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蔡林波:形与真:道教“形”论思想阐释   2019年2月12日 中国宗教学术网

[内容摘要]道教“形论”思想经历了从经验论的“真形”观到本体论的“真形”观、由本体论的“真形”观转向心性论的“真形”观、从理论化的“真形”观走向仪式化的“真形”观三次发展飞跃,并以此塑造和支撑起自身的神仙信仰及其实践体系。通过对道教“形论”思想的考察,可以充分证明:与那些祛除了“形”而追求纯粹、不灭之“神”的宗教不同,道教是以“形”统摄“神”,把“形无灭”作为终极追求目标并演绎“形”的独特宗教。

 

[关键词]道教;形论;真形;生命本体论

 

道教在拟定“神仙”作为其终极生命存在形态及追求目标的前提下,“形”之本体性存在如何可能的问题,即已寓含其中。“形”的生命本体存在性,是攸关“神仙”是否存在的重要生命哲学理据之一。然而,在中国古代思想史上,道教关于“形”的本体存在性及不死性观念一直受到外部(儒、佛)强烈质疑和否定。因此,如何论证并确立“形”的本体存在性,也就成了历代道教思想家们所要解决的一个关键理论问题。

 

那么,道教究竟是如何论证或规定“形”这一概念之哲学本质内涵的?迄今为止,对于道教的生命本体论及其结构学说,研究者大多围绕形、神关系而展开讨论,而忽视了道教关于“形”这一概念本身的深度性和复杂性内涵。这势必造成对道教“形”概念理解的简单化倾向,[1]进而导致对道教生命哲学及其信仰观念的肤浅化理解。历史上,不同时代的道教思想家决非止于简单的信仰式辩护,而是对“形”(或“真形”,下同)概念展开了有针对性的深度理论思考和规定,并使之付诸于其宗教仪式化实践当中,从而建构出一种以“形”为核心的生命本体论和实践方法论。道教关于“形”的本体论论证及其思考进路,不仅构成为中国道教思想史上的一个重要论题,而且取得了相当重要的哲学思想发展成果。

 

一、“变形登天”:经验论意义的“真形”

 

在神仙观念及其信仰形成初期,那些被称之为“方仙道”的方士们,就开始了对于“形”不死的生命哲学思考。可以说,肯定“形”的生命本质性和不死性,是神仙信仰观念天然所含的思想文化基因。

 

最早记载“方仙道”的文献《史记·封禅书》载:“自齐威、宣之时,邹子之徒,论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事”。何谓“形解销化”?服虔注曰:尸解也。又,张晏释曰:人老而解去,故骨如变化也。[2]此一“尸解”说解释,系指修仙者可以通过蜕换死去的身骨,从而转化为神仙之形体。在此,成仙的关键环节在于:“变形”。就其生命哲学或神学意义而言,人成为仙的本质环节是“形”的转变和升华,因而生命的本质存在性及其形态乃在于“形”。

 

关于这一点,从王充《论衡》对神仙说的批评性引述中,更加明确:“人禀气于天,虽各受寿夭之命,立以形体,如得善道神药,形可变化,命可加增”。该观点虽为王充所反对,却恰恰反映了当时社会流行的神仙观念:人通过变易身形的手段,可以延长自己的寿命,甚而不死成仙。对于仙人之“形”的具体表现形态,《论衡》中亦有描述:“图仙人之形,体生毛,臂变为翼,行于云,则年增矣,千年不死”;“为道学仙之人,能先生数寸之毛羽,从地自奋,升楼台之陛,乃可谓升天”。王充认为,诸如蝉娥、毛民、羽民之类,并非“真正人”,“毛羽之效,难以观实”。[3]然而,神仙论者却以为,“真人”的本质存在特征正是在于“变形而登天”。

 

东汉许慎《说文·匕部》释“眞”(“眞人”之眞)一字:“眞,仙人变形而登天也。从匕目乚‖,所以乘载之”。段玉裁注云:“此眞之本义也。变形,故从匕目,独言目者,道书云:养生之道,耳目为先,耳目为寻眞之阶梯。乚,匿也,读若隐,仙人能隐形也。‖,下基也,抱朴子曰:乘蹻可以周流天下”。[4]在此,“眞”的本质内涵即为:“变形登天”——这是由人而仙的关键步骤。此解,实则反映了早期神仙信仰关于生命本质存在形态的规定。

 

在早期道教视域中,这种经验论性质的“变形”或“隐形”[5]生命过程形态,亦被规定为获得神仙生命形体的方式。如《太平经》云:“决之于明师,行之于身;身变形易,与神道同门,与真为邻,与神人同户”。[6]又《洞元五符经》载:“服药皆先斋三日,烧香存神,然后即事也……长服不休,与天相倾,变形千化,上升太清”。[7]东晋上清道经《洞真上清神州七转七变舞天经》更详列了七种“变形”之法:

第一之变气,当先化身为云,召风超气,吐焰成烟,五霞冠帀,以变兆身,积感道降,上升太玄;第二之变,当化身为光,映照室内,朗曜八荒,乘玄御虚,升入太空;第三之变,当先使其身化为火精,精光流焰,烧炼身形,内外圆帀,从火反生,身被三炼,尅登太清,唯使懃念,以招真灵;第四之变,与气浮沉,炼身化水,九河为俦,引炁成涛、吐炁成流,制御蛟龙,召役水侯,万丈之渊,可得入游,子能行之,极天不休;第五之变,当化身为龙,匡御五星,炼易形容,乘云宴景,上登玄宫;第六之变,当行出有入无之道,解形遁变流景之法;第七之变,其法至精,纵体空洞,缠络七星,召风降云;啸叱群灵,吐纳玄芝,改容炼形,皓华易色,朽齿更生,含真内发,万岁反婴,神州七转,乃升玉清。[8]

在此,道教把变形目标确定为气、光、火()、水()、龙、流景、空洞,开始显示出超越具体生命实体,追求更具普遍、本真性生命存在形态的思想倾向。道教“形”概念的出现,特别体现出了这种倾向。

 

“真”与“形”合并成一个完整范畴——“真形”,或源于魏晋道教文献。就笔者所阅文献而言,东晋葛洪《抱朴子内篇》最早提及“真形”概念。[9]葛洪虽未对“真形”内涵加以明确表述。不过,书中提及的几个例子,颇能反映早期道教对于“真形”的基本理解:一是“老君真形”——“老君真形者,思之,姓李名聃,字伯阳,身长九尺,黄色,鸟喙,隆鼻,秀眉长五寸,耳长七寸,额有三理上下彻,足有八卦”;二是“五岳真形”——“道书之重者,莫过于三皇内文五岳真形图也”;三是“万物之老”者之“真形”——“其精悉能假讬人形,以眩惑人目而常试人,唯不能于镜中易其真形耳”。[10]上述叙述中,“真形”似指各种“变形”生命的本原或本真存在形态。故,早期道书亦常谓之为“本形”“故形”等。姜生《汉代老君形象小考》指出:“道教所谓‘真形’,就是指得道者经过这种‘失人之本,更受异形’而所成不朽‘仙真’之形,非谓真假也。大量出土文物表明,这显然是汉晋时期承自上古流行于世的一种思想。其中,被神化的老子,就是鸟喙形象”。[11]不过,从道教整体观念角度来看,“真形”并非单指“仙真之形”;而是指所有“变形之物”的生命本原存在形态。在此意义上,“真形”一方面指超越于凡俗之形的“变形之形”,另一方面又指永恒不死()的“本真之形”。然而,对于凡俗之人而言,其“形”要获致一种本真或恒常的存在性,那么,其存在境域亦须超越现实时空范围。因此,修仙者“变形”的终极目标是“登天”。换言之,仙人之“形”是属于“天”之境域的存在形式。如此,修仙者之“形”还必须具有飞升登天的功能,才能获得“仙”的本质。

 

实际上,早期道教正是借由“真形”观念,力图为我们塑造和描摹出一幅关于生命本真存在及其境域的理想图景。然而,从哲学本体论和认识论思维层面看,早期道教“真形”概念及其理论,尽管在认知方向上已开始指向生命本体存在论界域,但在认知思维层次与性质上仍属于经验论范畴,还未真正达致一种普遍形式的形上本体论。

 

其一,“真形”作为一种生命存在样态,本质上还是一个具有感性实存性的概念。早期道教对变形终极目标的设计,虽然开始超越方仙道推崇的飞鸟走兽之类的日常生命实体存在,转而开始追求更具普遍性、本质性和自由性的气、光、水、火、龙、影、空等存在形态,但其存在本质仍属于或含有感性之“物”成分。而且,不论是驻于世间或下界的老精魅怪,还是进入天界的神仙真人,甚至作为道之化身的最高存在者——“太上老君”,以及作为仙界之域的“山岳真形”,皆无一不具有“名、字、服、色”等感性存在要素。

 

其二,“真形”作为一种认知对象,显示出道教信仰者对世界及生命本质的认知冲动;但由于其概念的实存性,所以道士们凭借的认知方式及手段,主要还是工具技术化的仪式经验操作,而非纯粹的形上之思。例如,在早期道教中,“四规镜法”和“存思”被作为认知“真形”的主要方式。“四规镜法”,是道士用有法力或神性的镜子来照摄见识“真形”:“四规者,照之时,前后左右各施一也。用四规所见来神甚多:或纵目,或乘龙驾虎,冠服彩色,不与世同,皆有经图。欲修其道,当先暗诵所当致见诸神姓名位号,识其衣冠”。[12]仿如现代生物学家用显微镜来观察肉眼看不见的细菌一般,“四规”成为了认知主体的认知中介工具,而充满感性色彩的“经图”(即诸神之真形图)则是其认知结果。另外,道士在通过实施存思仪式想见神灵“真形”时,虽强调“为之,率欲得静漠幽闲林麓之中,外形不经目,外声不入耳”,但认知主体仍需以“形像”——即“经图”(真形图或符字图,包括诸神的名、字、服、色)为前提条件,通过对诸神的相貌、名字及衣冠等进行想象、念诵等仪式过程,进而实现“识见真形”。要言之,“存思”虽然采取了“思”的形式,却非纯粹的形上之思,而仍属必须借助“形像”这一含有感性因素之中介的经验性认知方式。

