[内容摘要]：佛教和婆罗门教是各种宗教中思辨性较强的派别。在两教的哲学理论中，因果观念占有重要地位。这些因果观念的一些内容有不少渊源于奥义书。这是两教因果观念中有相同成分的重要因素。两教都有否定作为果的世间事物实在性的倾向，而且两者的主要因果观念都与轮回解脱思想密切相关。但两教的因果观念的差别也很明显。婆罗门教主流思想中的根本因被认为是实在的，而佛教中通常否定有真正实在的作为不变实体的根本因。

[关键词]：因果；佛教；婆罗门教；印度宗教；东方哲学

因果观念是印度宗教哲学中讨论的基本问题之一。佛教和婆罗门教中都有大量这方面的论述。印度远古圣典奥义书中即已提出了此类观念的一些最初思想。在后来的佛教和婆罗门教哲学流派中，因果观念又得到不断丰富和发展，成为印度古代理论思维形态的重要组成部分。本文拟对这两教中因果观念的形成、主要内容和同异差别等进行初步探讨。

一、奥义书中的相关思想

印度古代最初提出大量哲学思想的是奥义书。奥义书中存在一些与后世佛教与婆罗门教哲学流派因果观念相关的思想，这些思想对两教因果理论的形成有重要影响。

在奥义书之前，印度的早期吠陀文献中就有一些赞歌对宇宙或人的根本因作出猜想或思考，如提出了“原人”的观念，认为原人是一切，是已经存在的事物和将要存在的事物，是一切不朽者的主宰(参见《梨俱吠陀》10，90，2)。[1](P.196)此外，吠陀中还提出了“太一”、“造一切者”、“生主”等概念(参见《梨俱吠陀》10，129；10，82；10，121)，[2](P.18-25)将这些推测为世界产生的因或最初存在的东西。但在吠陀中，这方面的思想未充分展开，也没有提升到因果关系的理论层面上来讨论。而在奥义书中，这方面的成分得到明显发展，提出了相对清晰一些的思想。

奥义书中占主导地位的思想认为，世间一切事物的根本因是“梵”或“阿特曼”(大我)。如《歌者奥义书》(3，14，1)中说：“这整个世界都是梵。”[3](P.391)《广林奥义书》(2，1，20)中说：“如同丝从蜘蛛口中吐出，小火花从火中产生一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”[3](P.190)《白骡奥义书》(6，16)中说：“这(梵)是一切的创造者……是世俗存在之因，解脱之因，世界持续之因，人的束缚之因。”[3](P.747)

奥义书中将梵看作是一切事物的根本因，将其看作是真正的实在。虽然强调因，但却并不强调果。在许多奥义书哲人看来，作为果的东西在本质上并不具有真正的独立性，或者说作为果的东西在本质上就是因。奥义书中的这种思想具体表现为所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论。《慈氏奥义书》(6，17)中说：“最初，此处是梵，它是无限的一。在东面是无限，在南面是无限，在西面是无限，在北面是无限……这梵是一。”[3](PP.829-830)《剃发者奥义书》(2，2，12)中说：“在前是梵，在后是梵，在右在左亦是梵。梵在下和在上伸展。梵确实是这一切。”[3](P.685)《蛙氏奥义书》(2)中说：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”[3](P.695)

奥义书中的所谓“我”(阿特曼)通常是指人生命现象的主体。人有生命现象，如身体能活动，能思维，有情感活动等就是因为有一个作为“我”的主体。这种主体亦被称为“小我”。每一个人都有自己的小我，自己的小我对别人来说是外物，别人的小我对自己来说也是外物。因而这“我”及其相关的事物后来也被人们称为现象世界。所谓“梵我同一”中的“我”就是指小我或现象世界。奥义书中的主流思想认为，作为宇宙根本因的“梵”和作为人生命现象主体的“我”在本质上是同一的。我或阿特曼在奥义书中也常被用来替代梵，作为一切事物的根本。这种我也就是所谓“大我”。

