内容提要：禅与基督教皆重视语言的界限，这是由生命自身的区分所规定的。生命的区分源于精神对生命的根据的洞察，这在佛教和基督教中有所不同，贡德特辨析了空与纯洁性（清净）这两个概念，认为空是清净的起因。贡德特把空理解为不假借知性的根据而自我超越，这种超越即是妙有，贡德特进而从基督教方面对永恒与空做了辨析，说明不同文化的人的感受方式和行为态度的基本差异，其中涉及对“无生”的理解、爱与同情等。同为东亚学者和基督徒的贡德特娓娓道来，其意趣不在于宗教教义，而在于人性的将来。
关键词：碧岩录；禅；基督教；翻译；
这部禅—百科全书的出版方请求我作为《碧岩录》的译者写一篇文章，这件事一定程度上置我于难堪之境。多年来我几乎只与这部神奇的书打交道；它于我多有馈赠，丰富了我的内心。但是今天我还不能够相信，自己在禅的问题上是一位行家。对此我恰好缺少最为重要的前提：坐禅的练习和由之而生起的开悟经历。我也不曾有过会引导我、给我建议并且最后认证我的禅修老师。我仅仅与日本人民有四十年的亲密交往（1906—1946），在深入研习了他们的语言、文化和宗教之后，我下决心将余生献给《碧岩录》，因为它是东亚第一次生龙活虎的禅运动（Zen-Bewegung）的经典文献，具有众所周知的权威性，但令人惊奇的是除了一些片段之外《碧岩录》从未有过完整的翻译，与此相比，大多数佛教基本经典早已现身于《东方圣书》了。
于是，在我已经熟悉的日语的汉文训读体之外，我努力学一些中文；《碧岩录》的大师们是中国人，我们应该尽力用中文说出他们的名字。接着我从日本购置了加藤咄堂（KatoTotsudo，1870—1949）的《碧岩录大讲座》，通过他的书《大乘佛教百话》，大约自1908年起我就已经认识加藤咄堂，现在凭借他得力的帮助，我从一则公案到另一则，非常耐心地踟躇前行。几年之后，耄耋之年的铃木大拙来到德国。我陪同他旅行，看见他在火车里读《碧岩录》的一个古老版本。当我在斯图加特——我的家乡——与他分别时，他当即将这两册带着他的亲笔题词的中文书放到我的手里。从那以后，这部《碧岩录》对于我就是意味深长的嘱托。我把它当作鼓励，继续从事业已开始的工作。
这项工作的进展却十分缓慢。译事和译事之间有很大区别。我能够给每一个汉字配上德语单词。这样产生的“译文”对于德语读者却毫无意义，完全无用。当我把《碧岩录》放在眼前，我得为两三个字酝酿很久，直到明白，假如这个圆悟或者这个雪窦是德国人的话，他除了中文一定会说什么。为了这个目标，我必须设身处地地变成那个圆悟或者那个雪窦，准确地契入那个瞬间的整个场景，这要求一种长达数天甚至数星期之久的专心致志。此外，我得自由地支配德语言说的整个财富，一种财富，它不是由字典来竭尽的，即使是优秀的字典。这样也许才达成一种翻译，它为自身负责。事情却也可能是这样，在一个月或甚一年之后某个更好的翻译仍然闪入我的脑海。
在这方面我们欧洲人不如日本人那么方便。在日本就像在中国一样用同一种文字，显得特别准确和一目了然的中文习惯用语，能够简单地从字面上加以接受（就像我们用拉丁文的态度），无须将之翻译为真正的日语。当禅师问弟子：你认为如何？同时目光穿透他的心底，那么，这不是日常的“如何？”；它动撼整个人。因此在日本禅里，人们不是用日语，而是用中文来读这样一个“如何”的字符，读“作么生”。
德语或者英语的译者无法这么做。他必须逐字逐句地翻译成自己的语言并且同时准确地注意字符链接之间的逻辑联系。中文文献和日文阅读之间的独特关系与他无缘。至于我的情况，我起先只能够借助日语的汉文训读来研习《碧岩录》，原因很简单，我在这项工作的开始只懂得日语，不会中文。但是越往前迈进，我越是清楚，日文阅读中文文献的方式方法障碍了理解，而不是促进理解。如我相信，罪过在于日语的句子结构，因为无论关键性的表述是肯定的还是否定的抑或只是一个疑问，这个表述（谓语）始终放置在最后结束处。一个日文句子因而在长度上不可能过于延伸。在中文句子里（正如也在印欧语系的诸多语言中）语序相反：谓语走在依赖于它的句子成分之前。结果是，中文句子的思路能够在长度上延展得很广，超出了日文句法所允许的范围。日文句法不得不在中文句子的某些地方做停顿，导致在中文里根本没有的句子的结束。
