[论文摘要]：当代中国社会变迁与“一带一路”的建设，促成当代中国佛教重新面临一个文化建设的主要问题，是如何基于个人化的、碎片化的信仰方式，建构中国佛教信仰模式的社会化形式，以社会化的信仰团体支撑当代传统佛教的共同体建设，以建构“人间佛教”的社会文化秩序。这一文化秩序的构成，既是文化建设，同时也是基于人间佛教信仰的社会建设以及对全球化视野中秩序重建的贡献。

[关键词]：“一带一路”；佛教秩序；信仰；形式理性；佛教伦理

本文所论之宗教制度，实际上即是宗教社会学中所说的形式理性，其与价值理性的紧密关系，影响到宗教功能的最大发挥，甚至会影响到与佛教、基督教关系紧密的社会结构。所以，形式理性的差异，应当会影响到价值理性及其表达方式。价值理性和形式理性的关系之间的重要，以至于可以这样认为，宗教间的信仰差异并不很关键，十分重要的问题是，宗教组织之间的差异往往可能导致宗教信仰之间的差异。

所以，宗教之社会功能发挥，在相当大的层面上取决于宗教制度的设置及其在国家、社会之中的制度设置，应当是佛耶对话的一个表达形式。

中国佛教以丛林制度为基础，并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然其历经现代佛教改革，佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教，但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现，而不以世俗社会生活的组织和制约为特点，从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。即心即佛，出世入世而更加注重世间的觉悟，可说是佛教价值理性并不完全在于形式理性的依赖。本文所论之“寺庙”，指的就是这种以寺院、丛林制度为核心，对于信徒、信仰模式的组织规划形式，而非寺庙本身的建筑格式等，并以此为基础而形成了不同的价值关怀和社会格局。通过这一比较，人们能够发现：一个宗教的社会理念，应当以宗教制度作为组织依托。所以，宗教体系本身所具有的价值理性与形式理性，相辅相成，缺一不可。

一般说来，这种理念和行动逻辑，常常会被理解为三大层面：宗教体系与现实世界的关系(即普遍性伦理认同)；以寺庙为中心的团体信仰方式(宗教组织的社会性建构)；形式理性与佛教伦理之比较(理性化的生活组织模式)等几个层面。

一、从信仰到宗教的制度化根源

这里的所谓制度，它是指深入而持久地在时间与空间中(通过规则和资源而)建构的社会系统的连续性实践。它是一套关于行为和事件的规范模式，是一组普遍而抽象的规则系统。它体现在组织结构之中，包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲，制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构，[1]并由此构成了社会结构的基本框架，以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[2]因此，任何一个宗教体系中的信仰者个体与信仰群体，正式的宗教组织与非正式的宗教组织，无不需要这个“过滤器”，使隶属于该体系的信仰和精神权利，建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，进而把宗教组织本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。[3]

所以，围绕着人与佛陀、无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系，佛教信仰体系大多能把个人的信仰，建构成一个共享的、建制型的价值体系，以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。

中国佛教就其建制形式而言，属于制度宗教，从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此，它作为制度宗教(institutional religion)，是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，不依附于其他制度之上； 它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣，不是其他制度的一部分；它的成员也是独立的。做礼拜的时候，他从属于一个宗教集团，不再是其他团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切世俗制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。[4]

然而，传统中国在从信仰到宗教的公共路径之中，脱胎于制度宗教对世俗权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“中间逻辑”。[5]因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介。[6]为此，杨庆堃“制度宗教”概念中的“制度”意义，即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。

佛教在中国已经两千多年，在佛教的制度构成过程之中，佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果，它依赖的是这样一种构成逻辑：众生(福报功德)-关系(法师)-机制(业报轮回)-众生(非对称性交换关系)[7]。因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，没有直接地呈现出一种绝对化特征，而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。所以，佛教教规没有任何权威，只是作为纯粹独立的道德的自由意志，除本身之外并没有权威。[8]它以佛陀为楷模，以戒律为宗依，以“六合”为共住原则，戒和同修，法味同受，财利共享。因为，佛陀是就是僧伽组织的成员之一，[9]所以佛教强调人成即佛成，强调信仰者个人心灵的自我约束，并不强调特别的组织化控制力量。这样，佛教组织实际上就是一种自我驱动的道德约束，具有多元的、人性的、个人化特征的宗教组织。

