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学诚法师:全球化背景下的中国佛教   中国宗教学术网 2015年10月30日

[论文提要]全球化的不断深化,为中国佛教跨出国门、走向世界提供了绝佳的历史机遇,同时也给中国佛教带来了信众国际化、视角多元化的全球化效应。在此大背景下,中国佛教的发展传播,一方面应借重佛教自身多语系、多元化的丰富资源,总结提炼新的应机法门,一方面应整合虚拟空间与现实场景,发挥互联网新媒体的传播优势。当宗教文明与科学文明都不足以纾解当今人类内心世界的彷徨困惑、人性的本质被逐渐外化物化之际,脱胎于佛教思想与实践传统并普及于亚洲各大文化传统的“心文明”将成为支撑文明大厦的“第三基点”,通过构建人类对于外在世界与内心世界的统合认知,促使东西方各大文明结成真正意义上的人类命运共同体。

 

[关键词]全球化;文化传播;心文明;佛教;禅修;自由;超自然世界;命运共同体

 

一、脚步与声音——全球化时代的文化传播

 

全球化是一个循序渐进的过程,而不是一蹴而就的。全球化本身也处在不断的发展变化之中,经历了不同的历史阶段。

 

第一阶段是“政治全球化”,时间起点可以追溯到大航海时代,之后一直延续到第二次世界大战。这一时期的主角是现代主权国家,典型关系为“大使对大使”(A2AAmbassador to Ambassador)。以联合国的成立为标志,最终形成了全球政治规则的基本框架。

 

第二阶段是“经济全球化”,时间起点是二战之后。这一时期的主角是现代跨国公司,典型关系则为“企业对企业”(B2BBusiness to Business)。以世界贸易组织的形成为标志,最终形成了全球经济规则的基本框架。

 

第三阶段由冷战结束至今,政治全球化、经济全球化迅速深化发展,一个“文化全球化”的时代正在全面走来。在这一时期,每个人的生活都不可避免地被打上全球化的烙印,每个人也同时成为全球化的见证者和参与者。社会的典型关系正在成为“顾客对顾客”(C2CCustomer to Customer)或者“个人对个人”(P2PPerson to Person)。正如2006年美国《时代》周刊提出:“‘你’控制着信息时代”(You control the Information Age.),并将“年度人物”颁送给了每一位坐在电脑屏幕前的“你”(You)。

 

新的全球化时代,“文化”与“个人”这两个关键词具有天然的内在关联:“文化”实际上是人类的价值观念与生活方式,往往体现为某种认同、喜好,或者某种技艺、能力;它既不是单纯的物质产品,也不是供别人自助使用的售货机。了解进而接纳一种文化,需要受众自己用心去领受和感悟,更需要借助传授者的点拨与指导。实际上,一种文化对世界的影响最终是通过该文化实践者的自身言行及其文化作品的综合作用而实现的,这就给文化的主动传播带来了重要契机。正如圣雄甘地的一句名言:An ounce of practice is worth more than tons of preaching.(再微小的实践也远胜于再繁多的说教。)通过人的言行举止,文化的精髓内涵得以直接、明确、鲜活地呈现给外界,最终改变受众的内心态度乃至树立新的思想观念。

 

跟这种个体化、情景化的文化传播相对的,是以知识、文学、艺术等为媒介开展的程式化、符号化的文化传播。前者不妨称为“文化的脚步”,后者不妨称为“文化的声音”。所谓“人未至而声先到”,报纸、杂志、广播、电视令我们足不出户便可以通悉国际大事、异域风情。不过,媒体报道未必能够全面、客观地反映一种文化的真实面貌,有时还会诱导人们形成某种“傲慢与偏见”(Pride and Prejudice),假如没有亲身到外国感受、跟外国人交往,往往很难发现这些问题。所以“百闻不如一见”,这类针对其他文化的刻板印象,只有通过身临其境、眼见其人才能被打破。比如有些不了解中国的外国朋友,一旦来到中国,他们脑海中所谓的“中国形象”就被眼前的现实彻底颠覆了。同样的,我们来到欧洲,国外友人通过我们的言行,也会对中国文化、中国佛教产生新的认识和理解。目前,跨国的人员流动日益频繁,不同国家的民众之间有非常多相互接触的机会。从这种意义上说,每一个走出国门的中国人都是中国文化的形象大使,都在向世界展现中国文化的魅力与风采。

