[内容摘要]：从“中心”与“边陲”互动视角分析儒学在东亚的发展，可以推出“顺中心”的东亚儒学、“去中心”的东亚儒学、“逆中心”的东亚儒学和“超中心”的东亚儒学四种形态。对它们分别进行辨析后发现，唯有从“超中心”立场理解儒学在东亚的开展，方能将儒学建构成为开放性的、多元一体的现代思想系统。“超中心”的东亚儒学拒绝任何形态的儒学“地域中心论”，它以儒家经典为中心，强调通过经典诠释创新儒学思想，实际上是一种儒家经典诠释学。这种经典诠释学将一种多元共享、相互欣赏的思想共存共生关系现实化，赋予自身以充分的现代性，为儒学整体实现“古今之变”提供了重要的镜鉴。

[关键词]：“中心-边陲”；“超中心”；东亚儒学；儒家经典；经典诠释

经典诠释是东亚儒学的存在方式。但是，以经典诠释方式存在的东亚儒学却可以有着不同的存在形态。台湾师范大学东亚系教授张昆将曾在他的论文《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》中将其总结为四种不同形态：“顺中心”的东亚儒学、“去中心”的东亚儒学、“逆中心”的东亚儒学和“超中心”的东亚儒学。四种不同形态反映了东亚学界对待东亚儒学的不同态度，并由此折射出东亚知识分子在理解东亚儒学发展的历史、现状及其未来开展等问题上的差异。张昆将认为，东亚儒学以“超中心”形态存在才能真正摆脱“自我中心”的纠缠，以求同存异精神，实现儒学在东亚地区的多元并存，塑造对儒家核心价值之共享与共同欣赏式相互依存关系，使之成为建构东亚文化共同体的思想基础[1]。笔者赞同这个观点，认为在“超中心”意义上规范东亚儒学的存有形态，才能保证儒学在当代东亚区域的发展超越“国族叙事”之狭隘视域，成为人类追求普遍精神之哲学智慧，在东亚区域和谐稳定方面发挥既深且远之实践作用。

根据这种问题意识，本文拟从三个层面展开论述：第一，通过对东亚儒学四种存有形态的辨析，检视东亚儒学“超中心”形态的独特价值。第二，从东亚儒学自我理解的内部视角证成东亚儒学“超中心”存有形态的合法性，说明“超中心”的东亚儒学只有作为（儒家）经典诠释学才有其可能。第三，以“超中心”为建构原则和方法论视域，阐释儒学在东亚地区当下开展以及实现自身现代性转型的可能方式。这个部分的讨论将表明，“超中心”的东亚儒学是儒学现代性的一种充分形式。

一、东亚儒学诸存有形态之辩证

用“东亚儒学”概念整体性地阐释儒学在东亚的一体化发展，这个学术理念产生于20世纪60年代，定型于20世纪90年代。按照张昆将教授的研究，迄今为止，“东亚儒学”概念至少有5种不同意义的理解：（1）“与其他文明对话的东亚儒学”，以杜维明为代表；（2）“没有东亚的本国儒学”，主要流行于中国大陆儒学者中间；（3）“自他理解中的东亚儒学”，以陈来为代表；（4）“批判方法的东亚儒学”，以日本学者子安宣邦为代表；（5）“经典诠释的东亚儒学”，以黄俊杰为代表[2]。从“中心”[3]和“边陲”分析框架出发，张昆将教授将对东亚儒学的第一种理解（“与其他文明对话的东亚儒学”）和第二种理解（“没有东亚的本国儒学”）排除在东亚儒学研究领域之外。因为，第一种理解将东亚儒学解释为一种参与文明对话的哲学，基本上没有中心与本位意识，因而将其纳入东亚内部，用“中心”与“边陲”关系模式进行考察实无必要。第二种理解则因为有着过于明显和强烈的本位主义，缺乏参与东亚儒学多元共存发展之可能而不具有讨论的价值。这样，在“中心”与“边陲”互动视角下分析其他三种对于东亚儒学的态度，可以得出“顺中心”“去中心”“逆中心”和“超中心”四种东亚儒学存有形态。张昆将教授这样说：