 

总之,早期道教的“形论”及其“真形观”,充分反映了古代中国人对于生命本体及其自由价值的把握诉求;但其理论思维方式及其概念本质,乃属于经验论范畴。这也是道教“形论”在当时受到多方质疑,而需进一步深化理论的原因。

 

二、“变质同神”:本体论意义的“真形”

 

如上所述,早期道教“形论”及其“真形观”确实有力地塑造和型构了其神仙信仰的认知与实践模式,但其“真形”概念中内涵的经验实存性与终极存在性之间的理论矛盾,使其很容易招致儒、佛,乃至道教自身思想家们的怀疑。

 

早在汉代,桓谭、王充等即用“试以物类验之”的实证思维方法,否定“形体不死”观念:“人既禀形体而立,犹彼持灯一烛,及其尽极,安能自尽易”?[13]“器形已成,不可小大;人体已定,不可减增”;“体气与形骸相抱,生死与期节相须。形不可变化,命不可减加”。[14]魏晋以降,玄学家们尚“无”“任自然”,视生死如旦暮,则从哲学理论上提出“夫真者,不假于物而自然也”;“形者,理之所不存也”的观点,以为修道者追求变形而仙、腾化登天之举,实为人之“物情”所致,而“非(自然之)理也”。[15]六朝时期的佛教思想家,更从本体论角度彻底否定道教“变形登天”“形体不死”的思想。如,南齐释僧顺论,“庄周有云:生者,气也;聚而为生,散而为死。就如子言,道若是气,便当有聚有散、有生有死,则子之道是生灭法,非常住也……近代有好名道士,自云神术过人,克期轻举,白日登天曾未数丈,横坠于地。迫而察之,正大鸟之双翼也,真所谓不能奋飞者也”。宗炳更坚定断言:“神也者,妙万物而为言矣。若资形以造,随形而灭,则以形为本,何妙以言乎”?[16]彻底否定了道教关于“形”的本体存在性观念。值得注意的是,道教内部亦有质疑声音。如,约出于魏晋的《西升经》提出,“观古视今,谁存形完?吾尚白首,衰老孰年”?并认为“形为灰土,其何识焉”?[17]

 

如果否定“形”或“真形”的本体存有性,则必然动摇和颠覆道教神仙信仰的理论基石。在传统朴素经验论的“真形观”不敷支撑道教神仙信仰的情况下,道教思想家们需从更高理论层面来论证“形”或“真形”的不灭性。南朝高道陶弘景就作《答朝士访仙佛两法体相书》,阐明了自己的理论视角和观点:

试言之:若直推竹柏之匹桐柳者,此本性有殊,非今日所论。若引庖刀汤稼从养溉之功者,此又止其所从,终无永固之期。但斯族复有数种,今且谈其正体。凡质象所结,不过形神。形神合时,是人是物;形神若离,则是灵是鬼……仙是铸炼之事极,感变之理通也。当埏埴以为器之时,是土而异于土,虽燥未烧,遇湿犹坏,烧而未熟,不久尚毁;火力既足,表里坚固,河山可尽,此形无灭。[18]

陶弘景所谓“谈其正体”,就是欲放弃传统素朴的经验论视角,而从本体论层面来确立其理论依据。他强调“形神相合”是一切生命事物普遍存在的共性,并认为修仙者如果掌握“感变之理”,就必然可以获致“形无灭”的目标。在此,陶弘景相当简明地确立起“形”的本体存有性和永恒不灭性。

 

在坚持传统形神生命本体论前提下,陶弘景就“形”的存在形态,还提出了两个新的概念——“质形”和“神形”。《真诰》卷十六载:“先世有功在三官,流逮后嗣,或易世炼化,改氏更生者,此七世阴徳,根叶相及也。既终,当遗脚一骨,以归三官,余骨随身而迁也”。陶弘景释云,“此是先世有阴功密德,不拘于迹者,既非己身所变,故以一骨酬副三官也。此骨恐是质形之骨,非神形之骨,既被遗落,当复重生之耳。《火都》论仙鬼中诸人,在世有刳腹刎颈,支体分裂死者,永自不关后形,其神先以离出,故今形可得而毙伤残,初不断神矣”。[19]由此可见,在陶弘景看来,“质形”是感性实存的身体,是为必然腐朽的“故形”;而“神形”才是本真不灭的身体存在,即所谓“真人之形”。那么,“神形”何以能不灭呢?陶弘景认为,“神形”即“不断神”之形:形“不断神”,即可“毙伤残”“得今形(真人之形)”。相反,如果“其神先已离出”,则此“形”不可再复现重生。可以说,陶弘景关于“形”的神学本体论建构,颇为有力地保持和推进了道教“形无灭”的思想传统。

 