 

因此,迎接文化全球化的时代,我们既要具有响亮的声音,还要迈开沉着的脚步。中国佛教走出国门、走向世界,乃是时代使然、形势使然。中国与其他国家的相遇相知,既可说是必然中的偶然,也可说是偶然中的必然。

 

二、虚实之间——中国佛教的文化传播探索

 

互联网新媒体技术的充分施展,为文化传播插上了一对翱翔蓝天的翅膀。今天,全球信息流动与知识交流越加自由开放,社交网络的集体协同效应将局部地区的事件迅速放大,甚至扩散到整个世界。通过鼠标、键盘与屏幕的触摸,博客、微博、微信、播客等新型个人媒体为普罗大众带来了空前丰富和迅捷的信息。中国佛教要想获得一个文化传播的制高点,就必须依靠互联网新媒体的助力。

 

在这一时代背景下,一种理想的佛教文化传播方式是充分整合虚拟场景与现实场景的各自优势,以互联网新媒体作为向社会人士传播佛法、引导信众的虚体,以佛教寺庙及其相关的基金会、慈善组织作为让社会人士体验佛法并服务信众的实体,在虚拟、现实之间形成良性的人际交流与信息环流。这在电子商务领域通常被称为“O2O”模式(Online to Offline,即线上到线下)。

 

中国佛教对O2O模式其实已早有实践。2006年,博客刚刚在中国普及的时候,我便在新浪网开通了个人博客,当时被媒体称之为“中国佛教界博客第一人”,并因此入选“2006年十大宗教热点”。作为一个集体写作博客,北京龙泉寺的法师和义工们以寺庙生活为题材,不断创作、更新博文,我自己也在博客上解答网友们的各种问题。许多年轻人看到这个博客后很感兴趣,从全国各地到龙泉寺体验寺庙生活,有些人会留下来做义工,乃至发心出家。他们的心路历程经过整理后放在博客上,使更多人了解到什么是真正的佛法,龙泉道场因之在佛教圈内形成了良好的口碑,吸引着越来越多的佛教爱好者、信众、媒体、机关、机构等慕名而来。人们来到寺院可以参加各种法会、主题夏令营、禅修体验营等活动,也可以自愿加入学佛小组、义工部门或慈善组织。我们现在还开通了龙泉之声网站、微博、轻博,并且尝试通过漫画、动画等艺术形式,运用新颖的手法与先进的技术,将佛法的深刻道理融入生动的图画和影像之中,以此令人们更为直接地感受、领悟佛法的妙义。假如当初只固守于寺庙举办传统法会,或者缺乏道场依托而单纯开办网站,实际上都达不到目前这种良好的效果。

 

北京龙泉寺尝试的这种“线上到线下”的模式,融合了文化的“声音”和“脚步”,带来了解过程与体验过程的优化整合。没有体验的了解是肤浅的,没有了解的体验是盲目的。以往这二者往往容易脱节,我们可能通过网络了解了很多事物,但是在现实中不能亲身体验;或者在现实中遇到很多事物,却难以体会其背后的隽永内涵。而文化传播最终要落实于丰富细腻的人类情感,给予人们充实的存在感、真切的现实感和亲切的相互信任感。互联网上的佛教资料、图书、讲座、影视、音乐等等应有尽有,但人们还是需要有一个植根于现实、能让人感受佛法、体验佛法、学习佛法的修道场所,以此切实地提升生命、改善生活。北京龙泉寺作为一个颇具现代意义的新型佛教道场,正在尝试实践这种新的文化传播模式,这同时也可视为当今中国佛教“传承与创新”的具体缩影。

 

三、国际与多元——全球化视角中的中国佛教

 

30年来,在中国佛教不断成长进步的同时,全球化的脚步也悄然而至,对中国佛教日渐产生潜移默化的影响,乃至意义深远的转变。交通工具的便利、互联网的迅捷,大大缩短了时空上的遥远距离,促成了中国佛教与世界日益频繁的交流互动,使中国佛教逐步融入到全球化的进程之中。

 

