[论文提要]：宗教文化的认同对于一个多民族国家作为一个整体发挥作用具有非常重要的意义。没有民族之间宗教文化的认同，就不能形成稳定的民族统一体。中国之所以成为统一的多民族国家，与中国各民族在历史发展进程中宗教文化的认同是分不开的。本文通过分析道教对拓跋贵族、女真贵族和蒙古贵族的影响，阐明这一历史过程，有助于民族宗教问题的研究。

一、道教对北魏拓跋贵族的影响

北魏拓跋氏是以少数民族的身份入主中原的，其统治者本来对神仙方术颇有兴趣。据《册府元龟》卷五十三载：“后魏道武帝(拓跋珪)好黄老之言，诵咏不倦，数召诸王及朝臣亲为说之。”《魏书·释老志》亦载：“太祖(道武帝)好老子之言，诵咏不倦。天兴(398-403)中，仪曹郎董谧因献《服食仙经》数十篇，于是置仙人博士，立仙坊，煮炼百药，封西山以供其薪蒸。令死罪者试服之，非其本心，多死无验。太祖犹将修焉。太医周儋苦其煎采之役，欲废其事。乃阴令妻货仙人博士张曜妾，得曜隐罪。曜惧死，因请辟谷。太祖许之，给曜资用，为造静堂于苑中，给洒扫民二家，而炼药之官，仍为不息。”魏道武帝拓跋珪热衷于煮炼丹药，服食求长生，终为药所误。他的儿子明元帝拓跋嗣亦步其后尘，死于丹药中毒。

有了服食丹药中毒的教训，加之统治阶级对当时民间利用道教为乱的防范心理，继明帝之位的太武帝拓跋焘对“早好仙道，有绝俗之心，少修张鲁之术”[1]的寇谦之的游说并不热心。始光(424-428)初，寇谦之到魏都平城，“奉其书而献之，世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。时朝野闻之，若存若亡，未全信也。”有恢复汉人统治图谋的左光禄大夫崔浩“独异其言，因师事之，受其法术。于是上疏，赞明其事曰：‘臣闻圣王受命，则有大应。而《河图》、《洛书》，皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对，手笔粲然，辞旨深妙，自古无比。昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也。岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。臣窃惧之。”经崔浩的点拨，太武帝才开了窍，何不在政治上对道教的神学信仰加以利用，给自己入主中原披上神灵意志使然的外衣？这样做既可麻痹汉族人民的反胡情绪，又可改造作乱犯上的民间道教。因而，“世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”[2]这就为寇谦之整顿当时在民间各自为教，“诳诈万端”，“惑乱万民”，“收罗逋逃罪逆之人”，已混乱不堪的天师道创造了条件。

经过寇谦之改革的天师道，开始得到了统治阶级的扶持，“遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐(斋)肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”[3]太武帝还接受寇谦之的建议，于440年改元太平真君。442年，应寇谦之所请，“亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝每即位皆如之。”[4]《魏书·高宗纪》记载：文成帝拓跋濬于兴光元年(454)“至道坛，亲受图箓。”《魏书·显祖纪》记载：献文帝拓跋弘于天安元年(466)“幸道坛，亲受符箓。”北魏皇帝即位时要到道坛接受符箓，表示皈依道教，并象征其代表道教神灵的意志和借助道教神祇的护佑统治汉民族，并成为一种制度被确立起来。“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧。”[5]胡王热心于受道奉箓，虽不能从道教的神灵那儿得到直接的佑助，然而这一行为本身已充分体现了他们对汉文化的认同感，显示了他们对汉族人民所信仰宗教的高度敬重，其实际功效是在宗教神灵的面前，缩小了鲜卑族与汉族之间的差异，在宗教信仰上有了共同性和认同感，能缓解汉民族对“五胡乱华”的强烈反感，有助于鲜卑政权的巩固和稳定，也加速了胡人汉化的进程。这部分鲜卑族在进“入隋唐以后，也最终完成了汉化”。[6]