隋唐以降,司马承祯、吴筠等道教思想家,进一步强调“形神同质”的本体性及“形无灭”的理念。司马承祯《坐忘论》提出:“道有至力,染易形神……神性虚融,体无变灭,形与之同,故无生死。隐则形同于神,显则神同于形。”突出强化了神、形的本体同一性。这种“形神同质论”,不仅是对陶弘景“神形”理论的发展,还在一定程度上解决了形、神二元分离的问题。在此基础上,他还进一步提出:“人怀道,形体得之永固。资蒸日久,变质同神,练神入微,与道冥一。”[20]此“变质论”,即“形”能“变质同神”,是对传统素朴“变形”论的推进。由此,道教不再简单追求身体生理功能上“变形飞升”,而是更为强调身体精神功能上的“变质同神”。吴筠更系统地概括了道教“形”本体论思想,其《玄纲论·以有契无章》论:

“夫道,至虚极也,而含神运气,自无而生有。故空洞杳冥者,大道无形之形也;天地日月者,大道有形之形也。以无系有,以有合无,故乾坤永存,而仙圣不灭。故生者,天地之大德也,所以见六合之广,三光之明者,为吾有形也;若一从沦化,而天地万物尽非吾有,即死者,人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙,炼仙至于真,炼真合乎妙,合妙同乎神,神与道合,即道为我身,所以升玉京,游金阙,能有能无,不终不殁,何为理难长久乎?若独以得性为妙,不知炼形为要者,所谓清灵善爽之鬼,何可与高仙为比哉?”。[21]

吴筠首先论证“道”具有“无形之形”与“有形之形”相统一的本体论属性,因此,“道”可“以无生有、以有合无”,以致“仙圣不灭”,从而为道教“真形观”及其“形无灭”思想确立起更坚实的本体论基础。其次,吴筠申明了“有形生命”存在的价值合法性,以为“有形生命”的存在乃“天地之大德也”,而形体“死者”则系“人伦之荼毒也”,从而为道教“形论”提供了有力的伦理支撑。最后,吴筠从实践方法论的层面,论证了修仙与体道的统一性,把“炼形”与“养神”“炼真”与“合道”统合起来,从而为道教“真形观”及其“炼形”实践提供了新的方法论。

 

此一时期,经过道教思想家们的理论充实和提升,道教“形论”与“真形观”达到了一个新的发展阶段。相较早期素朴经验论的真形观,道教关于“形”或“真形”的范畴已经具有了相当深度的形上本体论特征。

 

()“真形”是本体之形

 

自陶弘景强调从“正体”层面来论“形”“神”,后世道教思想家无不以“道”来规定“形”的本质属性。如,司马承祯把“形”视为“道”之生发的结果:道有至力,染易形神;而炼形的最终目标,也是与道冥一。吴筠更不仅把“形”规定为“道”的本体存在性和生成功能性,而且认为“形”的最终或最本质的存在形式就是“道”,即“道为我身”。

 

()“真形”是神质之形

 

陶弘景把形、神范畴合而为一,构成一个独立的理想生命实体概念——“神形”,突出了道教“真形观”在形、神关系上的本质同一观念。换言之,“神形”之“神”,是与“形”一体化之“神”,是作为附属于“形”的本质属性之范畴——而非脱离于“形”的存在形式。[22]基于此,司马承祯进一步提出“形与神同”,使“形”获得了完整的生命本质内涵,成为一种自足独立的生命存在形式,而不再与“神”相并立或分离地存在。更为关键的是,他提出“形”可“变质同神”,不仅赋予“形”或“真形”统摄“神”的本质,而且推动了道教修仙实践从外在“变形”向内在“变质”方向的转化。

 

()“真形”是造化之形

 

“真形”既为“道”所生化,因而其生成、运作过程必合于宇宙生命造化之理。故,吴筠认为,炼形修真必须以“造物者为俦”。崔希范《入药镜》亦指出:“精能定于自然,则形何自而衰耶?精者,人之命也。彼能无漏者,是补乎天年之寿而已尔。如其用造化之理,则真精存矣,真形固矣,真神定矣。此长生之道也”。[23]由此,道教所谓的“修真炼形”的过程,也就具有了一种参究宇宙生命造化规律的理性认知色彩。

 

三、“舍形入真”:心性化意义的“真形”

 

自唐以来,随着重玄学和道性论思潮的兴起,道教“形论”思想开始发生微妙而深刻的变化。在道教心性化思想视域中,“真形”本身已不具有本体存在性,而是被认作“真性”或“道性”本体的“假名”化表达。由此,道教心性化意义的“真形”概念,开始较彻底地消解其内涵的“形质”本体存有性。

 

在生命本体论上,重玄学仍把“道”规定为生命本体范畴:“道以虚通为义”,“是众生之正性也”;“虚静者,物之本。物之将生,先反复虚静之原”。[24]然而,与传统道教生命观不同,重玄学不再把“形”规定成“道”的内在本质属性,而是视其为一种“假合”性质的结果:“故睹察初始,本自无生,未生之前亦无形质,无形质之前亦复无气。从无生有,假合而成,是知此身,不足惜也”。所谓“假合而成”,意指“形”非本体实相,而是主体心识幻化的假象。重玄思想家把“真”称为“真性”——“真性,命也”,[25]认为达至生命本真之途乃在于了悟、复归“真性”,而不再是对“形体”生命的执著追求。由此,“真”这个概念失去了“形”的本体性内涵和意味,仅指作为心性本体的“真性”或“道性”。正如蒙文通所言:“唐以来道家名德,皆不言白日飞升,明长生之非形躯”。[26]