佛教强调自我关照、自我庇护，不需要外在的归依；以人为中心；一切造善恶，皆从心生想，是故新出家，皆以心为本；即心即佛，我心即佛。至于“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理”[10]，它作为佛教的戒律，乃是佛陀的人格化的法，维系佛教僧团得以团结的源泉，必须为所有僧人遵守。于是，僧侣、戒律、寺庙，此三者就构成了佛教制度的基本内涵。其中，僧侣为中心，固为佛教信仰与佛教组织的中介关系，而寺庙和戒律却出自于僧侣的行动逻辑及其建制化的结果。

这个中介关系的制度化，构成了佛教与信徒之间从信仰到宗教关系制度化处理的方式，而僧侣或者法师作为佛教与信徒之间的“交往媒介”，随即被设置在信仰者个人的社会资源及其共享的过程中，被予以了高度的角色化、个性化。而作为中介共享关系的法师或僧侣，就成为后来中国佛教的寺庙或丛林，以方丈、住持为核心的制度基因。他们个人的道德修养和宗教技术，就直接影响、左右了佛教对于日常世俗生活的制约能力。于是这种个人化和道德化的宗教形式，就使信仰者个人把佛教对于自己的宗教要求转化为宗教与哲学、文学、道德修养，注重于个人心性，而难以直接以其制度化结果成为普遍性的社会规范，只能成为部分宗教精英、高层人士、知识分子的精神特权、乃至信仰特权，其理解世界和人生的努力就会因此而趋向道德神秘主义，难以从中引申出一种入世的合理性行为方式。

二、佛教信仰与现实关联模式

论及中国社会与中国宗教的问题，不能不想起梁漱溟。梁漱溟曾经在他的《中国文化要义》中认为宗教问题乃是中西文化的分水岭。也许是因为他曾提倡道德代宗教之说，此论不太受人关注。但是，无独有偶，费孝通也在《乡土中国》里论述中国社会的“差序格局”特征时，认为西方的团体社会特征源自于上帝“至上神”的崇拜等云云。

梁漱溟此论的要害，并非在于宗教问题本身，而是他提出的国家融入社会，摄法制于礼俗，宗教为礼俗所取代，社会才由伦理来组织等观念。费孝通认为，西方社会的团体组织特征，不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。团体对个人的关系就如同神对于信徒的关系，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。所以，在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念，并在象征着团体的神的观念下，形成两个重要的观念：一是每个个人在神面前的平等；一是神对每个个人的公道。[11]

显然，梁、费之论，均在于宗教与组织社会的功能层面。伦理组织社会、人际伦常关系本位及其“差序格局”的形成，导致一个笼罩万有至上神的千年流失，进而构成政治包含宗教这么一个主导性价值体系。这是论及中国宗教与社会问题的基本前提，其紧要之处，不仅在于宗教，而在乎通过宗教来把握社会生活的组织形式、人际关系的整合及其道德关系。常见的现象是：有什么样的社会，便将有什么样的宗教形态；或者是正好相反，有什么样的宗教，就会有什么样的社会结构。这说明，宗教制度的建构模式，决定了该宗教体系与世俗现实的关联形式。

一般地说来，法师为中介关系的佛教“没有神的信仰”，佛教徒不需要感谢神，因为在他的修行过程中，他只能依靠自己，从来不祈求神的恩惠。佛教徒作为无神论者，根本不考虑神是否存在的问题，即使神是存在的，但不管它们可能会拥有怎样的力量。为此，已经解脱的人都会认为自己是高于神的。然而，佛陀有时也被当作了神，佛教也要有自己的寺庙，但是这仅仅是纪念的膜拜而已。佛教构想了人源出于自身却又超脱于自身的解脱之道，创造了没有神的信仰。在某些伟大的宗教里，请神、赎罪、祭祀以及严格意义上的祈祷并没有占据重要的地位。但是，佛教是一种宗教；它虽然不敬神，却承认神圣事物的存在，承认四圣谛以及据此而来的各种仪轨的存在。[12]所以，以俗世之超脱作为信仰宗旨的佛教，相当强调个人的修持，从而能够视法师(僧侣)为从信仰到佛教间的中介关系。

对此，梁漱溟曾说：“西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。”基督教作为一种超家族的集团组织，它具有如下几种特别的功能：其一，神绝对唯一；其二，兼爱同仁，以上帝为父；其三，超脱世俗；权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；基督教打破家族小群和阶级制度。[13]就中国传统社会来说，中国人以伦理组织社会，在种种社会事务处理中，“中国人却从中就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。”伦理始于家庭，但是不止于家庭，直奔天下了。[14]

佛教组织或其丛林制度的构成，实际上就近似于这种以伦理关系组织社会的基本形式，而不太关注信仰者个人与宗教团体之间的制度设置，甚至以个人的宗教修养要求而模糊了信仰者与宗教团体之间的界限，直接以个人的修持作为佛教组织的建构基础。

