们作为建构灵、魂、体三元论的“圣经心理学”的基础。[18]在解释灵、魂、体的区别及其各自的功能时，他的说法与宾路易夫人和史百克差别不大。例如，他同样认为“灵”代表人里面最高贵和神圣的部分，具有直觉、交通(沟通)和良心三种功能；[19]“魂”代表人的自然生命，具有心思(心智)、意志和情感三种功能；[20]“体”代表人与外部世界接触的物质躯壳，具有邪情和私欲等天然倾向。[21]

三、倪柝声三元论思想的特征

需要特别指出的是，倪柝声的三元论思想并不仅仅是对宾路易夫人或史百克的简单重复，而是体现了他本人主张的“属灵神学”的思想特征。这一特征主要体现为他在《属灵人》中提出的灵、魂、体三元救恩观。这也是他全部神学思想中最容易引起争议和受到某些福音派神学家的批评的部分。虽然他把这种救恩观归结为“灵重生”、“魂更新”和“体得胜”三个方面，但其理论实质却是鼓励基督徒通过“治死”有罪的“魂”和“体”，来激活尚未重生的“灵”，并以此作为获得救恩的起点。

在他看来，尽管人人都有内在的“灵”，却并非人人都是“属灵的人”，因为当人的“灵”尚未重生之时，它具有的全部功能都还是死的，所以既无法运用其“直觉”功能来明白圣灵的意思，又无法凭借其“交通”功能来与上帝沟通，同时也无法通过其“良心”功能来警醒自己的过失。因此，只有实现了“灵重生”的人才有机会获得真正的救恩。[22]但为了让自己的“灵”活过来，就必须治死它的主要敌人“魂”，并且从“属魂的人”变成“属灵的人”。因此，“魂更新”的意思就是让它与十字架上的基督一同钉死，以让它所具有的情感、心思和意志失去其原有的生命功能而为“灵”所掌控和使用。[23]同时，由于“体是魂的壳；人未跌倒之前，是灵管理全人；灵要有动作，就连意于魂，魂就运动身体，以服从灵的命令。这就是魂作媒介的意思”，所以在“魂更新”的同时还需做到“体得胜”，即让肉体具有的各种邪情、私欲等自然倾向都被圣灵所治死，以使人的“魂”和“体”都处在“灵”的完全控制之下。[24]他认为在做到这一切之后，人的灵、魂、体便可以摆脱罪恶的奴役，而进入灵重生、魂更新、体得胜的完美状态。

倪柝声虽把人区分为灵、魂、体三个部分并承认人的得救在于三者的“完全成圣”，但他真正重视的部分还是作为“神的知觉”的灵，而非作为“自我的知觉”的魂及作为“世界的知觉”的体。[25]这种“唯灵主义”态度导致他对基督的道成肉身以及基督与人类的关系作出不同于传统神学的解释，甚至认为人对基督的信仰与“魂”和“体”无关，而只与“灵”有关。例如，他曾表示：“如果有人来问我们说，假如基督今天还带着肉体，活在地上，像当初十二个使徒所认识的那样，你喜欢不喜欢?我要回答说，我个人一点都不喜欢，因为对我今天没有多大用处!如果拿撒勒人耶稣今天在这里，我们也不能到他里面去；不能，因为他带着肉体。他不能带着那个肉体进到我们里面来，我们也不能进到他那个肉体里面去!这就是我们所重看的一点——基督必须解脱去他的肉体!……他借着死，解脱了他的肉体，就进到灵里面。我并不是说基督复活之后没有身体，我是说，基督在复活之后，成为灵了。现在他也有灵，有魂，有身体，但却是住在灵里面”，因此“我们可以认识一位在肉体里的基督，又可以认识一位在灵里的基督。有的人以认识肉体的基督为宝贝，其实认识那位在灵里的基督更宝贝。在灵里的基督，就叫我们能到他里面去，也能叫他到我们里面来，叫我们和他有密切的合一。”[26]