第一类型的“没有东亚的本国儒学”，其东亚儒学的论述中，缺乏与周边国家的互动关系，是一种“顺中心”的东亚儒学立场。第二类型虽也是顺中心的思维，但由于有深入接触“他者儒学”（日本儒学、韩国儒学），并以此为了解“自我儒学”（中国儒学）的手段，故是一种比较不具本位主义的顺中心之东亚儒学立场。第四类型的“批判性的东亚儒学”，可说是一种“去中心”的东亚儒学立场，是将中国作为“他者”，抱持完全客观的文化立场。第五类型的“东亚儒家诠释学”则可有两种立场，一是倾向“逆中心”的东亚儒学立场，中国并非作为完全他者，而是“部分他者”，处处扮演给中心刺激反应的作用，这方面可以韩国儒学为代表；一是倾向“超中心”的东亚儒学立场，亦即超越“中心-边陲”的思维，超越文化一元论，在承认儒学作为东亚文化共同核心的基础上，强调各国文化脉络的多元性、包容性，展现一种可以同时既是中心也是边陲，却又同时可以不是中心也不是边陲的流动关系上，这方面可以台湾黄俊杰的“东亚儒学”立场为主。[4]

“顺中心”的东亚儒学坚持以儒学发源地为中心的地域中心战略，即使承认儒学在东亚其他区域有着独特存在的价值，但主要是将它们看作是“自身的他者”。借助这个他者，处于中心的儒学可以更好地实现自我理解，并通过自我理解而实现自我完善，以更强劲的方式在“中心-边陲”结构之上建构起以发源地儒学为中心的东亚儒学思想系统。就此而言，对于坚持“顺中心”立场的东亚儒学者来说，“东亚儒学”其实是一个多余且无必要的概念冗词。

“去中心”的东亚儒学则将作为儒学发源地的中国看作是一个“完全的他者”，从区隔自我与他者出发，强调东亚儒学概念应该被置于多元主义立场下而抵抗文化一元论。否则，东亚儒学概念就会向着近代之前的儒学形态回归。“这样的儒学史记述，以‘中心-周边’的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）-服从（周边）的构造，文化上就变成发源（中心）-接受（周边）的构造。”[5]然而，“去中心”的东亚儒学在反对儒学一元霸权主义的同时，也间接否认了东亚儒学可以在同主题性下多元一体式展开，其多元性主张实际上是一种完全离散中心的分离主义。“去中心”的东亚儒学强调的是儒学在东亚不同区域以殊异形态的存在与发展，它并不关心儒学在东亚不同区域因同主题性发展而显示出来的普遍性特征。在这个意义上，即使“去中心”的东亚儒学承认，存在“东亚儒学”，也不是一种具有同主题性的“儒学”，而是以离散与相互隔离方式存在的不同的儒学。以是观之，“东亚儒学”实质上就是“儒学在东亚”，“去中心”化实际上解构了东亚儒学的合法性。

“逆中心”的东亚儒学则是“顺中心”的东亚儒学的对应物，它承认儒学在东亚的同主题发展过程中有其中心。不过，这个中心在现代性背景下因为东亚文化格局方面的变化发生了游移，即从中国转移至对儒家文化保存相对完整的区域。在这个意义上，中国被看作是“部分的他者”。这意味着“逆中心”的东亚儒学逆转了“中心-边陲”结构：儒学可以在其发源地之外的周边国家获得长足发展从而成为儒学的中心，并逆返影响儒学发源地，借此重塑东亚儒学的版图。从“逆中心”的东亚儒学立场看，儒学在东亚的开展，重要的不是其一体多元发展的整体性，而是儒学中心转移对儒学发源地的影响，以及因为这种影响而导致的东亚儒学格局的改变。也就是说，他们关心的问题是，儒学中心从发源地转移至此前作为接收方的周边地区，“边陲”变成“中心”，接收方由受影响者转变为影响者，是否带来了原先处于边陲地位的非发源地儒学自身主体性的加强？是否随着非发源地儒学的强势突起而产生了逆返影响效应（发源地儒学在当代的发展在很大程度上是接受非发源地儒学影响的结果）？依照此思路，“逆中心”的东亚儒学虽然承认儒家理念是东亚乃至整个亚洲的共同价值，认同存在东亚儒学这一事实。但是，突显非发源地儒学自身的主体性，显然比强调东亚儒学更为迫切[6]。对“逆中心”的东亚儒学所持的立场进行分析，可以发现“逆中心”的东亚儒学实际上依然坚持一种地缘政治意义上的“中心-边陲”意识，不过将其嵌入某种特殊主义语境，把“中心-边陲”关系变成一种流动的非固定的地域概念而已；并且，由于“逆中心”的东亚儒学特别重视各区域儒学自身的主体性，所以，究其根本看，在主张“逆中心”的东亚儒者眼里，实际上只有东亚“各国的儒学”，而没有“东亚儒学”，在理念上较为接近“没有东亚的本国儒学”之立场。