主张“梵我同一”实际上也就是认为作为因的梵是唯一的存在，而作为果的世间事物在梵之外并不实在。因而也就有了认为外部世界不实在或虚妄的观念，并进而演化出因真实，果不真实，因果关系不实在，因果转化不真实的思想。只是在奥义书时期，还没有进行这样直接的逻辑演绎，而在印度后世的宗教哲学派别中，则产生了这类理论的明确表述，这些表述是奥义书中有关思想进一步发展的产物。

奥义书中还有一些论述与印度后世的因果观念也有关。这就是元素理论。如《他氏奥义书》(3，1，3)中说：“这些是五大，即地、风、空、水、火，这些东西及与热的混合者，似为这种或那种事物的种子。”[3](P.523)《鹧鸪氏奥义书》(2，1，1)中说：“从大我产生空，从空产生风，从风产生火，从火产生水，从水产生地，从地产生草，从草产生食物，从食物产生人。”[3](PP.541-542)

这种元素的理论中既包含着多种事物作为因的思想，也包含系列因果关系的思想。上面引文中论及的元素混合问题，是印度后世积聚说理论的雏形。不少奥义书中虽然没有直接使用因与果这样的名词概念来论述其中的因果关系，但所含的相关思想是对后世印度思想家有启发的。这些思想对于婆罗门教中的一些派别的因果理论以及佛教的因果理论的形成都有影响。

奥义书中对于印度后世宗教哲学影响极大的因果理论是其关于因果报应的理论。这种理论认为，众生的行为会产生相关的业力，这种业力将对有关众生的后世形态产生影响。好的行为作为因将产生好的结果，坏的行为也将作为因产生坏的结果。如《广林奥义书》(3，2，13)中说：“行善者成善，行恶者成恶。”[3](P.217)《歌者奥义书》(5，10，7)中说：“此世行善者将得善生，或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。而此世行恶者将得恶生，或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”[3](P.433)

印度后世的佛教和婆罗门教哲学流派中都吸收和发展了奥义书的这种带有宗教伦理色彩的因果观念。

二、佛教的因果观念

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中的刹帝利和吠舍等种姓阶层的思想，与传统的婆罗门教思想在许多方面是对立的。奥义书中的许多思想属于婆罗门教的观念，但佛教仍然借鉴或吸收了不少其中的内容。在因果观念上也是如此。

佛教的因果观念十分丰富，而其中最有特色的理论是缘起论。缘起论强调事物的形态是一种因果关系的表现。《杂阿含经》卷12中说：“此有故彼有，此起故彼起”；[4](卷2，P.84)《中阿含经》卷21中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[4](卷1，P.562)

缘起论的具体表述中影响较大的是十二因缘的理论。这种理论将人生现象分为十二个因果关联的环节，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此说否定了婆罗门教关于有恒常不变的唯一根本因的理论，把人看成是由精神要素和物质要素聚集起来后产生的结合体，认为人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦。强调只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。这种理论将事物的因和果看成是相互依存的关系，认为因和果的地位不是常恒不变的，因可以作为果，果也可以作为因。这和上引《鹧鸪氏奥义书》中的因果观念有类似之处，即两者都是将因果看成一个发展系列，因与果是相对而言的。

佛教中的主流思想在解释外部事物时通常强调其没有实在性或空，这样讲的出发点即是依据缘起论。因为所谓缘起就是说事物要依他(依其他的条件)，而依他的东西是没有自性或不能长久的，当所依的条件不存在时，事物的特定形态也就不存在了。因而由因构成的果就不能真正永恒存在，因为这果依于因。

早期佛教在创立许多理论时都基于缘起的观点，如五蕴说、无常说、无我说等，都是从缘起的立场出发得出的结论。这些观念中都包含果的形态不能长久存在的思想。至于作为因的成分本身如何，早期佛教的分析不多。但大乘佛教中则明确表示，因本身也是缘起的，故任何东西都没有自性，果空，因也空。如中观派的主要著作《中论》卷4中说：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”[4](卷30，P.33)这就表明，在中观派看来，不仅作为果的事物是因缘和合而生的，而且作为因的事物，也是因缘生的，因为这里谈到了“一切”，这“一切”既包括果，也包括因。