 

相应地,在修仙实践层面,重玄学提出了一条复归“真性”本体的内在化路径:“夫道之微,始悟于身心之内,卒明于宇宙之外”。[27]唐王玄览《玄珠录》更提出了“舍形入真”的方法论概念:“存存者坐忘养,存者随形养。形养,将形仙;坐忘养,舍形入真”。[28]照此,传统的炼形方法(不论是“变形登天”,还是“变质同神”)只能成就长寿的形仙,属下品之法;而通过心性坐忘的方法,才能真正实现与道合真,不死而仙的目的,属于上品之法。其方法论的实质在于:修真成仙不再是基于“铸炼”形体所致的“变形而仙”或“变质同神”过程;而是必须以“舍弃”形体要素为前提,内心直接了悟“真性”或“道性”为目标。

 

由上可见,道教重玄学实质上基本否定和消解了“形”的本体存有性。在此思想背景下,传统所谓之“真形”概念,已完全被无相化与表像化。值得注意的是,“真形”作为一个概念,在道教内部的思想和仪式话语中并未消隐不见。相反,这个概念以一种心性本体化的范畴形式而被强化使用。

 

()“无相之真形”

 

所谓“无相之真形”,是指作为生命本体之概念的“真形”,其本质实为不着形相(形质、服色、名号)的道性或真性之体。因道体本无而实空,故谓之“无相之真形”。

 

唐《太清中黄真经注》曰:“内养形神,除嗜欲者,乃无相之真形也”。[29]又,宋《太上灵宝无量度人上品妙经》云:“尔若不为心所迁易,随念用情,心迹两忘,即见道体……故知无心是道,真形是无等法则”。[30]此所谓“无相之真形”“真形是无”等命题,实质上皆是祛除了形质、欲望和情感等生命物性要素的终极存在形式。宋傅洞真《太上玄灵北斗本命延生真经注》就“真形”概念的名相之义,作了精当概括:

所谓真形者,委炁而立,顺炁而生,虚空之体,自然而然也;以光明为主,色象乃分,所以因形取号,以象立名,可名之名,随用而出,非常之名为名之耳。故真形名号,存于我心。[31]

“真形”本为“虚空之体”而无实体之形,只是因其通过“炁”外幻出各种色象形质之物,故其本身亦被赋予了各种“名号”。然而,“真形”作为一个“名号”,实质上是一种筌蹄之用的“可名之名”,而非表达真实本体的“常名”。要言之,“真形”本即作为“虚空之体”的道体,无形无名;因此,“真形”之所以被称作“真形”,只不过是一种人为主观施设,存于我心的“假名”而已。

 

()“真形者,心神也”

 

在道教心性论思想境域中,“道”并非客观、外在的存在本体,而是寓于生命内部之中的“真性”或“道性”。因此,如果说“真形”本身(非假名性质的“真形”符号)即“道”或“道性”;那么,对于人本身而言,其“真形”则应为内蕴于自我心性之域的本体存在。正是在此逻辑意义上,道教把“真形”规定为“心神”。

 

南宋王庆升《爰清子至命篇》曰:“真形,心神也。凡所有相,皆为非相;独此心神,乃百骸之主”;“其真形者,心神也,自绛宫中出”。[32]又,宋《北斗七元金玄羽章》云,“夫玄一者,是我元命真人也……圆光之内,忽见我之真形者,是玄一。得之守之,则不复去矣”。[33]元《灵宝无量度人上经大法》卷8亦载:“诸大定之道,告汝学者:在于定中观心,无心乃是真心;观形,无形乃是真形。心形既忘,自入无形之道”。[34]在此,作为身内“心神”“玄一”“无形”的“真形”,即寓于人自身内的心识本体——“道性”或“真性”。

 

至此,我们必然要追问:依照道教对“真形”概念这种心性本体化的设定逻辑,道教就应该如同佛教一样,就此放弃对不死之“形”的执着追求,甚而根本就不必保留“真形”这个概念符号。但是,我们看到的却是:落实到实践价值层面,道教建构其心性本体论的目的,恰恰是为了“从无入有,以成身形”,“生我养我,护我身形”,以使我“形神自定,定身如玉”。[35]即便视“形”“物”为假合之体的重玄学,亦最终肯定:“言道生万物”,“长育群材,成熟庶品,养覆动植”——“可谓阴德深矣、远矣”![36]中唐以后,道教以固守身形为手段的“外丹道”虽退出主流,然而取而代之的“内丹道”并没有真正放弃对身形生命的保全,反而在悟见生命本体的心性修炼过程中,更坚定了对于“形无灭”的信念——“真形名号,存于我心”。[37]这充分表明,对于形体生命的价值关注和终极诉求,一直是道教不可断除的立场和旨归。