与上述三种形态相比较，“超中心”的东亚儒学一方面致力扬弃它们的局限，另一方面又努力综合它们各自的优长。

与“顺中心”的东亚儒学相比较，“超中心”的东亚儒学同样主张儒学在东亚的发展有着一个中心，但是，这个中心不再是基于特殊历史背景和特殊地理区域所生成的类型化儒学（比如“顺中心”形态下的中国儒学或“逆中心”形态下的韩国儒学）。这个中心已经从实体化的类型儒学转移至儒家经典。从根本上说，东亚儒学就是因应东亚儒者对儒家经典的不断诠释而形成的一个思想文化共同体。认同儒家经典且认为只有通过经典的在地化诠释，儒学才能在东亚不同文化境遇中深植根脉，是东亚儒学所以可能的前提条件。所以，尽管东亚儒者在经典的诠释上有不同取向，“比如朝鲜时代的韩国，儒者以朱子学为主，在经典的诠释方面主要以‘格物穷理’为旨趣。明治以前的日本儒者固然有朱子学，但也兼取阳明学。他们甚至自豪地认为：他们在阳明学的实践方面超过了中国的儒者。在清代乾、嘉年间，中国儒学研究则走向了经史文献学的研究，而以‘回归原典’为标志”[7]。但万变不离其宗，都是通过经典诠释而返本开新，继往开来。这样，伴随着“超中心”的东亚儒学将儒家经典植入儒学发展之“中心”，对儒家经典进行阐释的诠释学方法就自然而然地取代“中心-边陲”分析架构，成为建构东亚儒学的方法论。在诠释学视域内，作为诠释聚焦中心的儒家经典成为东亚儒学的本底性根据，而东亚各地儒者通过诵读并思考中国儒家经典，将儒家的核心义理及其观念命题进行在地化阐释，使之切合特殊的历史文化语境而显示出思想的力量，成为一种反对文化本位主义的开放性儒学。

与“去中心”的东亚儒学相比较，“超中心”的东亚儒学同样强调儒学在东亚地区的多元展开，反对东亚儒学研究中的一元论和文化本位主义。但是，东亚儒学反对消解一元的多元、消解中心的去中心化。东亚儒学承认儒学在东亚的一体化发展与多元化呈现之间存在着一种辩证关系。我们可以用伽达默尔在《真理与方法》中所提出的“流射”（Emanation）理论来解释这种辩证性关联。伽达默尔指出：“流射（Emanation）的本质在于，所流射出的物是一种溢出物。然而，那个能让它物有所流出者本身，并不因为进行这种流射而减少自身。【……】因为，如果始源的‘一’通过其流出的‘多’而自身并没有减少什么，那就表示存在变得更丰富了。”[8]东亚儒学中对普世化义理（“理一”）的多样化诠释（“分殊”），并不减损东亚儒学普遍义理的真理性，反而丰富了其内涵。“所以，尽管中国的儒学不同于日本儒学，日本儒学也区别于朝鲜儒学，但它们却在差异性中有着思想内涵方面的相似性，而‘东亚儒学’就是在东亚各国具体的儒学之差异性形态间辩证互动中，在多元的地域文化所造就的时空限制中，被塑造、被感知。”[9]可见，“超中心”的东亚儒学既是一种宽容多元的儒学，又同时是一种表现儒学同主题性的一体化儒学，它既不赞成“中国文化中心论”，也不赞成不分青红皂白的“去中心论”。它不仅承认并尊重东亚各区域各自的“文化核心价值彼此涵摄”，有着一种“‘不即不离’之关系”[10]，而且将儒家经典置于儒学的中心地位，重构了通过经典诠释发展儒学的诠释学模式。

与“逆中心”的东亚儒学相比较，“超中心”的东亚儒学也同样承认东亚儒学有一个文化中心或文化核心，承认作为东亚儒学有机组成部分的“中国儒学”“日本儒学”“韩国儒学”各自具有自身的主体性，亦有着特殊的社会历史和文化关怀。如郭齐勇教授所言：“东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性。所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信，或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰，在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性，指的是儒教伦理中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价值理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致价值伦理各有偏重，有的价值变得更加重要。”[11]但是，“超中心”的东亚儒学反对把某种实体性的儒学奉为中心，也反对将政治上的中心支配边陲这样一种不平等的支配关系，直接移植到东亚儒学内部作为处理不同实体儒学关系的分析框架。“超中心”的东亚儒学是把儒家经典当作东亚儒学的中心，它反对文化本位主义而尊重东亚各国儒学的主体性，力倡在东亚各国之不同形态的实体儒学之间建立一种平等对待的共存共生关系，因此，它也坚决拒绝将特殊主义视域引入东亚儒学，警惕可能出现的、新型的区域文化霸权意识。如黄俊杰教授强调指出的那样，“‘东亚儒学’是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是中国、日本、朝鲜、台湾、越南各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种‘儒学共同体’，共同体的成员都分享儒家价值理念”[12]。就此而言，“超中心”的东亚儒学强调借由对儒家经典的多样性诠释而实现自身表现的多样性，但更强调歧义下的同一，殊途所导致的同归以及百虑而生成的一致。