善恶因果报应的思想是佛教因果理论中的重要内容。佛教十二因缘的理论在后来演化出了三世两重因果说。这种理论认为，在十二因缘中，无明和行是过去的因；识、名色、六处、触、受是现在的果；爱、取、有为现在的因；生、老死为未来的果。即十二因缘涉及过去、现在、未来三世。无明、行与识、名色、六处、触、受为一重因果。爱、取、有与生、老死为第二重因果。这种理论直接与轮回转世的观念联系起来。佛教要表明的思想是，人或有情在此世的行为将影响其在后世的生存形态，而此世的生存形态又与其前世的行为直接相关。此教这方面的论述极多。

如《中阿含经》卷3中说：“世尊告诸比丘：随人所作业则受其报。如是，不行梵行不得尽苦。若作是说，随人所作业则受其报。如是，修行梵行便得尽苦。所以者何?若使有人作不善业，必受苦果地狱之报。云何有人作不善业，必受苦果地狱之报?谓有一人不修身，不修戒，不修心，不修慧，寿命甚短，是谓有人作不善业，必受苦果地狱之报。”[4](卷1，P.433)

后来的小乘佛教论藏中也多次提及因果报应思想，如《大毗婆沙论》卷124中说：“世间有情皆由自业，皆是业分，皆从业生。业为所依，业能分判诸有情类，彼彼处所高下胜劣。”[4](卷27，P.649)《成实论》卷8中说：“善业得乐报，不善业得苦报，不动业得不苦不乐报。”[4](卷32，P.298)

大乘佛教也有大量这方面的说法。如龙树在《中论》卷4中说：“众生痴所覆，为后起三行。以起是行故，随行堕六趣。”[4](卷30，P.36)

佛教中虽然对因果报应等思想有大量论述，但对于因果本身的实在性在不同派别中是有不同见解的。如中观派与小乘说一切有部等对于因果的见解就不同。这在对“四缘”的解释上表现得较突出。四缘是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

因缘指产生事物的最直接或内在的原因，如某种植物的种子就是这种植物的因缘。

等无间缘(亦称次第缘)指意识或思想形成过程中的一种接续不断的关系。在意识的这种接续不断的过程中，后念的产生以前念之灭为条件(缘)，再后的意念的形成和发展以此类推。

所缘缘(亦称缘缘)指意识或思想的对象。这种对象是意识存在的条件，没有这种对象，意识也就不能成立。

增上缘指上述三缘之外的能促使事物产生的条件，或不阻碍事物产生的条件。如对于植物来说，空气、阳光等可为增上缘，其他的不阻碍其生长的事物亦可为增上缘。

四缘理论在小乘佛教中论述最多和最受重视的是说一切有部。有部在佛教中是以强调三世实有、法体恒有而著称的。因而四缘在此教中也被视为是具有重要实在意义的观念。

中观派反对有部的观念。《中论》卷1中记述了中观派对四缘的看法，认为缘是没有确定性的，缘不能生果。

关于因缘，龙树说：“若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘?”[4](卷30，P.3)根据青目的释，此颂的意思是说，如果因缘能生果，就应有三种情况：或者缘中先有果，或者缘中先无果，或者缘中先既有果又无果。中观派认为，如果先有果就不用生了；如果先无果则不应生，因为先前什么也没有；如果先前既有果又无果则自相矛盾。因此没有因缘。

关于次第缘(等无间缘)，龙树说：“果若未生时，则不应有灭。灭法何能缘?故无次第缘。”[4](卷30，P.3)意思是说，次第缘要求有意念或意识的不断生灭，但果若未生时，就谈不上意念的灭。而灭了的意念也不能作为其他东西的缘。因此次第缘也不能有。

关于缘缘(所缘缘)，龙树说：“如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘?”[4](卷30，P.3)意思是说，佛讲的真实之法是一切皆空，无相无缘的，因而不存在作为认识对象的缘缘。

关于增上缘，龙树说：“诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。”[4](卷30，P.3)意思是说，事物都是因缘和合的，因而没有自性，没有存在的特性，包括佛说的一些事情也是方便说法，起增上作用的事物也不实在，故无增上缘。