 

显然,就其思想逻辑层面而言,道教对“真形”概念的心性本体化设定,确实深化了其生命本体论与生命价值理念之间的逻辑矛盾,加大了作为生命本体的“真形”与作为现实生命的“身形”之间的隔阂和鸿沟;甚而可以说,二者之间本质上就是对立和矛盾的:真形是无、是心神;身形是有、是肉体。然而,你只有能识见“真形本无”,才能保全“身形之有”——这真是一种“深刻”的矛盾!其必然导致的结果是,修仙者不能再凭借外在经验性的固形“技术”来达求其目的,而是需要一种更具深邃内在信念的融合“仪式”来架设起二者之间的过渡桥梁。

 

四、“演假显真”:仪式化意义的“真形”

 

道教对“形”或“真形”加以理论规定,其目的是服务于修道成仙及其仪式化实践。“真形论”不仅为道教仪式实践设定生命本体论前提及目标,同时亦规导其实践指向和途径方式。事实上,在道教信仰体系中,“真形”决非仅止是一个理论思辨性质的概念,而更是一个仪式化的实践概念。只有在仪式实践过程中,“真形”概念才得以真正实现自身——成为一个有着丰富、实在之宗教内容的具体范畴。

 

如前所述,道教对“真形”的心性本体化界定,实质上深化了其生命本体论与价值论范畴的隔阂与矛盾。然而,恰恰是这种“隔阂”或“矛盾”的加深,更强烈地激发和坚定了修道者对于实现“变真化仙”理想的仪式化信念。宋代道士傅洞真在注解礼拜“北斗真形”仪式中,明确表达出了这种强烈的“仪式化信念”情结:

凡见北斗真形,顶礼恭敬:

道象无形,应化而有,是谓无象之象、无形之形、无状之状,非瞻仰之可求,非逢迎之可取……故真形名号,存于我心。道虽无心,情可求也;道虽无情,恍惚有焉。

外身而存,真形在矣。所当俛首作礼,而生恭敬之心。[38]

在此,傅洞真阐示了一种仪式化的修道认知逻辑:人们不可通过外在“瞻仰”“逢迎”的方式,而应以自我内在的“心”“情”“礼”来朝向之、敬拜之,才可识见“真形”本体。换言之,对于“道”和“真形”本体,不可以日常观察与思维方式来把握之,而必须借助仪式化场域的显现——对“恍惚有焉”之“道”的在场显示,才可使介入其中的仪式主体识见“真形”本体。

 

隋代以“重玄”为宗的《太玄真一本际妙经》,对这种仪式化认知逻辑作过初步说明:

若于空相未能明审,犹凭图像系录其心。当铸紫金,写我真相,礼拜供养,如对真形,想念丹祷,功德齐等。所以者何?身之与像,俱非实故。若能明了非身之身,图像、真形,理亦无二。是故敬像随心,获福报之轻重,唯在汝心。[39]

这里提出“凭图像系录其心”以至“写我真相,礼拜供养”,其目的即在于:通过设置特定的仪式场域,引导仪式主体“悟见”真形本体之理。道教心性论规定:“真形是无”,而“真形”概念乃“假名”符号。因而,正如佛教设像示教宗教逻辑一样,道教认为:除了少数具有上根智慧之人外,对于大多数凡俗之人(包括死去之人的亡灵)而言,则必须借助中介性的仪式符号——“真形图”(含图像、符图,以及诸神名号等),来加以引导、启示和炼度,才能使之进入“识见真形”及“变真化仙”的正途。

 

对于这种仪式认知逻辑的本质解释,宋代道书《太上玄灵北斗本命延生真经注解》(崆峒山玄元真人注)提出了一个极为重要的概念:“演假显真”。

真形者,乃亘古不易之真像也。顶礼恭敬者,乃人之精诚敬奉也。夫道不在远求,物物是道,迷不能觉悟,头头是迷。乃圣人化众生,认物中之真,则大道于掌握而矣。故说法言,使凡夫不生邪见,不造愆非;演假显真,以度于未悟者也。[40]

“演假显真”,乃指圣人(法师)借助言说法理、礼拜仪式等“演假”手段,来教化、导引众生参悟“真形”本体之理。值得注意的是,正是在仪式场域中,“真形”乃通过“真形图()”得以当下显现出来。

 

此中的宗教认知逻辑在于:单单从理论维度看,“真形图”依然无非是作为心识本体之“真形”的镜像化表达,是一种纯粹的、非本质的表像。但是,如果把它置于仪式场域之中,那么,作为“假名”或“假像”的“真形图”,则获得了“真”的存在性质,成为“亘古不易之真像”。这意味着,在仪式境域中,“真形图”不仅仅具有启示人们参悟“真形”之“真”的功能;更为关键的是,该图像已非一般意义上的“假名”,而是“真形”本体的当下显现和在场存在——这就是所谓“图像、真形,理亦无二”的内在涵义。

 