这个困难把我引向一种解放，摆脱“日式阅读”连带其复杂的语序转换所造成的不自然的强制，用中文来阅读中文文献。即使是德文的句子结构也与中文的大体相似，过渡到这种更为简洁的阅读方式，对我来说显然是根本上的宽慰。
翻译《碧岩录》存在困难的真正原因当然不仅仅在于语言方面，而且在于禅的精神内涵和禅师们全然独特的言谈方式。作为外门汉，我怎么能够贸然将这部地地道道佛教的书为德国人和德语读者翻译出来并且还根据自己的理解补充了相关解释？我的这项尝试没有为具有禅的经验和以禅为家的人们简单拒绝，相反受到他们的重视，在某种意义上甚至得到了承认，这是怎么可能的呢？这不会只是我的功劳。它一定有更加普遍的更为深沉的原因。
我对这本书的内在理解所贡献的东西，归根结底不是佛教的，而是源于我自身来源的精神遗产，源于基督教。我出生于基督教的虔诚家庭，少年时还受到祖父的熏陶，他作为传教士于1836年至1859年在印度马拉巴尔地区见证耶稣基督的福音并且直至生命的终点都致力于将《圣经》翻译为当地的方言（马拉雅拉姆语）。还在我进入文科高中上希腊语课之前，他就和我一起读希腊语的《圣经》，这本书我保留至今。他甚至让我跟着学会一节出自《梨俱吠陀》的梵文诗，因而在年幼时祖父就把爱好印度和远东的萌芽放在了我的心里。
不过在几十年的岁月流转之中，我的基督教的信念已经发生了各种各样的变化，有时候似乎飘摇破碎。基督教的信念在众多点上不得不脱离传统的教条，从较早的立场来看，这种解放显得像是背离。可是，倘若说到《圣经》，这条弯路却最终引导我在新的光明中看见上帝的深不可测的秘密。正是这种光明也为我开启了佛教深不可测的秘密，特别是打开了禅的眼睛。在禅和基督教之间，在关键之处有一种完全实在的协调一致，并且我在一定程度上能够成功地翻译《碧岩录》，这仅仅归功于上述协调一致。下面我想对这种一致性做几点提示。
无论何时何地谈到上帝，必须一再重复，其实无法像谈论任何一个“对象”那样谈起“他”。关于上帝的言谈只能够出自这样一个人，他为上帝所感动，因而情不自禁。如果《旧约》和《新约》的神圣经典如此不间断地谈论上帝这个对象，那么只是因为《圣经》是由为神所召唤的满怀圣洁的人们所撰写的。可是在《旧约》的十诫里已经就有严厉的警告：“你不应该滥用主的、你的上帝的名义。”
人们现在注意到，在《碧岩录》的公案里是多么激烈地回绝所有对禅的精神意蕴的高谈阔论。“直是无交涉”，圆悟说并且用棍棒告诫那些想用是或者否作答的人。德山宣鉴作为棒喝者业已人人皆知，临济义玄用训斥声“喝”震慑他的学生！菩提达摩自己这样来回答皇帝关于“圣义第一谛”的提问：“廓然无圣。”这位皇帝对“圣义”的矜持庄重的言谈令菩提达摩反感。在禅那里也有对神圣的真情实感，这明明白白地从《碧岩录》的所有例证中涌现出来。只是对于禅没有或这或那的物，或这或那的人，与众多其他物与人相比，显得特别地“神圣”；不如说“空”自身是唯一的“神圣”，只不过即使神圣性的谓语也消失于空、无相。
在按照先知以赛亚命名的《旧约》篇章中，最后部分（第40章以下）包含安慰在流亡中生活的犹太民族的话。那里在第57章第15节有如下值得深思的言辞，上帝通过先知对这个民族说：“我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔、谦卑的人同居；要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。”这言辞的音调肯定完全不同于我们从《碧岩录》的禅师们那里听见的。但是其中的关键点是什么呢？第一，上帝住在“至高至圣的所在”。《碧岩录》的作者，圆悟克勤也不断地指向高处，“向上一着”对立于“向下”。