四、在当代华人教会中的争论

三元论思想不仅在当代的华人教会中产生了巨大的影响，同时也引起激烈的争论。据一些学者的粗略统计，目前华人教会中约有70%以上的基督徒直接或间接地受到了灵、魂、体三元论的影响。[27]此外，倪柝声用来阐释这一思想的《属灵人》和《人的破碎与灵的出来》等著作在被译为英文出版后，也很快引起了一些英美神学家的重视，并且还出现了许多相关的外文研究专著。例如，在甘坚信(Kenneth E.Hagin，1917-2003)的《人的灵与三维的人》(The Human Spirit and Man on Three Dimensions，1973)、金弥耳(Angus I.Kinnear，史百克的女婿)的《中流砥柱：倪柝声传》(Against the Tide：The Story of Watchman Nee，1973)、米尼尔思(Frank B.Minirth)与伯德(Walter Byrd)合著的《基督教精神病学》(Christian Psychiatry，1977)等著作中都可以找到大量关于他的三元论思想的评述。

然而与此同时，三元论思想也不可避免地遭到一部分华人神学家的批评。例如，世界华人福音事工联络中心副主席唐崇荣认为他的三元论受到了古罗马的诺斯替主义的影响，甚至将其视为“华人的诺斯替主义者”，而香港建道神学院院长梁家麟则认为他的三元论带有强烈的“反智主义”(anti-intellectualism)倾向。[28]台湾中原大学的曾庆豹教授在承认《属灵人》是过去一百年来对华人教会影响最大的神学经典的同时，又认为倪柝声的神学人类学并不仅仅吸收了美国敬虔派的灵修思想，而且更多地受到“汉语思想传统的道家的土壤滋养”并体现了“道家化基督徒”的思想特色，从而容易导致华人基督徒产生一种否弃现世的消极世界观。[29]

在当代亚洲神学家中，三元论的主要代表除了中国的倪柝声，应当首推20世纪后期韩国最大的灵恩派教会——“神召会”牧师赵镛基(1936-)。他的三元论思想是以他提出的“四度空间”的独特世界观作为理论基础的。按照他的解释，尽管人类在通常情况下只能感知到由直线、平面和立体构成的三度空间或三维空间，但实际上还有一个居住着“属灵力量”的第四度空间。[30]由于在第四度空间中的“属灵力量”分为上帝的灵、人的灵和撒旦的灵等不同类型，所以基督徒需要知道如何辨别它们。从这种世界观出发，他不仅把人区分为灵、魂、体三个部分，而且认为“魂”和“体”只能用来感知那些存在于前三度空间中的事物。尽管他本人常常强调灵、魂、体三者对于人来说都是非常必要的和不可分离的，但又认为在对第四度空间的“属灵力量”的辨别和运用上，人还是只能依靠内在于自己的“灵”。因为在他看来，“体”来自地上的尘土，所以只有短暂的生命并充满各种软弱和缺陷，而“魂”虽然可以支配身体并具有意识、意志和欲望等更高级的功能，却同样是没有灵性的东西，所以同样无法用来辨别和运用第四度空间的“属灵力量”。此外，由于人里面唯一属于第四度空间的“灵”在亚当堕落后已经死去，所以人只有凭借对来自这一空间的救主基督的信仰，才能让自己的“灵”重获新生。[31]

赵镛基的三元论思想在当代韩国教会中拥有众多支持者。例如，他担任牧师的纯福音中央教会不仅是目前韩国“神召会”系统中规模最大的一个教会，而且是迄今为止世界上信徒人数最多的一个教会(拥有70多万信徒)。此外，在台湾、香港、新加坡和马来西亚等地的一些教会中亦有很多人被他的观点所吸引，以至每天都有不少来自其他国家的教会领袖和神学家拜访他在韩国汝埃岛的教堂，希望在那里感受他的“属灵力量”并学习他的“成功之道”。[32]