所以,我们看见:礼拜“北斗真形”仪式中,在道教高功法师的导演下,诸神灵演绎一出出盛大的“演假”-“变形”“显真”-“真形”的仪式戏剧:

北斗第一阳明贪狼太星君,变形如旷野鬼神,面青,披赤发向上;真形戴九晨玉冠,青羽飞裳,执斗。北斗第二阴精巨门元星君,变形如美妇人,披缨络,戴五色花冠,执通明之扇;真形戴玄精玉冠,玄羽飞裳,执五色羽节。北斗第三真人禄存真星君,变形如二十岁美丈夫,花貌披草衣,执笔,多正面而立也;真形戴飞云宝冠,青羽飞裳,执斗。北斗第四玄冥文曲纽星君,变形如妇人,面黑披发,执文字,骑五色云龙,回视廉贞星;真形戴三华宝冠,丹锦飞裳,执玄灵之节。北斗第五丹元廉贞纲星君,变形独髻,骑白龙,戴七宝冠,从者四人,各执戟从下;真形戴七宝飞天之冠,白锦飞裳,执青炁箓籍。北斗第六北极武曲纪星君星君,变形象头人面,仗剑披缨络;真形戴飞精华冠,紫锦飞裳,执斗中玉策。北斗第七天冲破军关星君,变形披白素衣,口吐赤气,光明夺日,立斗之头;真形戴九云冠,九色锦裳,执挥神之策。[41]

事实上,任一特定存在物(包括人、法物,以及时间、空间等)一旦进入设定的仪式活动场域,即意味着它已“朝向”乃至“处在”生命本体之域中,并使自身获得了本体性的存在性质。譬如,在上述北斗礼拜仪式中,北斗诸神“真形”图像之所以被视为“真像”,是因为:在严格意义上,仪式展演“真形”图像的活动本身,应被理解成是主体心识之内的“北斗真形”的当下显示。在旁观者看来,仪式主体似乎只是在书绘或想象一幅“真形”图像而已,然而,由仪式主体视界来看,此一过程实质上是“演假显真”的过程——在此境域中,具象化“真形”图像的显示,其实只是“演假”;而“我”与“北斗真形”融为一体,才是“显真”和“入真”。换言之,在仪式视界中,仪式主体“目下”的真形图像,其实是本已“活”在主体心识之内的“真形”本体之显现。所以,仪式主体“庶俾飞罡激指,运炁合神”,其目的无非是“认真形于虚无渺漠之间,如镜显相;索本命于妙有灵明之景,似谷应声”,最后获致“变化凡躯、融成妙相”的过程。[42]

 

五、结语:作为一种演绎“形”的宗教

 

综上,通过考察道教“形”或“真形”论的理论路径及其历史发展过程,可以证明:“形”或“真形”范畴,在道教生命哲学及其实践体系中具有统摄性的核心地位。

 

首先,从理论向度看,道教关于“形”或“真形”的生命本体性之内涵规定,有着自身历史和思想逻辑。其理论进路,经历了经验论、本体论和心性论的不同阶段,展示了道教“形”本体论思维的不断提升过程。与此同时,这一过程也充分证明:把道教的“形”或“真形”范畴意义视为肉体或身体表象,无疑是简单和肤浅的。

 

道教关于“形”或“真形”的理论思考成果,不仅构成为道教生命本体论的核心内容之一,有力地支撑着道教神仙信仰的合法性存在,而且同时建构了中国思想史上极具特色的生命本体论——“形”本体论。笔者以为,尽管它是一直未被学界所发掘和展开研究的内容,却有着不可忽视的思想史意义,同时也是解读和把握道教思想及其精神本质的一个重要理论维度。

 

其次,从实践向度看,道教关于“形”或“真形”的思想规定,也规制和影响着道教修仙及其仪式实践体系的发展。可以说,道教的各种修炼、科仪、法术等实践方式,皆为塑造理想、本真、不灭之“形”所设。因此,道教的实践理念和方法,亦随着“形”或“真形”思想内涵变化而发生改变:早期道教(包括方仙道时期)以素朴经验性的“变形登天”论为基石,故而衍生出形形色色的诸如尸解、隐身、服药、行气、导引、乘蹻等固形易貌、轻身飞升“技术”(方术、道术);六朝时期,道教从本体论上确立了“形”不灭性,强调“形”可“变质同神”,从而支撑起以“金丹道”为核心的修仙实践体系,道教科仪、符箓法术也逐步规范化、理性化;中唐以后,道教“真形”被演绎成一种心性化本体论范畴,则直接刺激了道教修仙方式的重大转型——从外丹转向内丹,与此同时,“演假显真”的仪式化表演及其内在逻辑,亦成为道士们见证真形本体,不死而仙的主要路径。

 

最后,从价值向度看,道教“形”或“真形”范畴的本体论建构,实质上是一种对于完整生命之价值的固守:生命的存在本质并非抽象、单一的精神实体,而应该落实或归结到“形体”的具体、完整生命存在形式。所以,即便在心性化的“真形”范畴规定下,道教依然没有放弃对于具体、完整之生命存在的理想追求。

 