就制度与组织之间的差异而言，制度是一个社会的游戏规则，或是规范人类交往的人为的限制；组织则是具有一定目的性的团体，制度则是规范这些团体以及个人间交往的规则。[15]如果说，宗教制度就是规范宗教信徒社会交往的行动规则的话，那么，以此为基础的宗教组织则是该宗教所具有的神圣与世俗的关系。而不同宗教及其机制相异的宗教组织，就会对此类关系具有不同的处理方法。从宗教的本来意义，它们会把宗教世界中神圣与凡俗的异质性，处理为一种名副其实的对立。所以，“这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的，而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。”“如果凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。”它们只有在对立的形式之中才有意义![16]

为此，宗教之间的差异与其说是教义和信仰之间的差异，倒不如说是制度和组织层面的差异，不同的宗教体系就是在处理神圣和世俗间关系方面的方法论差异。中国传统的佛教制度具有另外一种特征，即佛教寺庙及其制度几乎是完全镶嵌在世俗社会结构之中而难以独立。这个特征首先可以从佛教僧侣的分类体现出来。根据佛教与中国社会人伦日常关系的分类层次，传统中国的佛教寺僧大致可被分成三类：第一类，官僧，由国家拨款供养并负责完成皇家的佛教仪礼及其服务；第二类，私僧，由一些达官贵人、大户人家提供食住等条件；第三类，民僧，他们孤立地生活或形成一个小团体而栖身于乡间，由民间社会一般信仰社群的微薄捐赠维持。[17]正因这些原因，佛教现象才根据具体的地域和社会层次的不同，表现出了各自的发展方向、乃至关系悬殊的社会特征。

一个最基本的矛盾，即是在由官方承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍存在着对立。寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐额，以避免道场被没收，甚至是不被官府所拆毁。所以，中国的僧侣界似乎是由许多各自独立的小集团组成的，后者又各自具有僧侣领袖，根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以，在同一位法师周围，往往有数位弟子，有时甚至可以多达几百名。相反的是，寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时，他们在自己的许多“院”中，又形成了擅长于某一种特殊科目的许多宗派(戒律、念诵、译经、禅定……)。在这样的条件下，由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位，则具有一种秘密集团的特点，他们在一定程度上都要逃脱“三纲”(上座、寺主、维那)的权力。文献史籍上所说的“私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教门，而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。[18]

按照从信仰到佛教制度的建构过程，佛教僧侣作为其间的中介关系，将直接左右着中国佛教制度的建制形式，至少是严重制约着佛教寺庙的建制形式无法建构为一个完整的制度结构，使世俗权力关系对佛教的建制型教态，产生了不少深远、难以摆脱的影响。

佛教要处处接受官方的监督与约束，使它无法违抗官方的意旨，包括不能建立全国性的统一宗教组织。因此官方化后的中国佛教教团基本上以寺院为单位。其中子孙寺一类虽有一定的宗门色彩，寺里的主持和方丈按师承关系传位，这样，在同宗寺院之间就缺乏了互相固定的关系；同时也随着寺庙住持的更换，宗门的色彩也要随之变化，而更换主持往往又是按官方或寺产捐助人的意旨；不论是禅寺还是律寺，寺内僧众所诵习的经典都不限于一家一宗。所以，这类寺院就只能说是某一宗门的传习场所，而不是这个佛教制度的细胞组织。

基于这样一种历史背景，中国佛教以寺院为中心的佛教功德共同体，就逐步被镶嵌在世俗权力秩序之中，其宗教共同体就逐步带有了强烈的世俗社会的组织特征。还是在南北朝的时候，佛教寺庙中的“三纲”就成为了基层僧官，其产生办法是由寺众推举而改变为官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝时代，甚至出现了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院经济等管理权力，均得交由朝廷俗官负责。其宗教共同体的自治化损失，已经多少演变为具有政治性和经济性的社会组织。

在这样的制度制约之下，佛教的寺院、丛林组织，只能局限在僧尼教化等宗教行事方面的管理，个人之信仰是佛教僧团管理的主要资源。信仰成为佛教组织自我管理的基础，为此，佛教的戒律，就成为佛教信仰者的个人行为准则。虽然，“宗教的信仰和发自因果分明的观念，……各自由内心的自净其意，发为规矩，便是最高的自治的原理。”[19]然而，在制度设置和组织的管理层面上，佛教僧团的社会本质，可能就不是一种法定的宗教团体组织，而接近于某些为了共同的经济或政治目的而建构起来的组织，或许就是一种各信徒、各僧侣为了实现自己的宗教信仰而聚集到一起的。