按照我对古代禅师的理解，这种上升不可理解为顺着斜坡的攀升，就像登台阶或者爬梯子一样，而是在垂直方向上。因为精神不需要梯子，而是直接向上。因此我没有简单地为这个方向选择通常的词“向上”（aufwärts），而是选择较生僻的“向上”（überwärts）。例如，朴实而高雅的神秘主义者吉尔哈特·特司谛更（1697—1769）在他的最有意义并且最受喜爱的圣歌里这么说，诗歌的开头是“神在当下”，最后两句是：“让我的心/向上（überwärts）/如雄鹰翱翔/只活在你的心中！”这里所说的并非像拾阶而上的渐进的攀升，而是心直接提升到高空，这是因为根本没有阶梯通向这个高处，不如说总是或者即刻就能在高处或者根本达不到高处。我当然清楚，“向上”和“向下”的对立也在另一种意义上来理解，具体说是按照次第的上和下，作为在认识上、在禅修中的进步和退步。但是这种理解本身是二、三流的。显然，禅这里的究竟关怀也不是渐进的区别，而是绝对的区分。
如果我们转而关注《以赛亚书》第57章中的对立面，“上”和“下”对立的彻底性变得更加清楚。这里说，同一个上帝，他居住于“至高至圣的所在”，同时还有另一个居住地。这在哪里呢？并非在这个世界的高处，有权势和财富之处，而是完全相反，在“心灵痛悔、谦卑的人”那里。上帝的精神和感知从无限性的不可思议的高处直接下降到人的日常的卑微之中，直至最底层最沮丧的日常，也就是来到心灵痛悔的、因而也变得谦卑的人中间。虽然这些话听起来更像亲鸾上人和“南无阿弥陀佛”的呼唤，而不像禅。虽然如此，《碧岩录》的禅师们所关心的首先是，让来到身边的学生的精神和心彻底地痛悔。德山宣鉴的棒与临济义玄的“喝”，两者正是以此为目标。可以读一读，圆悟克勤在第三十八则评唱中所叙述的俊朗的风穴延沼的行脚历程。风穴延沼在行脚中从一个禅寺到另一个禅寺与超尘脱俗的精神英雄们过招，最后来到以“何去何从”问住他的南院禅师这里。他告诉南院在鹿门寺的经历，一位名字叫廓的侍者时常教导他，禅所做的就是“一向作主”（亦即：总是占上风）。这个吹牛的妄想家却在南院这儿找到师父。南院拈棒便打，赶他出门，而结果是年轻的风穴甘拜下风，他没有继续行脚，而是这才诚心留在南院身边，恭顺谦虚地做一个简单的园头来侍奉他。
这完全与《新约》的《彼得前书》里的话相吻合（第5章，第5句）：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”年迈的赵州在《碧岩录》第二则中提供了一个如此之谦卑的奇妙范例，他向听众赞美万里无云的清朗，对此三祖在《信心铭》中说道：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”赵州赞美“洞然明白”，但却立刻知道，人是多么容易自以为明白而沾沾自喜。因此他在学生面前淡定地退一步说：“老僧不在明白里。”而恰恰因为他没有自我赞誉，如此真诚地处在谦卑中，他能够是接受祝福的典范，雪窦在《颂古百则》中让赵州紧随在菩提达摩之后。
雪窦用来结束他的古则收藏的上半部分的第五十则，真是太令人惊讶。这里他心爱的禅师云门文偃（864—949）面对参访者对“尘尘三昧”的意义追问，给了一个爽快的答案：“钵里饭，桶里水。”圆悟称云门的答案是“斩钉截铁句”，这句话显然是指《华严经》乃至华严宗的无可争辩的权威性，华严宗视《华严经》为佛的最高教义的标准。
“尘尘三昧”在华严宗里是一项重要而复杂的修习，目的是弄清楚一切所谓的存在者的绝对虚无和空性。修习者首先安住于他面前的缩小了7的7次方或者823543倍的微尘里，它们是可思议的最微细且不可见的微尘。接着，他在思想里向下一个同样程度的缩减进发，如此继续下去，直到他看穿整个他所熟知的世界，此外还有数百万未知的世界，都是无数琐碎虚妄的堆积。一个真正印度的精妙的三摩地，无限精微和无限宏大。只是这种三昧对观修者的引领并没有超出他的出发点：从尘至尘又归于尘。这并不通往真正的空性，上达菩提达摩的“廓然”。“尘尘三昧”是一个谬论，不管怎样，一种感觉打扰这位现实主义的中国人，他来找云门并且从心里蹦出这个问题：“如何是尘尘三昧？”