中观派在论及佛教因果理论中的其他常用范畴概念时，也做了类似于对四缘实在性的否定那样的分析。

按照中观派的核心思想，因果观念也不过就是佛教用来教化众生的一种说法，对于其中涉及的种种言语概念是不能执著的。否则就会陷入偏执，为无明所遮覆。中观派之所以对因果观念持此态度，其根源在于此派主张缘起性空。既然一切事物都是因缘和合，没有定性或实在性，因果观念自然也就不能例外了。

大乘佛教中的瑜伽行派也对事物的因果问题做了分析。其中涉及了说一切有部等小乘佛教中常讨论的六因(瑜伽行派扩大为十因)、四缘、五果等问题。这些问题极为复杂。[5](PP.366-371)这里值得关注的是此派因果理论与其唯识说的关系。按照瑜伽行派的理论，一切事物的根本因是识。识中的种子产生作为果的各种世间现象。因而，这因果在瑜伽行派中似应具有不同于中观派中所说因果的地位。但若仔细分析，情况也不是就这样简单。因为按照《成唯识论》中的说法，识也不能执著。如该论卷2中说：“为遣妄执心心所外实有境，故说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”[4](卷31，P.6)这样，作为根本因的识的绝对真实性就不能得到保证，而由这因产生的果的实在性则更是无从谈起。由此来看，大乘佛教两大派别因果观念的最根本之处是没有差别的。即佛教中有关因果的大量言语表述，都是佛的方便说法，是为了让人“悟”的工具。

三、婆罗门教哲学流派的因果观念

奥义书中就提出的一些婆罗门教的因果观念在后世此教的哲学流派中得到了进一步的丰富和发展。婆罗门教哲学流派主要有六个：数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别都在因果问题上表明了自己的观念。

婆罗门教哲学流派的因果观念虽然各有特色，具体内容不同，但从总的方面来看，可以分为两大类，两大类中还可有进一步的区分。这两大类是积聚说因果理论类型和转变说因果理论类型。

所谓积聚说理论类型指：认为事物由众多的平行之因聚合在一起，合成作为果的事物。属于这种类型的有胜论派、正理派和弥曼差派。

所谓转变说理论类型指：认为事物由一个主要的因或根本因转变而来，转变出来的事物为果。属于这种类型的派别有数论派、瑜伽派和吠檀多派。

属积聚说的派别中最典型的是胜论派。此派从总的方面把事物分析为一些“句义”(指与观念或概念相对应的实在物)。将事物自身称为实句义，将事物的静的特性称为德句义，将事物的动的形态称为业句义，将事物的相同性称为同句义，将事物的差别性称为异句义，将事物之间的内在联系称为和合句义。

胜论派的这些句义彼此之间有因果的关系，而且这些句义在总体上作为因，一起构成了作为果的世间现象。

对于有形体的事物而言，胜论派有所谓“极微”的理论。极微是事物最小的单位，极微为因，和合成作为果的可感事物。胜论派的重要文献《摄句义法论》(6，86)中说：“极微和二合体表现为三合体等的果时，所谓的多在它们中创造某种长度与大小，并同时带有色和其他德。”[6](P.52)这就是说，作为因的单个的极微是不能被感官所直接感知的，但当有多个极微合成果时，人们就能感触其各种特性。在胜论派中，所谓因主要指部分，所谓果主要指由部分合成的整体。

胜论派在印度古代因果理论中较著名的是其因中无果论。这种理论认为，结果是由各个原因结合而产生的，原因与结果有着本质的区别，结果在产生原因前并不潜藏于原因中。结果不可以独立存在，而原因则可以独立存在。胜论派的根本经典《胜论经》(1，2，1-2)中说：“没有因就没有果，但不是没有果就没有因。”[6](P.4)一些其他派别的人曾转述胜论派的因中无果论，如罗摩努阇在其《梵经注》(2，1，15)中提到，胜论派认为因与果的观念不同；因与果的名称不同；因可生出不同的果；因与果的时间不同(因前果后)；因与果的形状不同；因与果的数量不同；多因可生一果。因此因果不同及因中无果。[6](PP.282-283)。