全球化对中国佛教的具体影响,首先体现为信众结构的国际化。这里又分两种情况:第一种情况是中国人走出去。比如龙泉寺在全国各地设有僧团指导、信众组织的学佛小组,有些居士在学习佛法的同时,和道场建立起了良好的业缘,后来虽然到国外上学、工作或移民,还想继续与寺院保持联系,乃至跟随法师学习佛法。为此,这些去国外的居士组织起身边的亲朋好友,开始成立一个个学佛小组,而龙泉寺的法师则通过视频对话与他们交流佛法、给予心灵指导。由此,中国佛教的影响力便延伸到了海外,这即是由信众居住地域的变化而带来的全球化效应。

 

第二种情况是外国人走进来。有些旅居中国的外国人通过网络或朋友介绍了解到龙泉寺,然后来寺庙参加活动,并对佛法产生了浓厚兴趣,有了进一步学习佛法的需求。于是我们专门成立了不同语种的学佛小组,由擅长外语的居士带动外国朋友学习佛法;寺里还经常举办多语种法会,在法会中用外语读诵佛经、上早晚课,受到外国朋友们热烈欢迎。这些国际化的弘法方式对中国佛教的海外传播产生了不可思议的影响:有的外国朋友从此皈依了佛教,有的人回国后把中国佛教的影响带入了其本土文化,甚至还有人申请留在寺院出家修行。可以这么说,“怎样培养‘洋和尚’”未来可能会成为中国佛教面临的一个崭新课题。

 

第二方面的影响是视角的多元化。全球化使人们能够以更为多元的角度了解佛教,认识佛教在不同语系、不同地域的教授方式、实践方式,并进行相互的借鉴学习。另一方面,这也促进了佛教不同传统之间的切磋交流和对自身传统的重新认识。中国佛教包括三大语系——汉传佛教、藏传佛教和南传佛教,囊括了佛教所有的流传系统。历史上,三大语系佛教都是跨国性的佛教支派,分布于亚洲很多国家。例如,汉传佛教也分布于日本、韩国、越南,藏传佛教也分布于尼泊尔、不丹、印度、蒙古、俄罗斯,南传佛教又称作上座部佛教,分布于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨。不同语系的佛教传统对于同一概念、同一法门的表述方式都不尽相同,即便在一种传统中也会因为宗派的不同而有所差异。

 

今年,全球最大慕课网站之一Coursera有一门“佛教与现代心理学”(Buddhism and Modern Psychology)的在线课程,授课人是美国普林斯顿大学宗教系Robert Wright教授。他对佛教有一定了解,也有一定的禅修体验。这位教授在课程中曾以西方人的视角比较佛教不同传统中的禅修法门,他不无幽默地说:“Tibetan meditation is for artistsZen is for poetsVipassana is for psychologists.”(藏传禅法适合艺术家,禅宗禅法适合诗人,内观禅法适合心理学家。)

 

这该如何理解呢?所谓“艺术家”,是指藏传佛教的禅修强调对佛菩萨视觉形象的观想,也就是通过一定的步骤方法在内心中重现佛菩萨形象,如同用眼睛实际看到一般。例如唐卡,一般大众可能只是把它当成艺术品来看待,但实际上唐卡所描绘的是禅修所要观想的内容。所谓“诗人”,可以有几重含义:一是禅师之间常以富于意境的诗句偈颂来传递、印证彼此的修证体悟;二是指代禅宗的参话头法门——就是反复琢磨一个话头,如同诗人沉吟诗句,比如“念佛的人是谁”,以此逐步令妄想去除、内心明澈,最终获得一种直接的觉悟。所谓“心理学”,是指上座部禅修注重对心理活动进行细致的体验,感受心念的瞬息变化,训练内心的敏锐知觉,以体会身心的无常变化、苦空无我。

 

其实,佛教三大语系传统的不同禅修方式,根源皆出自佛陀,它们本是佛陀为适应不同根性众生而开设的种种善巧方便。在佛法流传过程中,众生会选择适合自身文化习惯的法门,进而导致了佛教不同传统间的差异。在汉传佛教2000年的流传发展历史中,禅修法门其实远不止参话头一种。参话头法门在禅宗中开始广泛流行,是从南宋才开始的(公元12世纪左右),提倡者是临济宗的大慧宗杲禅师。在此之前,汉地的禅法可谓百花竞放、异彩纷呈,既有安世高所传之小乘禅法,也有鸠摩罗什、佛驮跋陀罗所传之大乘禅法,还有本土高僧依据经论并结合自身修证所开显的禅修法门,例如念佛三昧、天台止观等等,再如禅宗在发展过程中形成的楞伽禅、牛头禅、永嘉禅等禅法。当时的中国人对观想、内观等禅修方法并非完全陌生,实际上这些方法早已在汉地广泛流传,并产生过巨大影响,故为当今汉传佛教与藏传佛教、南传佛教的交流互鉴奠定了良好基础。下面可以具体举例说明。