云门却淡定地令他返回华严教理的道路，不仅认可他的客人的疑虑，而且将之转向肯定和具体的方面：对于你，这种艰难的三摩地的结果不是别的，无非就是你钵里得有饭吃，桶里得有水，用来烧饭和煮茶。
一如我们从所有其他轶事中所了解的那样，这种答案正符合云门。在别人试图揭开内心认识的秘密的地方，他喊一声“关”字横在当中：他认为，这里有一道不可以用语言来冲破的“关卡”。
把轶事当作“公案”呈上的雪窦，在此不禁强烈支持这种克制，云门藉此守住了“无生法”。“尘尘三昧”，就像华严宗所提倡的那样，归根结底是虚荣的语言造作。在云门的“钵里饭，桶里水”面前，雪窦说：“语言造作者语塞了。”
雪窦在前面一则公案里就已经暗示过，云门面对提问者所持的克制有更深刻的原因。在第四十二则他首先叙述庞居士，他如何在拜访了药山惟俨之后由禅师的十位禅客相伴行至山门，恰逢大雪，他发出优美的感叹：“美啊，纷纷雪花终究不落在相异之地！”他满怀绝对统一和万物平等的情感。而全禅客用这样的话把统一观的对极摆到庞居士的面前：“落在什么处？”全禅客在药山那里参学，已经知道人们也必须承认物性及其差异。但是他仍旧过于生活在纯理论之中；他的话流露出一种争辩的兴味。庞居士无法放过这一点，他给禅客一掌，对话的结局既令他也令对手不满。雪窦不能把这则轶事就像所叙述的那样当作公案来使用。因此他自己给故事补充一个评论，由此才值得把这件事收入公案集。他建议：“初问处，但握雪团便打！”
雪窦自己十分重视这个结语，他也把这句话当作颂古的基础：“雪团打！雪团打！”接着他用下面的诗句触及禅所赢得的认识的秘密并且清楚指出，为什么根本无法用言语来谈论这个秘密。
现在围绕雪窦的建议展开一场讨论，这使我不得不更贴近地深究他的见解。分歧的理由在于，在雪窦的话中虽然提出握雪团便打的倡议，但是没有问，谁握雪团且雪团打向谁。
按照我的信念，这个疏漏的原因很简单，雪窦认为，嘴上说出打的主语和宾语，这是多余的。对于雪窦不言自明的是，雪团一定打中庞居士，而不是全禅客。这对于圆悟也是不言自明的。在这个意义上雪窦的建议也为所有的禅宗流派所理解。
但是今天，即使东亚人读这部古书，也有批评者出现，他们认为也能够对雪窦的建议做另一种理解。日本汉学家井上秀天（InoueShuten）在他的著作《碧岩录新演讲》中提出这样的看法，雪窦建议的雪团一定打中禅客，而非庞居士。我自己遇见这种情况，一位读者拿着我对第四十二则的译文对我说，假如庞居士用雪团打全禅客，会合适得多，双方会从中展开一场爽快的雪球战，何乐而不为。
因此我觉得有必要，和《碧岩录》注释的通常情形相比，更加细致深入地探讨涉及雪窦的建议的语文学问题。
困难在于“初问处”，显然人们会认为，庞居士根本没有提问题，只是感慨一句。“初问”是全禅客的初问：“落在什么处？”那么一定是庞居士扔雪团到全禅客脸上。谁这么理解，会解释这是有道理的；因为全禅客出言鲁莽，应该得到这种有力的酬答！而如果继续解释，庞居士及其对落雪的感慨并没有什么可挑剔的！庞居士为大雪无垠的壮丽景色及其纯净感到欣喜，难道不对吗？
因此我希望，《碧岩录》将来的解释者在这件事和类似情况下多做些努力，也研习语文学的问题，具体说具备更加精确的唐宋中文口语的知识。
在第四十二则的情形中须弄明白，庞居士的第一个感慨是否也能够叫作“初问”；或者，因为在追问的意义上发出感慨，或者单纯地因为有打开一场对话的意图。
如果没有人成功地做了这两种尝试，这意味着，如果“初问”只可能指全禅客的提问，那么就须考虑，“处”这个词是否兴许能够理解为“处于（初问的）位置”：全禅客应该在他问的位置上就用雪团打庞居士。