透过上述道教生命哲学理念,我们可看到:道教的伦理精神本质在于,对现实世界及其生命存在价值的充分肯定。正如高道司马承祯所论:“神仙之道,以长生为本”,故“人之身,大率不远乎神仙之道”。[43]道教并非以一种断裂或否定现实生命价值的方式来引导人们走向彼岸世界,而是在确立终极层面形体生命理想(神仙)的同时,绝不舍弃现实的身体理想(长生);从而把二者统一起来,力图构建一种实现完整生命价值的宗教文化机制。

 

因此,与那些祛除了“形”而追求纯粹、不灭之“神”的类型宗教不同,道教是以“形”统摄“神”,把“形无灭”作为自己的终极追求目标。在此意义上,与其说道教是一种关于“神”的宗教,还不如说它是一种追求和演绎“形”的宗教:“变形登天”,“河山可尽、此形不灭”——这难道不是对生命之自由、完整及永恒价值的高尚精神追求吗?

 

基金项目:国家社科基金重大项目“中国文化的认知基础与结构”(10ZD064)

 

注释:

 

[1]李刚指出:道教所谓“形”与西方哲学、宗教所说的肉体并不完全相等。比较后者而言,其内涵更为丰富,不仅指人之肉体,而且指神仙之形体。参见李刚:《伪道养形,真道养神——<西升经>的形神观探险》,《宗教学研究》2009年第1期。

[2]司马迁:《史记》卷28,第4册,北京:中华书局点校本二十四史修订本,2013年,第1638-1639页。笔者以为,关于“形解”之义,或需进一步研究。《山海经》卷12载,“王予夜之尸,两手、两股、首、胸、齿,皆断异处”。郭璞注曰:“此盖形解而神连,貌乖而气合,合不为密,离不为疏”。郭璞所提“形解而神连”,或为理解“形解”或“尸解”真实含义的一个关键路向。参见《道藏》第21册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年,第836页。

[3]王充:《论衡》。参见黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第6066318页。

[4]段玉裁:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第384页。关于《说文》对“眞”的解释,叶贵良考察认为,“真”为神仙义,此乃本义。参见叶贵良:《说真》,《古汉语研究》2008年第4期。

[5]隐形实质上是变形的一种形式。早期道教多有“变化隐形”“隐形变身”“隐形解化”之说。所谓“隐形变身”,即隐匿自身的形体,变化并显现为其它的生命形态。道教认为,“隐形变身”是仙人固有的生命功能之一。

[6]参见王明:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第26页。

[7]《道藏》第25册,第291页。

[8]《道藏》第33册,第547-550页。

[9]葛洪《抱朴子内篇》记载,最早明确提有“真形”一词的道书文献是《五岳真形图》。相关研究表明,《五岳真形图》大致出于东晋之前,或魏晋时期。参见曹婉如、郑锡煌:《试论道教的五岳真形图》,《自然科学史》1987年第1期;姜生、汤伟侠:《中国道教科学技术史》南北朝隋唐五代卷,北京:科学出版社,2010年,第916页。

[10]王明:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,1985年,第273336300页。

[11]姜生:《汉代老君形象小考》,载刘仲宇、吉宏忠主编:《正一道教研究》第1辑,北京:宗教文化出版社,2012年,第68页。

[12]王明:《抱朴子内篇校释》,第273页。

[13]桓谭:《新论》,上海:上海人民出版社1967年,第33页。

[14]王充:《论衡》,参见黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第59页。

[15]郭象:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第125142页。

[16]参见僧祐:《弘明集》卷8、卷2,四库全书文渊阁本(影印本),上海:上海古籍出版社,1989年。

[17]《道藏》第11册,第495页。

[18][34][42][43]《道藏》第3册,第646665609609页。

[19][23]《道藏》第20册,第587808页。

[20]《道藏》第22册,第896页。

[21][28]《道藏》第23册,第681-682628页。

[22]早期道教经典中关于“神形”概念,一般指神、形或形、神两个范畴,二者并未统合为一个范畴。而陶弘景所提“神形”,是指一种“神之形”。这是一个统一的范畴——此“形”之内在本质即“神”;或此“神”之存在本质即“形”。换言之,在陶弘景的“神形”概念中,神、形已经高度合一,且统一归结为“形”或“真形”范畴。

[24]成玄英:《道德经义疏》,参见蒙文通:《道书辑校十种》,成都:巴蜀书社,2001年,第375803页。

[25]成玄英:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第359398页。

[26]蒙文通:《道书辑校十种》,第366页。

[27]成玄英:《南华真经注疏》,第844页。

[29][35]《道藏》第18册,第384页。

[30]《道藏》第1册,第411页。

[31][33][37][38]《道藏》第17册,第75897575页。

[32]《道藏》第24册,第201202页。

[36]成玄英:《道德经义疏》,参见蒙文通:《道书辑校十种》,第824页。

[39]《道藏》第24册,第654页。

[40][41]《道藏》第17册,第52-5375-78页。

 

(作者系华东师范大学哲学系副教授、博士)

(来源:《四川大学学报[哲学社会科学版]2015年第5期)

(编辑:霍群英)


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