综合以上对东亚儒学诸形态的辩证分析，笔者认为，唯有从“超中心”立场理解东亚儒学，东亚儒学才能摆脱注重国族叙事的本位主义和单纯追求多元性的分离主义对自身的纠缠，以理性的态度对待东亚各区域儒学的主体性问题，从而建构一种拥有普遍形态之多元一体的开放性儒学。

二、东亚儒学“超中心”形态的可能性

“超中心”的东亚儒学解构了旧的、具有明显地缘政治色彩的“中心-边陲”儒学传播与接受模式，同时也消解了借助这种模式分析儒学在东亚地区开展之情势的合法性。东亚儒学在“超中心”意义上首先意味着对“中心-边陲”思维和文化一元论的超越，其次意味着将儒学在东亚地区的分殊发展纳入东亚儒家共同体中给予定位，在强调东亚各国及地区文化脉络的多元性同时，又承认儒学是东亚文化的共同核心，强调它的包容性，以展现在东亚各国、各地区以实体形式表现的儒学之间既是中心也是边陲，但又同时可以不是中心也不是边陲的共存共生关系。然而，这并不意味着东亚儒学失去了“中心”，进入一种散漫而无序的状态，类似游牧民族，逐水草而居，四处游荡，无固定的栖息之地，心中没有一个原乡概念。实际上，“超中心”的东亚儒学并没有完全弃绝中心意识，只不过“超中心”的东亚儒学将“中心”概念由一种地缘政治学的地理概念转换成为一种文化概念。也就是说，在“超中心”的东亚儒学那里，被当作中心不是特定类型的实体性儒学，而是让儒学生生不息且能够向着未来不断开放意义的儒家经典。在“超中心”的东亚儒学视域中，儒者尊崇经典，从经典出发思考，某种意义上说一部儒学发展史就是经典注疏与解释的历史。东亚儒学作为儒学的一种表现形式，自然也把儒家经典当作儒学在东亚分殊式发展的源头活水。“东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们所身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学系统。”[13]儒家经典在东亚儒学中被提升至一个极高的位置，并将一种哲学诠释学意识深深镶嵌在东亚儒者对儒家经典以及对经典诠释的理解之中。

在哲学诠释学视域中，经典之为经典，并不仅仅因为经典本身是一种经过历史选择出来的、可以经久不衰且其价值被世人所认可的传世权威之作。这种对经典的理解主要诉诸于一些外在的表现，而这些表现如果没有得到理性的审查很可能就是某些人的意见，并且，也不能排除这些意见可能来自对某类文本有特殊喜爱者的个人的主观偏好。某些伟大而杰出的文本之所以被承认为经典，是因为这些文本具有一种规范的和伦理的意义，即它们不仅可以作为某种绝对范例性的东西起作用，更重要的是，它们还可以超出历史性因素的限制而继续存在并教导人们某种持久性的东西。也就是说，经典能够在自身中建立起过去与现在的直接性联系，是一种创造性的存在，其本身就是意义（真理）的源泉，可以被诠释者不断地带入当下，由不在场状态转变为在场状态。经由与经典照面的诠释者的诠释，在被诠释者与诠释者的视域融合中，实现对经典意义的当下把握。如此一来，“真理重新被应用，也就是说，真理重新出现（aufs neue ervorgekehert）”[14]。所以，哲学诠释学必然要将“同时性”（Gleichzeitlichkeit/contemporaneity）作为根本性特征赋予经典。“同时性”构成能够被称之为经典之物的存在特征，这个特征表明，尽管在时间上经典作为历史流传物属于过去，与现在的诠释者有着时间和空间上的间距，但是它却不会完全沉淀在历史之中，能够通过当下的诠释而被经验为在场之物。伽达默尔指出：