庞居士的感慨既不能当作提出的问题，“处”也不能有处于（初问的）位置的虚拟意思，那么，我们就不得不认定，这则公案的文句不清楚，也许由于抄写者的疏忽而败坏了。但是无论如何我们不能够承认，雪团理应落在全禅客身上。显然雪窦偈颂说得清清楚楚正好相反。雪窦自己在他所选中的公案里添加了打雪团的建议，在偈颂里有意把这个建议推到前面，从而指出它才是让整个轶事富有意蕴的要点，藉此轶事才能够在他的收藏中作为公案而起作用。
为了正确地理解庞居士的感慨的含义，必须重视这样一些见地，它们在印度就已经在菩提达摩的先行者那里发挥作用。在宣说最高的完美认识的经典中（《般若波罗蜜多经》），反复说到佛与每个平凡的人的普遍平等和同一，这种对立却又同一的关系是不可思议的秘密，同时两者之间却有巨大的区别。庞居士的“美啊，纷纷雪花终究不落在相异之地”已经触及一个主题，在印度大乘佛教中就对这个主题有过许多思索和讲述。据此我们凡夫与佛自身在根本上平等，在他与我们之间没有区别。《般若经》中说道，凡圣平等，两者之间不立差别。
很可能庞居士评说雪花“不落在相异之地”时，心里想的是《般若经》的话。看着纯净的雪地，他心里充满与佛统一的至乐之情。而全禅客在药山老师身边显然获得了禅机对话的良好训练并且看见这里展示艺术的机会来了。他的对问“落在什么处”完全与这种习俗的风格相应，此外也完全合理。如果庞居士恼怒，前后给了全禅客两掌，那么这表明，他恰恰是居士，对禅的精神只领会了一半。全禅客当然有权利抱怨这种待遇。于是对话流于不愉快的争执，在这种形式上，雪窦认为事件不适合作为公案。当雪窦读这个公案，他却有了自己的主张，藉此这件事又能够作为公案。他自问：全禅客得如何行事，好让庞居士想起，纯净的雪地尽管美丽的平等性和神妙的“大气般的纯洁”仍然同时臣服于牢不可破的区别的法则。他心中顿现这样绝妙的想法：我无法通过任何言语引导庞居士，但是能够用这儿争论的事情本身将他引向这个信念，也就是用雪：“雪团打！雪团打！”被打中者只能够回击。而他根本不会做回击；因为在同一瞬间他一定洞见到，即使雪也像所有其他物性一样，是可分的并且每一个颗粒都有其各自特殊的处所。也许会发生这样的事儿，这个洞见打搅他，他转而开始怀疑普遍平等的包容对立的真理。当然，接着他会再上山寻药，而惟俨禅师会帮助他，给他建议，直到终于有一天夜里他不知不觉地“眼里耳里之所有消融于清净”。
无论如何我们后人有一切缘由来感激雪窦，这位第四十二则公案的偈颂诗人。他用他的言辞比任何其他人都更加清楚地道出，菩提达摩的祖师禅的真实主旨何在。这里不再问或这或那的信念，不再问或这或那的教理，也不再问或这或那的身体在专注静坐中的功夫，如果允许这么说，不如说这里追问万法的精髓、醍醐，祖师禅关心的真正的本质：清净。在此基督徒可能也想到我们如此珍惜的天国之蔚蓝；但是蔚蓝总还是色彩，仍是有漏之光。无漏的，纯净的光只是清净”。除此之外无法更清楚地表示整个佛教的宗旨了。它要从物性的尘埃之中获得自由纯洁，从对物、对需求和欲望、对迷惑我们的妄想、对令人发狂的怒气的执着中获得自由纯洁。因而，佛用伟大的“不”辞别了这个世界及其贪欲。因而佛教哲学也用否定的思想不承认我们称之为“存在着”的东西，否认本真的存在和本质，因而有“无物”“无我”“无心”这些概念之中的无。
每一个识得并且热爱真理的人都心怀这个伟大的“不”，他把心放在赢得自己的真实本质上。他生活在与自己和与外界诱惑的永不停息的斗争中。
尽管这一切，他与此同时不能够绕过这样的事实，即这个世界，包括他本人，就像日常经验所显示的一样在此。他不可以强行反抗这个状况。他必须让其生效并且耐心地安忍。他的安慰是，所有这些物性最终都不具备充分有效性。它们没有达到本真的存在，是“无生”，因而只有暂时的意义。但是因为我们不能够避开它们，于是我们应该有耐心对待它们，应该对它们说“是”并且拿起它们，一如其所是：一时的障碍挡在路上，我们必须接受它们，与之做个了结。这种“对无生的物性的安忍”（无生法忍），对于佛的继任者是这样一条路，在这条路上他以自己的方式与他愿意避开的世界，与他想出离的世界缔结和平。他不爱这个世界，却耐心地担负着它。