为此，中国佛教制度就呈现一种特殊的双重性格：僧官制度和丛林制度。宏观的政治控制，使全国的佛教僧团管理向国家管辖制——僧官制度发展，并以僧官制度为主；微观的寺院僧团管理、佛教的自我管理，则向丛林制度转变，以戒律和丛林制度为主。[20]僧官制度的主要责任，是规范限制僧团的发展。至于持戒修行，佛法弘扬，则依赖于佛制戒律和丛林制度。它们是历来中国佛教僧团盛衰之标记。佛教、僧团是否能够振兴，几乎完全就在于戒律和制度是否健全。

正如印顺法师指出的那样，这就是佛教内部“法”(经)和“毗尼”(律)的不均衡发展所致。教义(法)的一面具有可以赞美的一方面，而教制——律制却是失败的。由于僧众的泛滥，影响社会和国家，从而使国家对此进行政治的干预，遂使中国佛教的僧制向国家管辖制和禅僧的丛林制度两方面演变。[21]这就使中国佛教的管理制度，深深地表达为一种二元化的发展特征。

但是，这种所谓二元化的发展特征，并非神圣信仰与世俗世界的二元化，而是在佛教制度的设置和管理层面所呈现出来的二元对峙现象，即僧官与俗官的对峙，是佛教共同体之中承受了朝廷俗官力量的渗透和制约。史籍记载：“除刑名重罪、例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，宜从家训，毋扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒。”[22]朝廷法规和丛林清规，从此就在佛教的制度之中呈现出一种社会学所谓双向关系模式，既冲突亦合作。

虽然佛教在中国社会也是一种普遍性的宗教运动，但由于佛教僧侣的分层特征，使他们所能够呈现出来的社会关系形形色色，无法直接构成一种类似于“合一的圣事”那样的宗教共同体，只能与中国世俗不同的社会层次，分别发生不同的社会连带关系；而中国世俗社会各个层次也出自于各自的特殊利益，分别对佛教组织构成不同的要求。

所以，中国佛教尽管也被视为一种制度宗教，然其宗教现象则是通过社会关系的不同形态而分别表现出来的，自然就是一种镶嵌在现实社会关系中的组织形态，从而在制度层面表现了与基督教的极大差异。梁漱溟和费孝通之所谓宗教与社会共同体内在逻辑关系，在佛教制度之中，也和儒教一样，是难以看得到的东西。

三、以寺庙为中心的修持方式

佛教体系的建制形态本身，应当说是蕴涵了相当丰富的社会自主性的建构内容。不过，这仅仅是一种理论定义而已，而它们在实际的社会生活中的体现却是形形色色的。

佛教制度之中存在着某种程度的教派及其组织。它们与上述僧侣三大分层关系相适应，也在官寺、私寺与民寺三类别基础上有所建构。在这三种寺院中，以国家资助的官寺为后盾，官寺的寺院经济一直最为雄厚；私寺的寺院经济与一般民寺相比也比较强大，惟有民寺的经济力量，自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。特别值得注意的是，那些赞助佛教的大家户以及与宫廷保持密切关系的高僧们的意图，始终志在运用他们的各种佛教资源，力图把擅自建立的寺院改造成为官办寺院，因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺，同样拥有寺额和官寺的特权。同样，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝颁发的一种经常性的和非常有效的压力，特别倾向于使中国佛教的发展，超越于由统治阶层为其理智确定的界限。[23]为此佛教的教派运动规律，往往是活动在官寺、民寺和私寺三大关系之间，或者是教义的不同理解而形成不同的宗派组织，各自分散而门户林立，在制度建构层面无所建树。

尽管自隋唐之后，中国汉传佛教各大宗派已经初步形成，但是其目的主要是为了保证各自教义的延续，所以某些宗派以代表性寺庙(多为祖庭)为中心，师徒相承，层层递级，上下相属，最后组成寺庙连续体。这种结构的发展，可以在一个主寺之下，下属有几十院上百个区，从而形成寺庙的递层结构或“连续体”，在寺庙和教派之间递层式的相互对应，结构对应，信仰形式也依旧对应。即使是在中国禅宗形成有丛林制度之后，它们也有甲乙徒弟院、十方主持院、敕差主持院三类。这些由自己所剃度的弟子轮流主持的寺院为甲乙徒弟院，简称甲乙院，又称为子孙寺庙；公请各方著名僧人主持的，称十方寺院；由朝廷给牒任命主持的，称敕差住持院，略称给牒院。稍后，朝廷取消了给牒院，禅宗丛林就只剩下子孙寺庙和十方丛林两种寺院了。