我们所谓经典性，乃是某种从交替变迁时代及其变迁的趣味的差别中取回的东西——它可以以一种直接的方式被我们接触，但不是以那种仿佛触电的方式，后一种方式我们有时用来刻画当代艺术作品特征，在此方式里，实现对某种超出一切有意识的意义预感是瞬间地被经验到的。其实，经典性乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上我们称某物为“经典性的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。[15]

总之，哲学诠释学意识的进入使得东亚儒者生成了一种新的经典意识。东亚儒者尊崇经典，不是因为经典的历史性和外在的典范性品格，而是因为经典提供了他们不断发展儒学义理的意义之源。经典不是静态地躺在图书馆和博物馆的观赏物，也不是纯粹属于过去的历史遗存物，更不是与诠释者无关的外在对象。经典超越历史而意义恒在，意味着经典总是可以不受特定时间和空间的限制而与诠释者进入同一个时代。如著名的伽达默尔专家约埃尔·魏因斯海默（Joel Weinsheimer）所言：“经典的价值不是现在已经过去而且消失了的时代的价值，也不是一个完美的超脱历史而永恒的时代的价值。经典与其说代表某种历史现象的特色，毋宁说代表历史存在的某一特定方式。”[16]这种新的经典意识必然导致东亚儒者思想创造活动之本质性的变化。

首先，东亚儒者对待经典的态度发生了重大变化。作为儒学的一个支脉，东亚儒学自然秉承了儒学注重经典注释考辩传统，所以，无论是日本儒者还是韩国儒者大都是通过对中国儒家经典文本的注疏来阐扬自己的思想。儒家经典不仅是东亚儒者切入学问的必读经典，更是东亚儒者向前推进发展儒学义理的活水源头。在这种哲学诠释学意识下，儒家经典不再是注释梳义的客观对象。原本解经工作以传授、整理、编纂儒家典册为中心任务，围绕着对经典的整理、编纂、传述、疏解展开思想行动，所谓“六经传注”“宜主一本”是也。现在，儒家经典转而成为儒学新意义的原发地。如果说经典注疏将理解指向过去，那么经典诠释则将理解指向经典文本的未来开放性。对儒家经典的诠释不是“恢复”“复原”经典作者的原意，“而是对现在有益的‘再发现’（Wiederentdeckung/re-discovery），重新发现某些原本并非完全不知道、但其意义业已因为日久淹没而变得有点陌生的东西。作者的原初意向性已经不再是一个思考上胶着的重心，如何能够整合到当下参与的‘重获’（Wiedergewinnung）模式，在当代哲学诠释学中是远超过旧日的‘重构’或‘重建’模式的。单纯的模仿、模拟，或依样画葫芦似的重新恢复其精神，都不是通过诠释以增进理解的目的。要理解一个书写而流传下来的文本，是因为我们关切且有心要再度掌握文本中议论的事理本身（Sache selbst/the subject matter），从而有如参与到流行适用以及继续发挥影响当中般，获取的其中的意义。同时也让此意义延续下去。对事理的理解，而非追究其原意或原样如何。对事物的理解，远超过对于原先的人或原先的时代之理解”[17]。就此而言，当东亚儒者以“六经注我”方式对待儒家经典的时候，东亚儒学的解经学就必然从“经典注疏学”转变成为“经典诠释学”。

其次，东亚儒者的主体性得以突显并受到更多的关注。由于东亚儒者的经典诠释实践已经不把“较好地理解”当作经典诠释的目标，经典诠释重视的不再是“照着原意”或者“照着原本的样子”去理解，而是把经典的意义带入当下语境开显出之于当下时代有价值的思想。这就是说，东亚儒者关心的是经典的意义何以能在当下境遇中被体认出来，从而得以流传分享。就像格朗丹所说的那样：“文本的原始意义并不坚持贯彻于其整个的基本不封闭的接受历史中。改变和增加其意义的无数不同的解释落到其身上。每一文本在不同时代和不同文化里被不同地加以解释。这些解释的‘真理’并不在于，它们一直忠实于文本的原始意义、作者的意见，并因而是‘正确的’。真理真正产生只有当文本与某个当时的另一类的境遇加以联系、从这另一类境遇的问题出发谈真理并重新对其加以表述”[18]。可见，作为经典诠释学的东亚儒学必然将对诠释活动解读为创造性实践。在这种创造性诠释实践意义上，“所有的再现首先都是解释（Auslegung），而且要作为这样的解释，再现才是正确的。在这个意义上，再现也就是‘理解’”[19]。就此而言，东亚儒者对儒家经典的每一次诠释行动从来不是一种对作为流传物的经典文本的“主观”行为，而是属于效果历史的意义创造生成过程。在这个过程中，诠释者的主体性被突显出来。东亚儒者对经典的诠释作为一种诠释学经验本质上属于关于诠释者自己的历史性经验，“在经验中，人的行事能力和他的筹划理性都遇到了它们的界限。置身于历史、并在历史中行动着的人，通过经验获得对未来的洞见，于其中，期望和计划仍然对他开放着”[20]。可见，对经典的理解与解释是诠释者进一步阐发出来而在视域融合中实现出来的，而经典作为被诠释的文本因此从一个现成的、完整而封闭的意义结构，发展成为一个开放的、在创造性诠释中不断向着未来生成的意义结构。在经典诠释实践中，诠释者优先于文本，是诠释者的阐释将潜在的文本意义予以现实化。当然，强调诠释者的主体性，认为诠释者优于文本，并排斥对经典文本的尊重。实际上，所有的经典诠释实践都不是从“无”开始，它必然包含着对既有传统经典的继承与尊重，传统构成了过去与现在的中介。是故，只有立足于经典诠释的创造性，东亚儒学多元一体的格局才能得到理性辩护。