重视纯洁和空的概念之间的密切关联，对于我们欧洲人是富有教益的。清净只可能在一切皆空的地方。空是纯洁的起因，纯洁是空的果实。在欧洲人们始终倾向于把佛教的“空”理解为毫无价值的无意义的东西。相反，作为纯洁的起因，空却是最高价值。雪窦自己在这里坦白，我们人在意识状态下从未全空，而是始终与某一对象打交道。因此他会说，没有人能够在清醒的意识中经历绝对潇洒，亦即他内心所有的一切皆“消融于清净”。
这确实是非常大胆的承认。显然假如佛教赖以建立的决定性经历，对于明明白白的人的意识，对于人的理性，完全就是不可抵达的，一个人如何还可能为佛教的真理所说服呢？难道雪窦这里不是给自己的信仰出具了十分微弱的证明吗？
按照我们的信念，雪窦谦虚的克制正是其信仰的深刻真理的最强大的证明。对于他这真关系到至上、纯净、对万有的超越。他信赖每一个人，人人在心的至深原底都愿意不假借知性的根据而自我超越，无论遇见什么，他所借助的力量珍视万有的空性，他所借助的充实从空自身脱颖而出。这是中国伟大的诗人苏东坡（1036—1101）说出的秘密：“无一物中无尽藏。有花有月有楼台。”这儿我们立于一个核心的根本点，在此佛教与基督教最亲切地接触，在此基督教也显示出相对于佛教的一个值得注意的区别。这里非关附带的问题，而是关系到人的感受和行为态度的最终最深的基础。
心和性情的纯洁确实是一个人能够以勇气和无畏开始新的一天并且坚持到生命结束的基本条件。同样能够在这个意义上理解耶稣在山上宝训的开头：“清心的人有福了，因为他们必得见神”（《马太福音》5，8）。这话完全适合雪窦的清净之相。与一些基督教的“神的天国”观念相比雪窦的表达更加真切，更加严格。我已经提到，一个孩子能够设想上帝在天空的蔚蓝中。《约翰启示录》第二十一章中用“圣城耶路撒冷”来描述神的天国，在冷静的观察者眼里这个描述变得五彩缤纷。不过它们是陶醉在永恒的情感中的想象画卷。但是当约翰描写从圣城放射出的光芒，他并非用任何颜色，而是单纯地将之描写成纯洁的光源。在《约翰启示录》第二十一章第十一句这样说：“城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶。”这恰恰和雪窦说的“眼里耳里之所有消融于清净”是同一个。
雪窦的两行诗对于一个基督徒的感受来说，有一点不满足，“消融于清净”，雪窦伟大的话与轻微的失望连在一起：“天上人间不自知”。严格地看，这种神奇的观想从不在清醒的意识中完成，而是在无意识的深处。一旦我醒来，“消融于清净”，而在我内心和周围没有别的，只有尘埃和永远回返的尘埃。因为我无法挣脱这尘埃，抱怨尘埃就毫无价值。只有与这尘埃达成和解是合理的；尘埃就在这儿。印度哲人想出一种对这种障碍因素的解释：他们称之为“无生的物性”并且因此谈论“无生法忍”。这种“无生”究竟应该意味着什么，这虽然非常难以理解，但是无论如何我们用来肯定尘埃的耐心是生命与生俱来的一切困难的最好解决。我们耐心地忍受尘世生活，在禅定中锻炼自己，尽管所有的尘埃，我们仍然守护我们佛性的清净。
如上所述，虽然清净的经历不是有意识的，雪窦仍以“谦虚的克制”坚守清净，这是信仰的深刻真理的最强大的证明，当我上面写下这话时，脑海里暗自穿过这样的思想：永恒之一滴胜似大千世界。沉浸于漫漫长思中，我忽然想起，甚至我们基督徒也有一个概念，听起来与“空”不同，却终究能够与“空”相比较，这就是希腊文的“永恒”概念：aionios，拉丁文：aeternus，英文：eternal。所以我认为，认真地比较这两个概念，对理解佛教和基督教之间的关系十分有启发。