正理派主要研究逻辑与辩论方面的问题。在因果问题上，此派基本上接受胜论派的理论，主张积聚说，也认为事物的因有多种，和合构成作为果的事物。此派亦持极微之说，认为极微是物质事物的最小的因，不能毁灭，它们和合后可形成粗大的果。

弥曼差派在发展中吸收了胜论派的句义论，也将事物分析为若干种句义，认为作为果的世间各种现象，是由各种不同的因结合在一起形成的。

属转变说的最典型派别是数论派。数论派认为存在着两个实体，一个是物质性的“自性”，另一个是精神性的“神我”。自性在神我的作用下转变出世间事物或人生现象。神我虽然对自性起某种作用，但直接转变出事物的却是自性。因而自性被数论派视为转变事物的根本因。

关于自性这根本因转变出果的具体过程，数论派的主要文献《数论颂》(22)中说：“自性次第生，大我慢十六，十六内有五，从此生五大。”[6](P.383)意思是说，由自性先转变出觉(亦称为大)，觉生出我慢，我慢一方面生出十一根(包括眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心)，另一方面生出五唯(色、声、香、味、触)，五唯又生五大(地、水、火、风、空)。

数论派在印度古代的因果理论中较著名的是其因中有果论。这种理论认为，任何结果仅仅是原因的转变，在原因中本来就已包含了结果，原因与结果是同一物的隐蔽状态和显现状态，两者在本质上是相同的。《数论颂》(9)中在论证因中有果论时说：“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”[6](P.373)意思是说，不存在的东西是不能被创造出来的；一定的果必然有一定的因，原因与结果有着确定的关系；如果因中无果，那么一切东西就能产生一切东西，但实际不是这样；因只能产生特定的果；因与果在性质上必定是相同的。因此说因中有果。

瑜伽派侧重探讨瑜伽修行的意义与方法，在因果问题上基本沿用数论派的转变说理论，也认为自性是事物转变的根本因，认为在这根本因中包含了作为果的世间或人生现象。

吠檀多派从大的方面划分属转变说，但此派的转变说与数论派和瑜伽派并不完全相同。吠檀多派中的不同分支的因果转变说也有不同。此派中的分支众多，但较有特色和影响较大的是商羯罗的不二一元论和罗摩努阇的限定不二论。

商羯罗认为，梵为一切事物的根本因。他在其《梵经注》(1，1，4)中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”[6](P.249)但商羯罗又认为真正独立于梵之外的东西是不存在的，作为结果的外物不过是人的无知或幻觉造成的。他在《梵经注》(1，4，22)中说：“个我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们(身体等)由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”[6](P.278)在这里，最高我就是作为因的梵，而小我与名色等可以理解为作为果的现象界。这现象界在本质上就是梵，因果的区分并不具有真实性，因与果是不二的。因此，商羯罗的因果转变说严格来讲是一种幻变说。

罗摩努阇也认为梵为一切事物的根本因，认为作为果的事物要以梵为根本。但他不同意商羯罗等的不二论，反对商羯罗等关于最高实体没有任何属性和差别的观点。他说：“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象”(参见罗摩努阇《梵经注》1，1，1)。[6](P.246)罗摩努阇反对商羯罗及其先前一些哲学家认为现象界是虚幻或无明产物的说法，认为无明的理论是站不住脚的。

罗摩努阇虽然主张现象界的多样性和差别性是真实的，但他也始终承认作为实体而存在的仅是唯一的最高梵。现象界(小我)虽实在，但也仅仅是限定客观实在的属性或部分，万有的最终实体是“不二”的。罗摩努阇的这种梵我关系理论被称为“限定不二论”。因而，在吠檀多派中，罗摩努阇是一个既承认梵为根本因但又否定因果虚幻转变的人物。