第三，东亚儒学的诠释实践在经典与诠释者之间建立起一种主体间性关系。在东亚儒学的主要倡导者黄俊杰教授看来，东亚儒学之所以能够历经两千年而绵延不绝、繁衍壮大，除了儒家经典中包含着具有自主性与开放性的思想命题之外，还因为，儒家经典可以超越时空间距而召唤异时异地的儒者，与经典构成一种对话关系。我们在作为东亚儒学有机组成部分的日本儒学中也发现了这种在对话参与过程中理解经典的睿见。如伊藤仁斋（ItoJinsai，1627-1705）就在《〈语〉〈孟〉字义·序》中提出过这种的主张：阅读者（诠释者）研读《论语》时，应当以参与者姿态进入与经典的对话之中，叩问经典作者，就《论语》中的经典命题与义理相互辨析，以此种方式求得《论语》的“血脉”，而不再仅仅停留在“意味”层面[21]。可见，东亚儒学事实上在经典和诠释者之间建立起了一种类似哲学诠释学所说的那种“问题”结构。这种结构将经典和诠释者置放在一种“我”（诠释者）与“你”（经典文本）的对话关系中。帕尔默指出：“我-你结构表现出一种对话或辩证的关系。诠释者向文本提出问题，而在更深层的意义上，文本也向它的诠释者提出问题。一般意义上的经验之辩证结构和特殊意义上的诠释学经验之辩证结构，将自身投射到一切真正对话的问-答结构之中。”[22]这个结构的形成使得东亚儒者的解经活动摆脱了主观重建客观的知识论范式，而将一种主体间性关系植入经典诠释过程之中。诠释者在“前理解结构”中观照经典，在“视域融合”中开显经典的意义，既既注意到理解活动中“前理解结构”对诠释活动的规制，又坚持追求经典诠释之“视域融合”的效果历史意识，从而实现经典与诠释者的相互隶属。“在解释中，当经典从它的世界对我们说话时，我们意识到我们自己的世界仍然是属于它的世界，而同时它的世界也属于我们。”[23]总而言之，正是在这种充满主体间性的诠释实践之中，东亚儒学将经典诠释的中心既不放在儒家经典之上，也不放在对经典进行诠释的解经者身上，而是放在儒家经典与经典诠释者之间所构成的主体间性对话关系之上。东亚儒学由此彻底超越以地域为中心的描述模式，将自身解释为一种围绕经典与诠释者之间对话的主体间性关系而生成的动态演进的思想传统。

综合以上论述，“超中心”的东亚儒学以儒家经典为中心，摈弃了任何形态的儒学“地域中心论”，它强调儒家经典是一种具有“同时性”特征的伟大文本，可以在异地异时向着诠释者无条件敞开，通过一问一答的对话逻辑，在东亚儒学内部将一种多元共存、共享、共同欣赏的依存关系现实化。所以，在笔者看来，“超中心”的东亚儒学只有作为（儒家）经典诠释学才有其可能。