“空”这个表达从空间观而来。人们设想一个空间，其中什么也没有，也没有墙壁把它与其他空间分开。“空”这个表达虽然从我们人天生的空间范畴出发，但是它超越这个直观；显然绝对空的空间根本不再是空间。它是“无”，然而这个“无”的观念给予我们祝福的情感，就像菩提达摩向梁武帝描述的那样“廓然”。与“空”平行，“永恒”，“aionios”，“aeternus”来自时间直观形式。永恒也最后超越时间范畴，但是在众多情形下仍然黏附着时间直观。因为从ewe，aion，aevum这些表达中派生出所提到的形容词，而这些表达的意思都是无规定性的漫长时空。人们也用复数“Aeonen”说过去和将来。这里在相对意义上理解“永恒”的表达，不是绝对的。反之，作为上帝的定语，须完全在绝对意义上理解“永恒”“aionios”“aeternus”。上帝在一切时间和空间的彼岸，作为最初和最终，他包含这两者，他是永恒和当下，对于知性是无法把握的；他本身是所有生命的源泉。
在“空”这个概念里否定占优势，但是正是通过否定短暂，否定易逝的物性，这个概念具有解放的意义。相反，“永恒”首先是积极的概念。它肯定神是所有生命的源泉并且是可朽之人的唯一归宿。但是永恒概念也有其消极的一面。它将尘世树立为永恒的对立面。“原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”（《哥林多后书》4，18）
因此永恒的思想在严肃的基督徒的生活中发挥重要作用。在许多情况下，永恒的思想与对死亡的思考密切相关。死亡对于基督徒是进入神的天国，踏入永恒。基督教的诗人用许多歌曲表达他们对死亡的渴望。他们感觉自己在尘世是异乡人（参见歌曲《我是大地上的宾客，在这里无处安身》）。他们向往在神的永恒中的真实故乡。代替“死亡”，他们说“回家”。
比渴望“归途”更高一层的是此岸的努力，居留在时间中，同时却生活在永恒中。在十九世纪的一支美妙的歌里，一位虔诚的诗人说：“永恒/在时间中/散发光芒/我们看见卑微者卑微/高大者高大！极乐的永恒/极乐的永恒。”与“时间”概念极为亲近的是“世界”概念，约翰福音特别爱使用它。“不要爱世界和世界上的事……这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远常存。”（约翰一书2，15—17）
直到否定世界这一点上，在佛教和基督教之间划平行线都是相对容易的。打搅佛教徒的只是基督教的上帝概念。至于伦理态度，两种宗教则遵循大致相同的方向。
涉及基督教对世界的肯定，情形就不一样了。这分明是与佛教截然不同的方式。“无生法忍”固然是件好事。但是它承载着听天由命的性格：这个世界就如其是；我们不能够爱它；剩下的只是适应它，别无其他。
耶稣的福音关于这一点所说的，别有另一番音调。分明像是与那种“别爱世界”的告诫的矛盾。福音的内容是：上帝正好把他的爱转向这个世界。为了拯救世界，上帝派这位耶稣来到世间，让他作为牺牲死在十字架上，并且从死亡中接他回到神自身。显然上帝的意志是“叫一切信他的都得永生”（约翰福音，3，15）。
自从《新约》的福音成书之后，时光苒荏两千年。在这段时间里我们的天地观和自然法则的观念发生了如此根本的变化，以致我们不再可能认为那些福音的报告在字面上是真实的。福音讲述亲身经历，门徒们看见耶稣在某种形式中，而这种形式今天对于我们不再是可能的了，肉身从坟墓里复活，从大地上升到天国。但是那些门徒们以为亲眼看见复活的耶稣升天，正是这个事实证明，他们从那唯一者的人格上，从这位特立独行者在人间的示现上，所获得的深刻而不可磨灭的印象。
在“无生法忍”的位置上，对于基督徒有另一些东西：上帝对尘世之人的爱，尽管他告诫：“别爱世界！”不过佛教也有类似的这种矛盾：在山中孤独而漫长的苦行之后，在大彻大悟之后，尽管有引诱者的暗中唆使，释迦牟尼佛仍然决定，为了救度世间而再回到世间。这个决定的动机不是别的，就是佛的“慈悲”，而禅师照拂徒弟，教导他们，必要时棒喝他们，这同样是慈悲。我们基督徒也经常说上帝的恩赐和“悲心”。但是上帝的“爱”（希腊文：agape）远甚于此。为了生起爱，爱不需要看见困苦的面貌。就像父亲对孩子的爱，爱从开始就为每一个人而在。希腊词agape［爱］在第一线上不是同情的情感，而是自由的喜好、尊重和赞助的情感。