 

第一个例子:观想。早期净土宗的“观想念佛”跟藏传佛教的观想禅修形成了明显的呼应。与唐朝以后净土宗广泛流行的“称名念佛”不同,早期净土宗的念佛法门是以“观想念佛”为主。南北朝时期,净土宗初祖慧远大师依据《观无量寿经》、《般舟三昧经》倡导“念佛三昧”,这是一种通过在心中观想佛身而进入禅定的法门。这里的“观想”,并非简单的凭空想象,而是一种心志专一、与三昧相应的状态。保持这种高度专一状态,修行者就有可能在意识中亲见佛身,从而消除无量业障,自证圆明境地。“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照;神朗,则无幽不彻。”“又诸三昧,其名甚众。功高易进,念佛为先。……于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然;察夫玄音之叩心听,则尘累每消,滞情融朗。非天下之至妙,孰能与于此哉?”[1]当时,这种以观想为主的禅修方式与念佛法门有着很密切的关系,天台宗创始者智顗大师也指出:“或发念佛次发诸禅,或因诸禅而发念佛。”[2]再如《五门禅经要用法》云:“坐禅之要,法有五门:一者安般;二不净;三慈心;四观缘;五念佛。……若行人有善心已来,未念佛三昧者,教令一心观佛。若观佛时,当至心观佛相好,了了分明;谛了已,然后闭目忆念在心;若不明了者,还开目视,极心明了,然后还坐。正身正意,系念在前,如对真佛,明了无异。”[3]

 

参照藏传佛教观佛修止的内容,便可发现二者的根本精神完全一致、修行方法也是非常接近的。如《菩提道次第广论》中说:“其缘佛身,摄持心者,随念诸佛故,能引生无边福德。若佛身相,明显坚固,可作礼拜、供养、发愿等积集资粮之田,及悔除防护等净障之田,故此所缘最为殊胜。”[4]

 

第二个例子:内观。从汉地早期大乘禅法、天台宗止观法门之中,我们可以找到与上座部禅法相似的次第分明、循序渐进等特点以及类似的实修方法。例如,天台止观法门包括圆顿止观、渐次止观、不定止观三种,智顗大师分别以《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》三部著作详加阐释。他还指出修止观可以有两种方式,一是在打坐中修,二是在历缘对境中修。“历缘对境”就是指止观可以完全融入日常生活而不受时间、地点的限制,无论是在平时的“行、住、坐、卧、作作、言语”之中,还是在“眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法”之时,只要安住正念,便都是修习止观。《修习止观坐禅法要》(又称《童蒙止观》)云:“端身常坐乃为入道之胜要,而有累之身必涉事缘,若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。”[5]

 

实际上,在南传上座部内观禅法所依据的主要经典《大念住经》中,我们也能发现同样注重在日常行住坐卧中训练内观的内容:“复次,诸比丘!比丘于行者,知:‘我在行。’又于住者,知:‘我在住。’于坐者,知:‘我在坐。’于卧者,知:‘我在卧。’又此身置于如何之状态,亦如其状态而知之。”[6]

 

以禅法之一斑,可以折射出各大语系佛教之全体。南传地区、汉传地区与藏传地区接受印度佛教的起始时间各不相同:南传佛教接受的是以小乘佛法为主流的早期印度佛教,汉传佛教接受的是大小乘佛法混杂交融的中期印度佛教,藏传佛教接受的则是大乘佛法(尤其是密教)主导下的后期印度佛教。这种时间上的错落性,使得印度佛教不同时期的概貌借由三大语系佛教分别得到了保存延续,并深深植入其各自传统之中,一直影响着各语系佛教以后的发展。与南传佛教、藏传佛教相对单一的源流不同,汉传佛教所接受的佛教支派相当广泛,加之中华文明兼容并包、和谐共生的传统,因此汉传佛教总是力图从更高远的哲理境界来把握统摄不同流派的思想学说,从更深刻的修行体证来融会贯通不同流派的学修体系。汉传佛教也由此开创了“大乘八宗”的辉煌成就,奠定了“佛教第二故乡”的重要地位。此外,小乘、密乘皆在汉传佛教史上留下了重要足迹,故与南传佛教、藏传佛教都存在很多对话空间,这也为汉传佛教在新时代中不断开拓前进提供了宝贵的互鉴资源。