子孙丛林，大都属于一定的宗派，但世代相承，很少改动。除了禀受衣钵管理祖庭的徒弟之外，其他徒弟则出外自立门户，开创新丛林。由于宗风不改，新旧丛林之间自然就形成了连续体。[24]十方寺院却因住持经常更换的关系而难以固定，在新旧丛林之间难以形成子孙丛林那样的连续结构，更是彼此独立、不相隶属的松散结构。所以，虽然各类寺庙之间也构成了一定的等级秩序，但是它们之间的隶属关系，却因为各个社会层级的秩序等级关系，难以建构出一种系统网络。似乎具有教派的分离，却无法在各种寺庙的组织结构、寺庙僧众的等级分层之间予以整合。

尤其是作为这些教派组织的核心机制，却是以寺院为中心、住持为核心、以及丛林制度十方选贤的法派、以剃度派为基础的子孙传承制度。这些传法弟子或剃度弟子，独自遵从祖师的遗风，自成一家，俨然一个变相的家族。至于各类寺庙、丛林制度之中组织结构，即使存在，也大多是指各类寺庙内部的管理机构。这种各自为政的组织结构，分散也罢，倘若能够各自在建制层面独立也好，然而，它们却无不镶嵌在现实权力之等级结构中，难以自治，甚至直接构成了这些等级结构中的组成部分。

实际上，中国的佛教团体在某种意义上仅存于僧团与传统社会秩序之间，始终具有僧伽(佛教僧侣团体)的模式。在这种模式中，个人的佛教信仰得到官方的认可并能公开布道。根据这一观点，或许可以说，中国的教派具有双重作用：对于传统秩序而言，他们是大众水平上的初级的自愿的结社；对于即存的佛教僧团而言，教派是其发展的第二个阶段。由于这些结社十分强调大乘佛教的普渡众生主题，导致人们把它们基本上说成是反对现存秩序的秘密社会。[25]出家人的僧团组织与大众性的在家信佛群体，始终是两张难以粘到一起的皮。[26]

正如欧大年的研究所表明的那样，尽管正统的世俗信仰社团的存在，一直延续至今。自宋代以后，它们对于普渡众生的关心，也为大部分佛教教派继承下来。然而，这些社团是介于独立的寺院修行和世俗运动之间的一个重要过渡者。它们在宋代的活动范围表明，大乘佛教的救世教义改变了它的结构形式，以适应中国人信仰的需要和精神压力的疏解。[27]无论是出家身份的僧侣，还是在家修炼的佛教信徒，它们之间无法构成一种有机互动的机制。寺院丛林与居士团体之间缺乏组织关联，居士组织和丛林寺院相分离。佛教制度以出家人为代表核心，在家佛教徒没有独立的组织。出家在家之间，没有彼此关联的制度建构，从而削弱了佛教对于世俗生活的组织功能。

久而久之，出家僧侣的佛教寺庙、丛林，就逐步转化成一种宗教活动场所了，一种具有宗教特征的空间关系而已。人们出离了这个场所，等于就出离了由它们集中构筑的人间净土，进入了世俗；反之亦然，故而在出家与在家之间就缺乏了制度层面的联系。所以，佛教的制度设置和教派的形成，最终也无法改变中国人的私人信仰方式。

四、形式理性与佛教伦理

如果从宗教学或宗教社会学的角度来看，宗教信仰是否就应该是纯粹个人主义的体验?是否应该脱离任何社团组织而发生呢?如果答案是肯定的，教会组织和相应的教会制度就是多余的，甚至是宗教生活的累赘和妨碍。如果答案是否定的，那么，这就与该宗教对于社会生活的组织方式紧密关联，并且制约着该宗教信仰者如何依据自己的信仰而规训自己的私人生活。

因为宗教既是集体的，同时也是个人的认信结果；宗教的群体性和个体性互相影响，在时间上和空间上可以不完全重合，但在社会性表达和精神个体的独立呈现方面，则能够以制度、组织来加以区隔、予以神学意义上的保证，否则，就可能出现虽有宗教伦理，却无理性化的生活方式。

在此层面，韦伯把宗教的理性化(并非单纯的宗教伦理)视为社会行动和社会组织理性化程度的标志，而宗教的理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展；反过来，社会的发展又进一步促进着宗教理性进化的趋势。在这里，宗教是和经济利益、社会组织紧密联系在一起的一个整体，宗教是一个能够理性化的社会存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性类型。韦伯虽然强调唯有西方基督教产生了“理性化”的发展方向，但是他同时也承认世界其他地区的其他宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型，社会科学家所要致力的是寻找出不同的理性主义的比较点，理解其中的异同以及重建这些理性主义类型的历史形塑过程。[28]