三、“超中心”与儒学在东亚的开展

“超中心”的东亚儒学是一种儒家经典诠释学。在这种儒家经典诠释学中，我们看到了东亚儒学有前途的开展。

按照上面的分析，强调东亚儒学以“超中心”形态存在，将儒学经典当作东亚儒学的公分母，赋予东亚各国及各地区的儒者有着对儒家经典进行在地化诠释的自主性。因此，对同一部儒家经典以及对儒学的任何一个经典命题，东亚儒者因为自身总是处在特殊的诠释学处境之中，摆脱不了经典理解的“前理解结构”，亦不能摆脱自己“观看”经典的视域。如此一来，东亚儒者对经典的解读似乎只能产生分殊化不同诠释。林月惠教授指出：“由朱子与退溪对‘四端’、‘七情’的不同论述看，儒学义理的发展是动态的、有生命力的，它本身不能对绝对化、也无法定型化。如果‘儒学韩国化’意味着‘韩国儒学特色’；那么，‘儒学日本化’也同样会显示‘日本儒学特色’。如是，儒学经典作为东亚文化圈的共同资产，不同理解与诠释，即具有正面积极的意义。因为，对经典诠释所产生的意义理解之变化与增长，更能呈现出东亚儒学发展的不同面貌与形态。尤有甚者，儒学之普世价值与区域性特色，确实可以由东亚儒学的对比与发展得到印证。”[24]

然而，这个面向只不过是东亚儒家经典诠释学对经典进行诠释的一个特殊面向，尽管可能是一个有着重要思想创造价值的特殊面向。“超中心”的东亚儒学对经典的诠释还应该有另外一个重要的面向，即它对儒家经典进行诠释所形成的思想创造之普遍性面向。“超中心”的东亚儒学以儒家经典为中心，“东亚儒者建构其世界观、宇宙观，乃至人性论及社会政治哲学，莫不回归经典。温故以知新，寓开来于继往”[25]。这意味着“超中心”的东亚儒学已经超越了特殊立场，它要求基于共同普遍的哲学精神去理解经典所包含的内容，以“理一分殊”方式在多样性表现中展示儒学经典命题及义理的普遍性。这就是说，“超中心”的东亚儒学最终追求的是儒家哲学的普遍主义和共同体主义，由此也转变了儒学发展的格局：从关注儒学的“东亚性”到关注儒学的“普世性”，立基于东亚共同经验之上，去探究人类经验的“共在状态”。但是，“超中心”的东亚儒学并不试图去建构一种绝对正确的知识（从人类立场看也绝无可能），而仅仅是企图从原初已有的不同传统的哲学资源出发，去获得对事物更好的理解[26]。这种理解将超越时间空间所加持在经典身上的历史性间距，同时也超越时代的变化及风尚品味的变迁而随时将经典所含蕴的价值及意义现实化，让经典作为对当下有普遍意义的存在而自我绽放。也就是说，“正是在与经典的这种对话或阐释中，文化作为传统对一代代人发生影响，形成一种具有强大生命力的文明”[27]。

不仅如此，“超中心”形态还为儒学在东亚的发展提供了一个重要的原则和方法论框架，即基于问答结构的对话逻辑。我们可以将这种对话逻辑从经典与诠释者之间拓展至东亚各国、各地区儒家哲学之间，在不同诠释学处境中生成的分殊的儒学系统之间以一种批判的方式和互补的方式相互发生影响，双方互为中介架通思想超越的桥梁。伽达默尔这样说：“正如我们所看到的、在人类关系中最重要的事情是把‘你’真正地经验为‘你’，也就是说，不要忽视他的要求，让他真正对我们言说。这就是开放性。但是，这种开放性最终不只是为我们要听取其讲话的这个人而存在。毋宁说，谁想听取什么，谁就彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。彼此相互隶属总是同时意味着彼此能够相互倾听。”[28]可见，只有在东亚儒者彼此之间形成的对话关系中，才能彼此分享基于人类“源始境遇”（人类普遍的基本经验）所生成的对儒家经典的不同诠释，彼此敞开视域，在多元开放的语境中实现对经典所包含的历史性真理的真正占有。所以，笔者的结论是：东亚各国、各地区儒家哲学之间对话的旨趣是，在充分尊重东亚儒者经典诠释实践之自主性和创造性前提下，将其纳入东亚儒学同主题的一体化发展之中，通过对话沟通，发现包含在不同诠释传统中值得尊重的新观点。我们相信伟大的先哲亚里士多德的如下教导：真理不可能只存在于一种现象中。发现真理也绝非是一个人或一个群体的事情，只有隶属于不同族群的人们共同努力，真理最终才能向着人类款款走来[29]。