 

全球化为汉传佛教创造了新的发展契机,令其得以重新审视历代祖师们留下的丰富遗产,从中提炼总结更富时代特色的法门,以适应多元文化背景下众生的不同需求。回顾历史,临济宗的话头禅最终在中国禅法中一枝独秀,其背后因缘实与当时中国人的文化个性有直接关系。时至今日,在现代化、后现代化的席卷之下,中国人的文化个性也在发生新的变化。对中国佛教来说,未来的发展一方面是“法无定法”,于变化中应不断积极探索;另一方面则要“万变不离其宗”,任何新变都不能偏离佛教的核心精神。只有这样,中国佛教的前途才会越走越光明,越走越有希望。

 

四、自由、自在——佛教与西方文化的对话展望

 

人类的每一种文化形态,就像自然界中的一个物种,各有其位,各有其命。文化多元化的根本意义正是根植于不同文化之间的不可替代性和相互补充性。

 

在全球化的背景中,中国佛教的多元性、开放性与包容性正得到日益彰显。不同文化、不同历史背景的社会对佛法有着不同的需求层次和理解方式,中国佛教的上述特性恰好有利于克服不同地域之间的文化落差,实现佛教的跨文化、本土化的传播,从而令佛教的声音能够贴近异域的人情风俗,使佛教的实践易于适应当地的历史文化背景和当地人的思维模式。

 

中国佛教之所以能够与儒道二家鼎足为三,而没有像其他一些宗教或文化那样在历史长河中昙花一现,除了佛教自身一直积极适应本土环境之外,更为重要的原因是,佛教确实给中国文化开辟了新的思想深度,启迪了中国人的心灵世界。

 

佛教传入中国之初,民众多视其为异域的神仙法术,士人则往往用老庄之学比拟佛法,以致很长时间以来“空”“无”混滥,神佛不分。直到道安大师力排“格义”,鸠摩罗什敷演般若,中国人才开始品味佛法之至纯至妙,由此从玄暗的思想窠臼中破壁而出。一时间,士子趋鹜释宗,儒道稍显黯然;其后,佛教在中华大地引发一连串的思想波澜,后来更催生出宋明理学的文化硕果。

 

由此可见,中国人之所以接受佛教,正因为其思想哲理赢得了中国主流文化的深层认同,从而心悦诚服地接受了这个外来宗教,而非由某种外界压力使然,亦非民族演变所致。佛教与中华文化的血脉交融,对于如今全球化背景下的佛教国际传播,具有深刻的启示意义。思想文化的深层共鸣与认同,始终是跨宗教、跨文化传播的内在桥梁。

 

佛教对西方人而言,其实早已不是新鲜事物了。西方学术界在某些佛教研究领域,如早期出土文献的发掘、梵文经典的解读等方面,甚至取得了相当杰出的成就;另外,佛教思想曾对西方近现代哲学产生过特别的启示;而近些年来,独立于传统三大语系之外的“西方佛教”(Western Buddhism)也正在渐显雏形。

 

佛教的影响和因素现在不仅局限于西方思想学术领域,而且潜移默化地走入了大众文化圈。经典科幻大片《黑客帝国》(The Matrix)深为众多西方佛教徒称赏,将其誉为“dhama movie”(佛法影片)。对于这部影片的寓意,Robert Wright教授曾这样评论:“They saw in it a kind of allegoryand they see themselves as being in the process of overcoming delusion in a very significant sense and kind of fighting for liberation.”(他们视之为一种寓言。他们看到自己很大程度上也是处在克服幻象与争取解放的过程中。)

 

这种对于人类自由的追求与渴望,让人不禁联想到公元前5世纪雅典的伯里克利所说的“要自由,才能有幸福;要勇敢,才能有自由”[7];让人想到公元1世纪罗马的保罗所写的“基督释放了我们,叫我们得以自由;所以要站立得住,不要再受奴役的轭挟制。”[8];也让人想到18世纪巴黎的卢梭所写的“人是生而自由的,却无往不在枷锁之中。”[9]