婆罗门教各哲学派别也继承和发展了奥义书中的因果报应思想。这里仅举胜论派和数论派中的有关内容为例。

胜论派的主要文献《胜宗十句义论》中说：“法云何?此有二种：一能转，二能还。能转者，谓可爱身等乐因，我和合，一实与果相违，是名能转。能还者，谓离染缘正智喜因，我和合，一实与果相违，是名能还。非法云何?谓不可爱身等苦邪智因，我和合，一实与果相违，是名非法。”[4](卷54，P.1263)这里说的“法”与“非法”就是指人的善恶行为在我中留下的力量，相当于所谓“业力”，这善恶行为及其业力作为因，能给人带来好的或不好的结果。

胜论派的另一部主要文献《摄句义法论》(6，135)中说：“当人未获得真实的知识并且还处于喜爱和憎恶的影响之下时，他所从事的带有巨大动机力量，并伴随轻微罪恶污点的有功德的行为，将使他与好的身体、感官及随之而来的快乐等经验相接触。……与此类似，有伴随着轻微功德的坏的罪恶行为，将使人在鬼及低级动物的地域内与身体、感官及随之而来的痛苦等的经验接触。”[6](P.57)这里展示的显然也是行善者成善，行恶者成恶的因果报应思想。

数论派在《数论颂》(44)中说：“因善法向上，因非法向下，因智厌解脱，翻此则系缚。”[6](P.397)《金七十论》卷中对此颂的注释为：“世间中若人能作夜摩、尼夜摩等法，因此法临受生微细身向上生八处：一梵，二世主，三天，四乾达婆，五夜叉，六罗刹，七阎摩罗，八鬼神，是八处由法故得生。若翻此十法而作非法者，临受生时向下五处生：一四足，二飞行，三胸行，四傍形，五不行，是五处非法所生。因智厌解脱者，因细身得智慧，因智慧得厌离，因厌离舍弃细身，真我独存，故名解脱。翻此则系缚者，翻智者名无智，如人执言，我可怜，我可爱。我可受者，由慢故计我，是名无知，此无知系缚自身，令在人、天、兽等中。”[6](P.397)

在数论派看来，一般的善行包括在所谓“十法”中，即夜摩和尼夜摩中的十项内容。《金七十论》卷上在解释《数论颂》(23)时说：“夜摩者有五：一者无瞋恚，二恭敬师尊，三内外清净，四减损饮食，五者不放逸。尼夜摩亦五：一不杀，二不盗，三实语，四梵行，五无谄曲。”[6](P.384)这里表述的也是善恶因果报应的思想。

婆罗门教哲学流派中的其他派别也或多或少地有这方面的观念。应当说，这类思想主要来自奥义书时期就出现的婆罗门教的因果理论。只是后世各派提出了较奥义书时期的有关内容更为丰富的思想，但基本精神或观念与奥义书是一致的。

四、比较分析

从上面的论述中可以看出，佛教与婆罗门教的因果观念都与奥义书中的一些思想有渊源关系。但两教的理论在后来的发展中在这方面还是有一些不同。此处将二者因果观念的突出同异点进行简要归纳。

两者相同的方面主要有三点：

首先，两教都重视从因果层面来分析说明世间事物的形态和产生问题。婆罗门教中的主流吠檀多派认为世间事物的根本因是梵，作为果的种种事物形态在本质上与因是没有差别的。数论派与瑜伽派认为作为果的事物是由自性这种因转变出来的，主张因中有果。胜论派、正理派和弥曼差派则认为作为果的事物由多种因积聚而成，主张因中无果。佛教的主流理论则认为世间事物的基本形态是发展变化中的因缘关系，果和因的地位不是一成不变的，因在一些场合可以为果，果在一些场合也可以为因，没有真正的从无到有的生，也没有真正的从有到无的灭。两教关于因果问题的见解构成了它们各自理论中的基石，都是其思想体系中的核心内容。