总而言之，追求思想的普遍意义以及对思想表现多元性的接纳，在经典诠释实践中，接受不同于自身之视域的冲击，承认不同诠释传统之间“间距”的事实性并理性接受其在经典诠释中的作用，将经典诠释实践中的对话关系看作是不同视域之间不断融合而走向保持差异之共识的前提条件，这些识见融入“超中心”的东亚儒学，使得“超中心”的东亚儒学成为一种真正具备充分现代性的思想形态。这无疑为儒学整体实现“古今之变”提供了重要的镜鉴。笔者相信，完成了现代性转型的儒学，作为世界文明方阵中的一种重要资源，必将能够在不同文明之间的对话中发挥更为积极的作用。

基金项目：国家社科基金重大项目“伽达默尔著作集汉译与研究”（15ZDB026）。

注释：

[1][2][4][10]张昆将：《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》，《哲学与文化》2015年革新号第496期（第四十二卷第九期）。

[3]在东亚研究中，学者一般认为，近代之前，东亚地区在政治上存在着一个“中心-边陲（服从）”结构，相应地，文化上必然采纳“发源（中心）-接受（周边）”结构。这当然与中国文化东传、在东亚地区事实上形成了一个汉字文化圈有关。中国长期被公认为东亚政治、文化的中心国家。儒学在东亚的发展也大体如此。由于儒学发源于2500多年前的中国，近代之前，东亚各国大都是通过接受儒家经典并借助对儒家经典的在地化诠释而形成有各自特色的儒学的。所以，东亚儒学在使用“中心-边陲”分析框架时，此处的“中心”指的就是中国。

[5]子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台北：台湾大学出版社，2004年，“序”，第vi页。

[6]张昆将的分析表明，“逆中心”的东亚儒学在韩国学者中间较有市场，如成均馆大学的崔英辰教授就坚持“逆中心”的东亚儒学立场。在他看来，“突显‘韩国儒学’比强调‘东亚儒学’来得急切，而且更显出韩国儒教的独特性，这种‘独特性’甚至可以向‘中国儒学’自豪，并不亚于甚至超越‘中国儒学’。崔英辰认为‘韩国是东亚汉字文化圈中最好地保存了儒教传统的国家，以家族主义为核心的儒家思想的德目规范，至今在韩国社会中发挥着重要的作用，并成为人们现实生活的行为规范。几乎所有的韩国人都很遵守孝这一规范。’”张昆将：《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》，《哲学与文化》2015年革新号第496期（第四十二卷第九期）。

[7]刘述先、林月惠主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》，台北：“中央研究院中国文哲研究所”，2002年，第218页。

[8][15]Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，（Second Revised Edition），tsanslation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，pp.135-136、p.299．

[9]傅永军：《再论东亚儒学的建构逻辑——以黄俊杰的相关论述为中心》，《周易研究》2016年第1期。

[11]郭齐勇：《东亚儒学核心价值观及其现代意义》，刘述先、林月惠主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》，第27页。

[12][13][25]黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第40、33、93页。

[14][18]让·格朗丹：《诠释学真理？——论伽达默尔的真理概念》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2015年，第78、214页。

[16][23]Joel Weinsheimer，Gadamer’ Hermeneutics：A Reading of Truth and Method，New York：Yale University Press，1985，p.174、p.175．

[17]张鼎国：《“较好地”还是“不同地”理解：从诠释学论争能看经典注疏中的诠释定位与取向问题》，黄俊杰编：《中国经典诠释传统：诠释传统（一）通论篇》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第23-24页。

[19]汉斯-伽达默尔：《真理与方法》（诠释学Ⅱ），洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第535-536页。

[20][22]理查德·Ｅ.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第257、259页。

[21]这是伊藤仁斋在其著作中提出的主张，详见伊藤仁斋：《语孟字义》，井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》卷之五《古学派之部（中）》卷下，东京：育成会，1901-1903年，第50页。

[24]林月惠：《中韩儒学的“情”——以朱子与李退溪为例》，高明士编：《东亚文化圈的形成与发展（儒家思想篇）》，台北：台湾大学出版社，2005年，第181页。

[26]see.Yu，Jiyuan，and Nicholas Bunnin．，“Saving the Phenomena：An Aristotelian Method in Comparative Philosophy”，Two Roads to Wisdom？Chinese and Analytic Philosophical Traditions，MOU Bo．Chicago：Open Court．2001，p.301．

[27]张隆溪：《经典在阐释学上的意义》，黄俊杰编：《中国经典诠释传统（一）通论篇》，第８页。

[28]Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，p.369.

[29]亚里士多德：《形而上学》，993a28-993b7。

（作者系山东大学中国诠释学研究中心暨哲学与社会发展学院教授，博士生导师）

（来源：《山东大学学报》[哲学社会科学版]2018年第1期）

（编辑：霍群英）