为此，人与佛陀的关系、真实解脱与现实生活之关系及其关系类型的结构，是理解佛教信仰秩序如何构成的主要症结，这会深刻影响到佛教伦理社会功能的基本呈现。在这个层面，最能够说明什么是宗教伦理的理想化要求了。就佛寺丛林的高僧住持模式来说，虽然其中具有丛林两序职事及其分工制度，却因为是因事设职，它们的分工标准体现的却是农耕文化的基本特征，以住持-三纲-两序的程序，处理寺庙丛林制度中的“事”和“职”的关系。

然而，住持或方丈作为整个佛教僧团的核心，曰长老、教化主、有道眼、有可尊之德、德腊俱高等等，始终以住持为中心。如果一个寺庙、一座丛林，一旦缺乏了住持，就不能成为寺庙、成为丛林。从这个层面来说，寺院丛林以住持为中心，实际上就相当于一人说了算的农庄经营管理模式、一人说了算的家长制。寺庙以出家人为中心，出家人以住持为中心；没有了住持，就相当于取消了佛教。

特别是在僧官制度和丛林制度的双重关系之中，即使是这种住持为核心的寺庙丛林制度，方丈的产生，也不得不服从于僧官制度的要求。“始有众所推，既而命之官。”这就更加局限了佛教制度的理性形式的构成，把住持为核心的组织模式转换成为以德治为基础的伦理共同体。“教谓住持者，何谓也?住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧圆物务者，持法之资也。法也者，大圣之道也。资与具待其人而后举。善其具，不善其资不可也，善其资不善其具不可也，皆善则可以持而住之也。”[29]住持的有无，成为僧侣集体修学、讲道的基本保证。它更加强调了佛教信徒对于内心修持的标准。

与此高僧住持模式相互配合的，就算是佛教存在根基的戒律了。所以，佛教僧团更强调个人的自律。戒律更多的是内心倾向的约束，而不像他们在原来社会中那样了。[30]然而，戒律是中国僧团在建立之初，即为了适应中国社会的实际情况，依据佛教制度戒律发展成为自己的戒律——僧制。东晋南北朝道安制“僧尼轨范三例”、慧远之制定《社寺节度》《外寺僧寺度》《比丘尼节度》、支道林之立《众僧集议节度》、法云之立“清规”。皆是如此。不过，从东晋至南北朝，佛教的“致礼君亲”“夷夏之变”“白衣僧正”，也大都是戒律与俗法的矛盾。唐代《百丈清规》的出现，更是俗法与戒律矛盾的产物。这个结果，说明了其中的“随方毗尼”之说，“虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，皆不得不行。”把戒律的制定，视为佛教不得不为之的因地制宜之法。[31]

依据佛陀“以戒为师”的教诲，佛教之戒律，本意在于“十利”，即“摄僧、极摄僧、僧安乐住、折服无羞人、有惭愧人得安乐住、不信者令信、已信者得增长、现法尽诸漏、未生漏不生、正法久住。”其根本还是在于僧团之共住与和合。所以，佛教制定戒律的一个根本原则就是“随犯随制”“因缘制戒”，[32]以真实解决俗法与戒律的矛盾。

佛教之与世俗社会生活间的关系，由此只能进入僧官的管理范畴；至于个人的精神修持、倾心净土的信仰和关怀，惟有在寺庙丛林之中才能得以保证。出家修道，大多呈现为一种个人的行为；在家学佛，就难以依据居士组织而得以进行了。中国佛教处理圣俗关系的方法，难以被佛教寺庙丛林完全施行制度化，正如佛教伦理核心强调的那样——即心即佛，依人而异，道德随机，不得不强调以“内律”治之，主张德治的传统，以儒教之伦理为自己的伦理，能“克己”而无法“克群”。这样就失去了佛教伦理得以顺利进行理性化的基本前提。

明僧德清曾经在《观老庄影响论》等文中将孔子的“非礼勿视，非礼勿听”等与“不妄言绮语，不两舌恶口，不贪嗔痴”等与佛教戒律相联系；把孔子的“小不忍则乱大谋”与“六度”中的忍辱波罗密相联系，以证明佛儒两家在处世立身上的同一性。

宋僧孤山智圆说：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以忘”；而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉?”[33]这样，佛教就只好把儒教的伦理及其标准，作为推行佛教、弘扬佛法的基础，使自己呈现出宗教与道德的分离。这对于它的组织设置、戒律之作为形式理性的功能发挥，应是一个极大的障碍，影响重大。