 

有形的枷锁能够束缚人的身体,却束缚不了心灵。心灵的枷锁,不是来自环境,而是源于自心。正如《华严经》所说:“奇哉!奇哉!此诸众生云何具有如来智慧,愚痴迷惑,不知不见?我当教以圣道,令其永离妄想执著,自于身中得见如来广大智慧与佛无异。”[10]在佛法看来,跟来自外界的种种不自由相比,更为严重的其实是心灵的不自由,是心灵被执著、妄想、烦恼控制而不能自主的不自由。当心灵从诸多自我幻象中彻底释放出来,所获得将是真正的自由——佛教称之为“自在”。

 

“自由”在西方文化的语境中通常指向外境,这使得“自由”的实现要依赖于诸多客观条件,如生理条件、经济条件、社会条件,乃至政治条件、自然条件等,这样个人所受用的“自由”度就难免高下不平。而在东方文化的语境中,“自在”则更多地指向内心,所以往往无需预设和仰赖种种外在条件。比如孔子曾赞叹他的弟子颜回说:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”[11]可见,即便一个人身陷疾病、贫困、卑微、被漠视之中,他仍可以享有最充分的“自在”。古往今来,许许多多的佛教修行者恰恰都是在极艰苦、极严苛的环境中,取得了极殊胜、极圆满的修行成就,获得了究竟的“自在”。

 

佛教有一位“观自在菩萨”,也称为“观世音菩萨”。他为佛陀座下“智慧第一”的舍利弗尊者宣说的《般若波罗蜜多心经》是中国佛教最普及、最重要的经典之一,其中说到:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”“以无所得故,菩提萨埵依般若波罗蜜多故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”“般若波罗蜜多”是佛法中最深刻、最全面的智慧。由智慧而得无碍,由无碍即获自在。透过智慧的修炼,内心将能对世间万物产生一种通达无碍的证悟,由内心之无碍,直至外境之无碍、事事之无碍。

 

这种对于世间万物的直接证悟,曾经被西方哲学传统认为是人所不能达到的。在康德的笔下,人类只能感受“现象”,而无法触及“对象”(即物自体或自在之物)。佛教则认为:所谓的“对象”,本来是内心所根植的种子;所谓的“现象”,无不是内心所化现的妄动。正如影片《黑客帝国》所描绘的那样,心灵的真实往往胜过了感官的真实;也正如禅宗六祖慧能大师所看到的那样,所谓的“风动”、“幡动”,无非都是“心动”。人类的终极幸福终究还是要落实于每个人的内心,成就于每个人的觉悟。

 

佛教所开拓的这条心灵之路,包含了珍贵而丰富的思想结晶和实践传统,可以总而称之为“心文明”。心文明诠释下的“自在”,是对西方思想之自由概念的一种深化,是对西方文化之核心关切的一种回应,也是对西方人深层需求的一种满足;在另一方面,西方对于自由的渴望与追求,也为建构佛教与西方文明的深层对话交流提供了有利契机。

 

也许有一天,佛教“心文明”将真正融入西方主流文化,进而成为东西文化的桥梁、中欧人民的纽带。尽管可能尚需时日,不过我们也看到佛法正在赢得越来越多来自西方社会的深度共鸣。在这一过程中,中国佛教可以成为西方佛教发展的重要资源。中国佛教也希望跟欧洲乃至世界所有的朋友们一道,为造福人类、造福地球而精诚合作、共创未来。

 

五、走向内心——人类命运共同体的前景

 