寇谦之死于448年，崔浩于450年6月受尽胡人的侮辱后被诛杀，“尽夷其族”。454年、466年北魏新即位的皇帝依旧到道坛接受符箓，说明道士及其宗教活动场所并没有因崔浩之事受到冲击。直到太和十五年(491)秋，孝文帝元宏认为随着人口的增加，都市的发展，“里宅栉比，人神猥凑”，道坛有被世俗化和失去神圣性的趋势，而下令将道坛迁到城外南郊桑乾之阴、岳山之阳，以为清静修道之所，仍名为崇虚寺，拨给50户人家供斋祀之用，道士定员为90人。后来，北魏迁都洛，北魏分东、西，东魏移都邺，天师道场皆随迁，住持道众定员l06人，拓跋贵族的崇道并支持道教改革，保障了道教在异族统治下的日渐成熟和继续发展。

二、道教对金代女真贵族的影响

生息在白山黑水之间的女真人逐渐强大起来，于1115年建立金国，1126年南下灭北宋，与南宋、西夏对峙，为道教与女真人的充分接触创造了契机。在金国占领的北方，太一教、大道教和全真教三大新道派相继创立，并在民间迅速传播、发展。

金大定二十六年(1186)秋，太一教二代祖师萧道熙“忽思栖真岩壑，因密谓萧道宗曰：‘吾门众万数，试经具戒者，完颜志宁、王志冲而已’。”[7]王若虚《太一三代度师萧公墓表》对完颜志宁没有被选为祖师传人的原因作了说明：二代祖师认为“志宁资虽明敏，而颇轻肆，非主教之才。”[8]“‘然志冲特纯精廉洁，可属后事。’遂设大醮，告祢庙。”[9]太一教达到试经具戒水平的两个人中，就有一个是女真人。说明了当时入关的北方少数民族中，研习道学已经盛行，水平亦当不在汉人之下。数万门众中，女真道士亦不可能仅完颜志宁一个人。

王喆创立的全真教在三大新道派中最晚出现。大定二十七年（1187)，王喆的弟子、“七真”中最为神异的王处一被“博访高道，求保养之术”的金世宗召见，居天长观，问以卫生之道。“七真”之一的邱处机亦在大定二十八年(1188)春，被金世宗召见，为他建庵于万宁宫之西，以便询问养生之道。金章宗本人亦步其父后尘，于承安二年(1197)召见王处一于便殿，问以养生之道，赐紫衣及“体玄大师”号，命居京师崇福观，日给钱二百缗。1198年，章宗又召见刘处玄，并赐以道观一所，额名“修真”。泰和元年(l201)、三年（1203)，两次征召王处一参加为章宗祈嗣的亳州太清宫罗天大醮。

皇帝的频繁召见，鼓舞了全真教的士气，教团迅猛发展，其道士中自然也包含了许多少数民族信众，有碑传传于世的女真高道就有蒲察道渊和坤道斡勒守坚、奥敦妙善等。其中也产生了名声败坏的“全真师”乌古论先生。[10]

蒲察道渊(l152-1204)，道号“通微子”，家世上京，祖父以金朝开国佐命功封世袭千户，为燕都之巨室。刚生下来就气禀特异。方在襁褓之中，乳母以荤口哺食，必泣哭而吐之，从小遇道像辄自瞻拜，敬慕不肯去。见羽士从门口经过，必延致家中，特为设斋供养。年既冠，父母欲为其议婚，闻之而跪告于前曰：“尘俗之事，性非所愿，乃所好则神仙轻举之业。”私遁于阳之南山，找到个傍有清泉的岩穴，便住下来修炼，惟以啖柏饮水维系生命。数月，樵者见之，告于山下居民，争相供养。以精诚修炼，感应了三位仙人前来指点。下山寻师求道，拜师学道之心愈切。因缘未契，直到30岁才拜师于邱处机门下。1186年住持阳石门全真堂。徜徉林麓，栖真养浩，以行其所受之道。陇川的官将多系皇亲国戚，知道他是女真巨室后裔，慕其高洁，时来参拜，他必以爱民崇道之语劝教。1195年，朝省沙汰道流，许多幽人逸士都逃到他这儿避风，得免。1198年，输资礼部买下玉清观额，大建琳宇，玄化鼎盛。当年正逢饥荒，罄其所有，救活了许多人。时常以祸福报应，教育无赖恶少改邪归正。没几年，当地的社会风气因此而有很大的好转。蒲察道渊“操行清高，刻苦于道，由是人敬仰之。既而羽衣黄冠，争筑室于其侧，皆愿执庚桑楚之役。”1204年无疾而逝，视之宛然如生。1251年，李真常奉朝命追赠“圆明普惠通微真人”称号。[11]