加之，丛林制度的执行，关键在于得人，人为、人治的色彩很重。如《敕修百丈清规》说：“然苟非其人，一寺废荡，又遗党于后，至数十年蔓不可图。”[34]

虽有制度，却依然依赖人心、道德的修持。在制度性和伦理性的双向整合关系之间，高僧式的法师作为中间关系，寺庙丛林的存废就只好依赖于人为的东西了。其间，尤其是对寺庙丛林方丈、住持个人作用的过度强调，几乎忽略了寺庙丛林作为佛教共同体的重要，从而把丛林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的内部管理。因此，对于戒律的强调，把戒律视为佛教三学之首的主要缘由，由此而倾向为——个人之信仰，既是寺庙丛林得以完善管理的基础，亦是佛教僧团得以存在的主要资源。

依据佛教丛林制度的戒律，它无疑也应当具有马克斯·韦伯所言之形式理性及其对于宗教生活的组织功能。但是，由于它局限在寺庙丛林中内部的宗教行事治理，在其直接建构寺庙丛林的形式理性时，它的功能就被缩减了。特别是因为僧律、戒条对于国法的依附，使僧侣的言行在法律上被限定于礼教的范围之中，以儒教经义来制订寺庙丛林、佛教群体共存的伦理关系，以此作为规范僧尼们行为的准则，就不仅使他们的思想离不开儒家忠孝节义的轨道，而且也使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击，不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。[35]

因此，言其寺庙丛林如同一个依儒礼而治理的家族，也许是一种赞许，也许是一种批评。因为它淡化了寺庙丛林作为佛教共同体的形式理性及其要求，泯灭了佛教共同体的群体特征。再配置以丛林制度的子孙庙倾向，许多寺庙就偏向于一个家族、私人的家族财产了。近代的太虚和尚说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法振兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”[36]印顺法师亦指出，中国佛教不容易前进的最大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识使佛教变质。佛教不传贤而传子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了。[37]所以，丛林制度，本属宗法社会时代产物，所以保守性太强。[38]这种现象，延至近代，就成为太虚和尚必欲发动近代佛教三大革命的主要内容之一。由此观之，殊不为怪。

五、“一带一路”中以制度实践为基础的宗教对话

佛教作为一种制度宗教，是一种集中的、集体的、组织化的资源，是那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其他资源成为可能的基本的集体资源。[39]这也就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”。[40]因此，如果说，“连带责任”是一个极具佛教修行者特色的德行，那么，在佛教的“缘起”规则之中，也往往包涵着依赖的共生和内在的依赖之间的关系。以至于在佛教传统之中，尤其是在大乘佛教中，这条规则也能够发展为一种复杂的、对完全的内在联系的透彻理解。进而建立一个对宇宙整体的观见，作为对所有苦难中生命的休戚相关的深刻体察，作为对一个普遍的拯救的关怀。[41]

倘若从社会理论的角度考察这个问题，则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征，归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是中国现代社会变迁的中心问题。[42]

在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由结合的精神生活共同体。惟有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益可靠和不可缺少的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。诚然，国家却不必直接关心宗教和道德，因为这是宗教的任务；但国家可以用间接的方式关心：她为其成员提供通向一种合乎道德的和与神圣法律相符的生活方式的手段和途径。

从社会学的“行动者”的概念出发，在宗教信仰的社会性前提下，以“行动-秩序”为理论框架，对分类体系下的、外部权力影响下的宗教群体秩序的结构及其如何建构等问题进行梳理与阐述。总之，宗教信仰是一种社会行动，宗教信仰的主体是人，人都是在一定的社会关系中进行社会活动的，也是在一种制度下行动，社会活动总是有章可循、有据可依，所以，宗教信仰规范会形成并影响行动者的行动取向和价值取向。宗教团体秩序正是在信仰行动者基于共同价值观基础上的群体认同，在宗教信仰规范的制度化过程中，以及在仪式基础上对权威体系合法性的建构中形成。外部权力也不断通过其精神内核的意识形态以及利益集团的分化的需要对团体秩序产生不可忽视的影响。

因此，“一带一路”基础上佛教信仰秩序的形成，涉及宗教、信仰与秩序等重大问题。这即是一个宏大主题，但又因为宗教信仰的行动者作为一个微观的个体，他们的行动时时刻刻形成并影响着这种宏大的秩序。从团体秩序的内部建构以及与外部环境之间的关系进行讨论是此类问题的论证路径，但研究者则能够力图把这种宏观层次上的讨论落实到微观层面上，在观察到信仰者作为行动的个体的信仰行动中，制度与秩序运行其中。这主要是因为这种研究包含了如下三个相关命题：