耶稣本人对于他的信众是上帝的永恒之爱的体现。如果他的门徒在“福音”中，在《新约》的欢乐中，谈到耶稣的所作所为并且最后谈到他在十字架上的死亡、他的复活和重返天国，那么他们是把这一切都理解为上帝一开始就爱世界，上帝本身就是爱。
一个人相信这位爱的上帝，酬答这种爱，这对于他是不言而喻的。“我们爱，因为神先爱我们”（约翰一书4，19）。耶稣自己已经清清楚楚地表达这一点。他由此得出结论：如果上帝爱我们所有人，那么我们除了也爱我们周边的人，没有其他的路。我们应该践行这种爱，在与我们邻人的日常往来中将之付诸实施。不同宗教都为尘世制定了否定性的戒律，爱是这所有否定性戒律的积极实现。
在《新约》的书信里爱的福音也处于中心，特别清楚地在约翰和保罗的书信里。约翰清楚地说：“神就是爱！住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。”（约翰一书4，16）比约翰更进一步，保罗思考灵魂的关联。在《哥林多前书》第13章，他突出基督教的核心，将之对立于一些不那么重要的功用，诸如施舍、奇迹、预言、犹如神助的言谈等等。所有这些肯定是好事，但是没有爱，它们就没有价值。他说，奠基性的必要的是“有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱。”
信和爱属于一道；它们互为条件。可是为什么保罗在这两者之外还提希望（希腊文：elpis，拉丁文：spes）呢？因为希望构成从时间到永恒的桥梁。耶稣和门徒生活在对永恒生命的希望里，在世界和时间沉沦后的永恒生命就在不远的将来，还在他们的同时代人在世期间。期待耶稣重归，当时在基督徒的期望里至多只有五十年到一百年的距离；这个期望也在后来的时间里再度苏醒。今天它意味着持久的信念，通过基督而亲近上帝，所有的困境和苦难终会结束。
这种“希望”在佛教中也有一个对比物吗？一般情况下很少听见，与基督教的词“望”相比较，中文和日文的“望”这个词听起来微弱。可是相信未来佛与希望有什么不一样的意思吗？他的名字，这个名字意味着什么？梵文称“弥勒”为Maitreya［弥勒菩萨］，这个词由Maitri［泛爱，友谊，宽容］派生出来，而Maitri又源于Mitra，朋友。Maitri是朋友之间的爱。像希腊文的agape（爱）一样，这超过了单纯悲悯。在对弥勒菩萨的期待中难道没有一种承认？承认甚至能够超过释迦牟尼佛再向前一步。人们也许不能够相信，弥勒菩萨难道比释迦牟尼佛更加接近耶稣基督？
无论如何虽然具备所有的内在亲缘，在佛教和基督教之间总还是有一定的微妙区别。很难做这样的期待，今天这些区别兴许已经消失。相反，如果双方严肃而忠诚地竞相维护嘱托给他们的宝藏，这是好的。
但是一百年以来，这个地球的居民共同成长，其程度完全是我们当中的年长者未曾设想过的。东西方之间的交流当今全速启动，这不仅只在贸易和技术领域。经验表明，经过严肃的禅修，基督徒也能够坚定并且深化他们的信仰和他们的爱。
反之，如果佛教徒考虑，从耶稣基督身上所体现的爱那里是否还可以学习一些东西，这对于佛教禅人一定没有什么损害。假设的前提是人性并没有由于自己的过失而突然毁灭，那么，人性还有遥远的路在自己前面。人无法知道，将来是否会再度出现全新的神话，这种神话讲述，佛和基督合二为一，成为一个并且是同一个精神人格，他居住在每一个向这种可思议的至上力量敞开自身的人的心里。
（作者：［德］威廉·贡德特（WilhelmGundert，1880—1971），东亚学者，汉堡大学日本语言文化教席教授；戴晖，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授。）
（来源：《世界宗教文化》2022年第1期）
（编辑：许津然）