宗教文明与科学文明共同主导构建起了现代西方文明的巍巍大厦。宗教中的“信仰”、科学中的“理性”为西方社会提供了价值与意义的终极源头,成为支撑整个西方文明的基点。从罗马帝国到启蒙时代,“信仰”与“理性”曾经帮助西方人打破旧枷锁的禁锢束缚,获得巨大的尊严与自由。可是今天,二者在现代文明中却遭到严重的冲击,广受质疑批评,彼此间的深层矛盾也尚未得到彻底调和。曾被奉为圭臬的“上帝创造世界与人类”、“人是理性的动物”等信条,几乎被进化论、精神分析等学说摧毁殆尽。前沿科技虽然令人们得以探索宇宙最边缘的星系,洞察体量最微小的粒子,解读生命最本源的信息,却无法从根本上缓解孤独脆弱的个体心灵所承受的现代生活重压,反而愈发将人们推向疲于奔命的境地。对于思考人自身的价值与意义等根本问题,人们显得越来越力不从心。人的内心世界应该如何安顿,这已经成为一个严肃而重大的问题。著名学者余英时指出:“由于西方宗教和科学的两极化,人的尊严似乎始终难以建筑在稳固的基础之上。”“上帝死亡以后的西方人已无法真正从牧师与教堂那里获得自我的解救了。而上教堂作礼拜如仪的芸芸众生在基尔凯郭尔之类人的眼中则都是全无真信仰的流俗。所以近几十年来西方(特别是美国)心理病医生和靠椅代替了牧师和教堂。精神上有危机的西方人已转向‘心理分析’去求‘解放’与‘自由’。”[12]

 

只有在心灵层面建立全新的“第三基点”,文明的大厦才有可能重新稳固。宗教与科学分别试图从外在的超自然世界与自然世界中为人类寻找灵魂的归宿,其结果却是把人的本质一点点从自身中抽离,存在的意义转化成了外在的对象,人自身则像是被掏空一般,甚至会沦为自身创造物的附庸。一方面,物质世界的辉煌成就,不足以弥补心灵世界的巨大亏空;另一方面,受限于主客对立的思维方式,西方悠久的哲学传统面对心灵问题时也陷入了黔驴技穷的窘境。正如有的学者所指出的,“表面看来,与科学和宗教相比,哲学自有哲学的优越之处,因为科学知识解决不了人类精神终极关怀的问题,而宗教则由于诉诸信仰,所以缺少理论上的合理性。然而实际上,哲学的优越之处恰恰是它的局限所在:哲学既起源于人类精神的终极关怀,它的对象就一定是永恒无限的东西,那实际上是我们的认识能力亦即理性所难以企及的。结果,哲学既缺少宗教单纯诉诸信仰的方便法门,同时又无法达到科学知识所特有的确定性,这就使哲学陷入了极为尴尬的境地,它的问题几乎都是无法解答或者没有终极答案的难题。”[13]

 

心文明的应运而生,正是为了超越宗教文明与科学文明的各自局限,帮助人类获得对外在世界(自然与超自然)与内在世界的统合认知,使人类有可能第一次从外到内、真正全方面地掌握自身命运。我们可以从以下角度来契入心文明的内涵:

 

其一,心文明无意取代科学文明。科学文明是人类对自然世界进行理性认知而建立起来的精致成果,是人类适应自然、利用自然的强大工具,其普遍意义已为世界各国各民族所共同承许。

 

其二,心文明也无意取代宗教文明。广义上的宗教文明,可以用于指代一个民族对超自然世界的认知经验。这种认知经验对于民族认同、社会秩序的形成具有重大的意义。由于其通常受到特定的地理人文条件的综合影响,故往往带有鲜明的民族个性,表现为特定的文化传统,最终沉淀凝结为固有的文化基因。例如,西方文明认知超自然世界所采取的是上帝主宰一切的一元论体系,构建了一个把神人分隔为天堂、人间、地狱的三度空间秩序。个体生命借由末日审判、上升天堂,以空间跨越的方式实现永恒存在。这种经验始自基督教神学取代古希腊罗马诸神,并在漫长的中世纪中逐渐巩固下来。虽然经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和科技革命等冲击之后,此经验早已从自然世界的认知实践中退却,但是仍然驻留于超自然世界的认知实践之中。再如,中华文明虽然不具有典型的宗教文明成分,但是仍然存在着认知超自然世界的泛宗教文明成分,这即是天道。中华文明认知超自然世界所采用的是天人合一、阴阳相生的系统论体系,构建了一个从祖先绵延而下、以家族血缘为纽带的一维时间秩序。个体生命借由子孙繁衍、传宗接代,以时间跨越的方式实现永恒存在。尽管现今的科学文明极大压缩了各类宗教或泛宗教文明的社会表达空间,但是宗教或泛宗教文明仍然以民间习俗、文化传统等方式在社会生活、个体生活中发挥着难以断除、不可替代的作用。

 