其一，宗教为普通公民的日常生活提供“意义”；其二，有意义的生活造就道德趋向和道德行为；其三，公民的普遍道德趋向能解释社会规则的普遍约束力何以可能。[43]

正如以往的论著所指出的那样，当代社会，如欲完成现代宗教的一次革命性转型，那就是必须重建宗教与道德的联盟。[44]而且，这种联盟必定要以双方的制度建构，也许才会对现实社会产生理性的功能影响，宗教伦理才会像韦伯所言，有助于“祛魅”，有助于现代社会理性生活的建构。否则，在目前伦理力量碎片化的现代社会，人们也许能够做的，就是保守住自己的小小团体。有了团体组织，伦理才有功能发挥的机制。不然，伦理就是伦理而已，始终难以对现实社会发生作用，反而被现实社会所利用。

“因为宗教是存在于社会和这个社会的附属社区与区域之中的，它本身也就要受到这个社会及其附属单位的规范与结构的影响。”[45]所以，它们必须具有自己的组织和制度，才能以系统对应系统，否则，就仅仅是个人的信仰。仅仅具有宗教的个人性，而无宗教的社会性了。而个人信仰及其价值精神，则近似于“个人间效用不可比”的制度经济学难题。

注释：

[1]康芒斯：《制度经济学》(上册)，北京：商务印书馆，1962年，第86、89页。

[2]道格拉斯·诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海：上海三联书店、上海人民出版社，1995年，第225页。

[3]青木昌彦：《比较制度分析》，上海：上海远东出版社，2001年，第28页。

[4]刘创楚、杨庆堃：《中国社会-从不变到巨变》，香港：香港中文大学出版社，1989年，第65页。

[5]李向平：《信仰如何构成宗教》，《第三届“宗教社会科学研讨会”会议论文》，2006年。

[6]李向平：《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。

[7]王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台北：台湾洪叶文化事业公司，2001年，第268页。

[8]渡边棋雄：《佛教的教论》，东京：岩波书店，1935年，第91页。

[9]宇井伯寿：《印度哲学研究》(第4卷)，1965年，第414页。

[10]《续高僧传》(卷5)，《智僧传·大正藏》(第50册)，第466页。

[11]费孝通：《乡土中国》；《费孝通文集·第五卷》，北京：群言出版社，1999年。

[12]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第35、36、37、43页。

[13]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第74、51-52页。

[14]梁漱溟：《中国文化要义》，第78页。

[15]North，Douglas：《制度、制度变迁与经济绩效》，1990年，第3页。

[16]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第46页。

[17][23][法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，上海：上海古籍出版社，2004年，第7-8页、第320-321页。

[18][35][法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，第46-47、213页。

[19]南怀瑾：《禅宗丛林制度与中国社会》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》(90)，台北：大乘文化出版社，1978年，第373页。

[20]王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第335页。

[21][37]印顺：《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社，1982年，第5、13页。

[22][29][34]《敕修百丈清规》，《大正藏》(第48册)，第1130、1121、1119页。

[24]段玉明：《中国寺庙文化》，上海：上海人民出版社，1994年，第220-221、245页。

[25][27][美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993年，第68、106页。

[26]佛教之教派(sect)这个词，意指一种旨在个人得救的即存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在创立之初也是自发的。见欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993年，第73页。

[28]顾忠华：《韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》，桂林：广西人民出版社，2005年，第9页。

[30][加]刘在信：《早期佛教与基督教》，北京：今日中国出版社，1991年，第202、207页。

[31][32]王永会：《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第339-340、341、338页。

[33]《闲居编》(卷19)，《中庸子传上》。

[36]太虚：《建设中国现代佛教谈》，《太虚大师全书》(第9编)，《制议》(第33册)，第277页。

[38]释东初：《中国佛教近代史》(上)，台北：东初出版社，1974年，第202页。

[39]丹尼斯·朗：《权力论》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第159页。

[40]G·西美尔：《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社，2002年，第5页。

[41][挪威]诺托·R·泰勒：《作为和解资源的佛教和基督教》，见徐以骅、张庆熊主编：《基督教学术》(第二辑)，上海：上海古籍出版社，2004年，第341页。

[42]刘创楚、杨庆堃：《中国社会-从不变到巨变》，香港：香港中文大学出版社，1989年，第20、22、27页。

[43]卢克曼：《无形的宗教》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第16页。

[44]万俊人：《宗教与道德之间：关于“信念伦理”的对话》，见张志刚、斯图尔德主编：《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社，1997年，第118页。

[45]罗纳德·L.约翰斯通：《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年，第242页。

（作者系华东师范大学教授）

（来源：《云南社会科学》2018年第1期）

（编辑：霍群英）