像倪柝声一样，赵镛基的三元论思想也招致不少亚洲神学家的批评。例如，香港中国神学研究院的杨庆球教授曾质疑说：“赵镛基并不是说只有重生的人才有运用第四度空间的力量，他指出人犯罪后仍有‘灵性’，可是他并没有解释那是什么样的灵性。既然人在堕落后灵、魂、体中的灵已死，那么剩下的是什么灵?‘灵性’是什么东西?赵氏继续说，出于人仍有灵性，所以假先知有灵界的力量，‘因为他们发挥了自己的潜能’。‘潜能’是什么?是意志?是死不透的灵性?赵氏用语十分含糊。如果未信的人仍有灵性的力量，即人仍有灵、魂、体。我们可以根据赵镛基的说话推论，人堕落后的灵仍在，但这灵是破损的，它对上帝而言是死的，因为人不能与上帝沟通。”[33]在此基础上，他进一步对三元论在2O世纪灵恩运动中乃至整个教会史上的“负面影响”表达担忧。他在《会遇系统神学》一书中评价说：“这理论把人格三分，否定了上帝所创造的物质的重要性，也否定了心理、文化和艺术的重要性。一切由人类心志发展的科学、音乐、文学等等都被排斥，人只可以追求‘属灵’的东西。然而，因为‘属灵’被架空了，整个‘属灵’生活便不能落实在现实日常生活中。更危险的是，基督论被扭曲成一元灵论，即基督完全属灵，亚波里拿(亚波里拿留)被定为异端，便是因为他否认基督的人性(物质性)。”[34]

五、结论

曾经对古代希腊语教会产生过广泛影响的三元论传入华人教会之后，之所以会遭到一部分华人神学家的质疑，其根本原因并非是由于它违背了《圣经》，而是由于他们担心该理论可能在教会中导致的几个负面影响，如“华人的诺斯替主义”(唐崇荣)、“反智主义”(梁家麟)、“否弃现世的消极世界观”(曾庆豹)、“高举基督的灵体，否定基督的整全性”(杨庆球)等。就此而论，他们对三元论的态度与中世纪的经院哲学家有一定相似之处。因为正如当代德国神学家德里兹(Franz J.Delitzsch，1813-1890)所指出，中世纪的大多数经院哲学家之所以会把三元论看作一种有风险的理论而放弃不用，同样是因为他们担心该理论可能导致的“三种错误”：即“把人的灵看成不会犯罪的神性之一部分”的“伪诺斯替主义”(The pseudo-Gnostic)、“以永恒的逻各斯取代灵在基督里的位置”的亚波里拿留主义、“认为灵没有像魂和体那样受到原罪玷污”的半佩拉纠主义。[35]

然而通过本文对三元论的理论特征及其对华人教会的影响的分析，我们不难看出，该理论本身与上述“错误”之间实际上并无必然逻辑联系，因为尽管有少数三元论者曾经从“唯灵主义”态度对基督的道成肉身以及基督与人类的关系作出不同于传统神学的解释(如倪柝声)，但当代华人神学家完全可以在拒绝接受这些有争议观点的前提下，将人区分为灵、魂、体三部分。在这方面，一些倾向三元论的当代西方神学家已经为华人神学家提供了有益的借鉴。例如，美国达拉斯神学院首任院长薛尔(Lewis S.Chafer，1871-1952)一方面批判了历史上的亚波里拿留派和其他“异端”利用三元论来否定基督同时拥有人的体、魂、灵的错误，另一方面又指出，尽管《圣经》中确有不少经文可被灵肉二元论者所引证，但是很多其他经文中的“灵”和“魂”却并不是“可以互换使用的名词”，所以从整体上看，灵肉二元论并不比灵魂体三元论更加符合《圣经》所教导的真理。[36]由此可见，对于在当代华人教会中有着巨大影响的三元论，我们虽不必把它看作一种完全合乎《圣经》的权威理论，但也没理由把它看作一种必然导致神学上的错误或异端的“危险理论”，而应结合当代华人教会的具体处境和历史传统，对其做出尽可能公允的评价。