其次，两教都有否定作为果的世间事物实在性的倾向。婆罗门教中的主流吠檀多不二论认为，果不过就是人们对因的虚假认识，作为因的梵实际上是唯一不二的，因并没有真正地变为果，独立于因的实在的果是没有的。佛教也认为因缘和合后形成的事物作为果是没有自性的。因为任何一种事物形态都是变化的，作为果的某种事物形态当其所依的条件不存在时，它也就转化成其他东西了，因而果都不具有恒常的实在性。婆罗门教哲学流派和佛教中虽然也有一些派别不明确或突出否定果的实在性，但否定果的实在性的倾向是两教中的主流。

再有，两教的因果理论都带有浓厚的宗教伦理色彩，都认为善行或恶行能产生相应的业力，不同的行为及其业力是决定有情众生转世投生状态的主要因。两教都继承和发展了奥义书中的行善者成善，行恶者成恶的因果理论，只是二者对判定善恶的标准见解不同。另外，两教都认为处于轮回中的善果是相对的，最高的善果是摆脱轮回状态，是认识各自理论中根本智慧后所达到的最终解脱。

相异的方面主要有两点：

第一，婆罗门教讲的因通常是实在的因，而佛教讲的因则一般不具最终实在性。婆罗门教各哲学派别虽然对因的表述有不同，但各派的因都被认为是实在的，如吠檀多派的梵，数论派与瑜伽派的自性，胜论派、正理派和弥曼差派中的实句义或极微，都是如此。而佛教中绝大多数的分支都认为无论是因还是果均无自性，果不实在，因也不实在。佛教创立时就主张无我，否定有一个不变的根本因。佛教五蕴等理论中作为部分的因(每个单一的蕴等)，在佛教后来的发展中通常也被认为是性空的。佛教中讲的极微等亦多被认为没有自性。大乘佛教虽然提出了作为根本因的识或如来藏等概念，但这些概念也被认为是佛的方便说法，不被认为具有最终实在性，它们与婆罗门教中的梵或我还是不同的。

第二，婆罗门教哲学派别中的因果理论一般以转变说为主导，而佛教的因果理论则以缘起论为基础。如数论派和瑜伽派的因果理论认为，作为果的事物都是从自性这根本因转变出来的。吠檀多派则认为，作为果的一切事物是从根本因梵那里转变(或幻变)出来的。婆罗门教中的胜论派等虽然主张积聚说，但这种因果理论不是婆罗门教中的主流。佛教中尽管有不少分支，但各分支都主张缘起的理论。佛教在创立时期就将缘起论作为本教的理论基石，以缘起论来说明事物之间的因果关系。小乘部派佛教中尽管有部派提出三世实有或法体恒有的思想，提出补特伽罗等变相的我，但这些部派也还是或多或少地坚持缘起论的原则，以这一原则来限制佛教中出现的真实因观念的进一步发展。大乘佛教的缘起论更为彻底，如中观派强调缘起性空，强调无论是因还是果都是缘起的，皆无自性。这与婆罗门教哲学派别中的主流因果观念有着根本的不同。

佛教和婆罗门教是印度思想史上的两个主要宗教派别。两教的因果观念展示了印度古代哲学中的基本内容。探讨两教的因果观念，分析比较二者的异同，对于认识印度古代宗教哲学的主要特点，较全面了解东方文化的基本形态有积极意义。

*基金项目：教育部基地重大项目“印度婆罗门教哲学与佛教哲学比较研究”(08JJD720043)成果，受教育部人文社会科学重点研究基地项目基金资助。

参考文献：

[1]A. A. Macdonel.l A Vedic Reader[Z].Oxford：Oxford University Press，1981.

[2]S. Radhakrishnan and C.A. Moore. A Source Book in Indian Philosophy[Z].New Jersey：Princeton University，1973.

[3]S. Radhakrishnan. The Principal Upanisads[Z].London：George Allen & Unwin LTD，1953.

[4]高楠顺次郎：《大正新修大藏经》[Z].东京：大正一切经刊行会，1930。

[5]姚卫群：《佛学概论》[M].北京：宗教文化出版社，2002。

[6]姚卫群：《古印度六派哲学经典》[Z].北京：商务印书馆，2003。

（作者系北京大学哲学系教授，博士生导师）

（来源：《杭州师范大学学报[社会科学版]》2010年第3期）

                                                          （编辑：霍群英）