相比各类宗教或泛宗教文明,佛教思想与实践的核心并不在于认知外在的超自然世界,而是认知内在的心灵世界。尽管佛教经典中带有很多描述超自然世界的话语,但大多都是继承古印度宗教文明的方便演说。实际上,面对不同文明的超自然认知经验时,佛教的态度显得相当开放而灵活。佛教在进入不同地域、不同文化的过程中,善于借用并适应各类宗教文明的内容,在保留佛教核心思想的同时,也实现了佛教的本土化。这种开放性与灵活性给予佛教作为文明使者、和平福音的天然禀赋,故使佛教能够成为人类跨文明交流中重要的积极因素。

 

佛教对科学文明也显示出了极强的包容性,正如有的学者所指出的,“中国佛教由于其积极入世的精神而主动参与了各个领域的科技活动,由于其适应性强的特点而不断接受新的科技成果并与科学技术的发展始终保持着紧密的互动,由于其精致的理论思维而对科学思想有着独到的理解和解释。中国佛教通过多种途径对古代科学技术的发展产生了积极的和促进的作用,并且在天文学、数学、医药学、养生学、地理学、生物学、农学、建筑工程学、博物学等各个领域中都作出了重要的贡献。”[14]

 

与超自然世界的特殊性与时代性不同,自然世界与心灵世界通常具有普遍性与一贯性。所谓“人同此心,情同此理”,尽管众生秉持不同的信仰、讲说不同的言语、遵循不同的习俗,但是其感受、认知、领悟的能力是共通的。古往今来,通过保存流传下来的残垣断壁、只言片语,我们仍然能够接近古人的感受,碰触古人的灵魂。距离的遥远,时间的悠久,都不能阻挡人类心灵之间的相通相知。传播弘扬心文明,非为改变其他民族的信仰或文化,而是增进人类共通的心灵能力,纾解人类普遍的心灵困境,最终使人类能够更为坦然、更为从容地应对外在的世界以及内在的自心。在此过程中,人类命运将更为紧密地连接在一起。随着物质全球化、信仰多元化、心灵共通化时代的来临,各个文明也将逐步殊途同归,成为名副其实的“人类命运共同体”。

 

推动实现人类命运共同体,可以从构建亚洲命运共同体起步。正如佛陀曾被誉为“亚洲之光”一样,佛教在亚洲各国的历史文化背景中也都占有重要的一席之地。亚洲各国人民以其相通相近的思想文化、民俗习惯,共同享有着佛陀的永恒智慧。依靠深厚的历史传统积淀,心文明的内核可以成为构筑亚洲命运共同体的最大文化公约数。心文明含摄下的亚洲文化传统将能为亚洲各国回应全球化、对话西方文明提供强大的思想保障与丰厚的文化资源,并将为全球文明的共生共容、人类命运共同体的建构注入充沛的精神能量与实践活力。

 

注释:

 

[1](晋)慧远:《念佛三昧诗集序》,引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷,中华书局,1981年,第98页。

[2](隋)智顗:《摩诃止观》卷9,《大正藏》第46册,第129页。

[3][古印度]佛陀密多撰,(刘宋)昙摩密多译《五门禅经要用法》,《大正藏》第15册,第325页。

[4](明)宗喀巴著,(明)跋梭天王·曲吉坚参等注《菩提道次第广论四家合注》下册,中国社会科学出版社,2014年,第634页。

[5](隋)智顗著,李安校释《童蒙止观校释》,中华书局,1988年,第32页。

[6]《汉译南传大藏经·长部经典二》,台湾元亨寺妙林出版社,1994年,第276页。

[7][古希腊]伯里克利:《在阵亡将士葬礼上的演说》,引自[古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,商务印书馆,1960年,第135页。

[8][古罗马]保罗:《新约·加拉太书》,第5章第1节。

[9][]卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,2003年,第4页。

[10]《大方广佛华严经》卷第51《如来出现品》,《大正藏》第10册,第272页。

[11](宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2011年,第85页。

[12]辛华、任菁编《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1992年,第2047页。

[13]张志伟:《西方哲学十五讲》,北京大学出版社,2004年,第5页。

[14]周瀚光:《中国佛教与古代科技发展》,华东师范大学出版社,2014年,第48页。

 

(作者系中国佛教协会会长,中国宗教界和平委员会秘书长,中国佛学院院长)

(来源:《世界宗教研究》2015年第4期)

                                                          (编辑:霍群英)


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