注释：

[1]本文为2011国家社科基金项目“基督教灵肉观念的解释模式研究”（11BZX050）和2012国家社科基金重大项目“东西方心灵哲学及其比较研究”（12＆ZD120）成果，并得到2012“教育部新世纪优秀人才支持计划”、“武汉大学自主科研项目”（人文社会科学）及“中央高校基本科研业务费专项资金”资助。

[2]陈俊伟等编《灵魂面面观》，中国社会科学出版社，2006年，第192页。

[3][古罗马]他提安：《致希腊人书》，滕琪译，中国社会科学出版社，2009年，12章，157页。

[4][古罗马]奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港：道风书社，2002年，4卷1章，第270页。

[5][美]殷保罗：《慕迪神学手册》，姚锦森译，香港：福音证主协会，2001年，第297页。

[6]Franz Delitzsch，A System of Biblical Psychology，Second Edition，trans．by Robert Wallis，Edinburgh：T＆T Clark，2003，PP.106-107．

[7][德]马丁·路德：《论意志的捆绑》，黄宗仪译，见《路德文集》第二卷，上海三联书店，2005年，第550页。

[8][法]加尔文：《基督教要义》上册，徐庆誉等译，宗教文化出版社，2010年，第157页。

[9]Louis Berkhof，Systematic Theology，Grand Rapids：Eerdmans，1953，P.192．

[10]杨庆球：《会遇系统神学》，香港：文字事务出版社，2000年，第221页。

[11][英]麦克曼纳斯(John McManners)：《牛津基督教史》，张景龙等译，牛津大学出版社(香港)，1996年，第479-480页。

[12]关于宾路易夫人的三元论思想，可参阅Jessie Penn-Lewis，“Soul and Spirit”：A Glimpse into Bible Teaching on the Highway to Spiritual Maturity，London：Overcommer Office，1913．

[13]Theodore Austin-Sparks，What is Man，London：Witness and Testimony，1939，PP.33-39．

[14]徐弢：《当代基督教‘灵恩运动’及其对中国的影响》，《中国宗教》2008年5期，第63-64页。

[15][英]金弥耳(Angus I.Kinnear)：《中流砥柱：倪柝声传》，戴致进译，台北：中国主日学协会，1985年，第64-68页。

[16][28]梁家麟：《倪柝声早年的生平与思想》，香港：巧欣有限公司，2005年，第57-67、110-119页。

[17][18]倪柝声：《属灵人》(第五版)，台北：台湾福音书房，2002年，上册，第49-72、32页。

[19][20][23]倪柝声：《属灵人》，中册，第81-83、243-244、258-259页。

[21][22][24][25]倪柝声：《属灵人》，上册，第73-74、50-54、9、7页。

[26]倪柝声：《正常的基督徒信仰》，美国阿纳海姆市：水流职事站，2002年，第139-140页。

[27]李绵纶：《永活上帝生命主：献给中国的教会神学》，台北：中福出版有限公司，2004年，309页。

[29]曾庆豹：《无所凭依、无因而起：倪柝声的神学人类学及其文化底蕴》，载《汉语基督教学术论评》(Sino-Christian Studies)，台湾中原大学，2011年12期，第159-169页。

[30][31]赵镛基：《第四度空间》第二卷，台北：学园传道会，2001年，第35、43-44页。

[32][33]杨庆球：《灵风起舞：圣灵教义与灵恩现象剖析》，香港：宣道出版社，2007年，第47-48、41页。

[34]杨庆球：《会遇系统神学》，第75页。

[35]Franz Delitzsch，A System of Biblical Psychology，P.106．

[36]Lewis Chafer，Systematic Theology，Volume I，Dallas：Dallas Theological Seminary，1948，p.369.

（作者徐弢系武汉大学哲学学院宗教学系教授；陶晓辉系武汉商贸职业学院副教授）

（来源：《世界宗教研究》2014年第4期）

                                                          （编辑：霍群英）