斡勒守坚(1182-1251)，上京盖州人。大定中，其父任盖州节度使。她从7岁就喜慕玄风，常吟咏步虚仙梵之声，父母异之曰：“必先世羽流也。”从小拜太清观女官夹谷大师为师。1196年，试经中选，赐紫度为女官。长春真人邱处机应诏还燕京，遂参受道法。被邱处机收为徒弟，派她传教燕北。太傅相公洎太夫人对她十分器重，给她建盖庆云观，度女道士张净淳等十数人。1241年春，清和大宗师尹志平委任她为终南山唐玉真公主延生观住持，提点陕西女官焚修事，“赐‘玉真清妙真人’号。于时洞真真人、披云真人、白云真人、无欲真人大为道纪，尝益论于左右，目击道存，靡不奖誉。”[12]

奥敦妙善(1187-1275)，身经金、元两世，始讳妙善，后更弘道，肃慎人。祖父为金初镇国上将军，知密州而迁居于此。1204年，举家著道士服，邱处机敬其厉节不凡，举措刚毅，易之道名曰“希道”。玉阳真人王处一见而奇之，号曰“开真子”。太古真人郝大通复授以口诀。她从7岁时就持戒，不茹荤酒。稍有知，便请学仙，志不可夺，随其母亲“广丽虚妙寂照真人”居大都清真观。从小拜邱处机为引度师，邱处机传授给她“修真炼性之诀，遂有所得，即还密州黄县，居环堵中阅十余年，以养真积之力。既出，断发毁容，忘情绝世间事，衣纸钠，饵果实，以度春秋。虚心实腹，挫锐解纷，如土木偶，以复心性，人见之有所不堪，身处之晏然也。”中山元帅奥敦公闻其苦身修炼，请她复居清真观。与徒侣躬执畚锸，渐事缔构，祀玄元圣祖殿。日率一食，胁不沾床者数岁，悉究性命之学，真得道者矣。1244年，往终南山祖师殿参拜敬香，途居安西庆真宫，将其修葺一新。回到清真观，在后堂塑真人何公、孙仙姑、和仙姑的雕像。云游大名妙真观，至汴梁，住栖真观，广度门徒，修造道像。1255年，被女道上薛守元、蒋守崇持疏请去主亳州洞霄宫修葺事，乃率徒执役，大启荆棘，尽畚锸之勤，中为大殿七楹，以祀圣母，后为殿五楹，以祀全真祖师，造道像四十躯，筑舍二百楹。她一生对道教宫观的建设，作出了许多贡献。1267年、1270年，累奉皇后、贤妃懿旨，赐予圣母金冠，云罗法服，兼香信等物。1271年，赐诏护持宫中事，及中书省禁约榜文。与其徒任惠德等，以淳诚得誉贵近，获入觐禁闱。她们将中宫及诸贤妃所赐的丰厚金帛等钱物，都用来添置洞霄宫的生活设施。“学道逾七十载，始终如一日，凡杖履所及，人心敬信。所筑建道观，甫成辄弃去，俾其徒辈居之。”明真弘道大师诸路玄学提举兼道教所详议事任志润对她评价道：“女仙之学，代不乏人，如晋之萼绿华、魏华存，唐之谢自然，宋之曹道冲，金之孙不二，皆迹涉尘环，神游八表，所以后世之士裹粮问道，重趼而不息者也。师之淳德懿行，炼养精微，方之先辈，有无愧者。”[13]

以上诸位乃道教金石中有名传于世的金代女真名道士。有碑文等资料传世而尚未为笔者耳目所及，或信奉道教后改名为汉族姓氏而无法识别其族属，[14]以及被历史遗忘了的女真普通道士，他们的数目已无法知晓。他们壮大了道教的阵容，深化了道教对少数民族的影响。

邱处机注重发展和培养社会地位相对较高的女真道士，一方面是为了加强道教与少数民族贵族的联系，提高道教的社会地位；另一方面也是出于消除少数民族王室和官僚对道教的戒备心理。出于民族性格和文化心理的一致，并从自身的利益考虑出发，少数民族统治集团往往对少数民族出身的道士给予特殊的亲善和关照。女真坤道可入觐禁闱，得誉贵近，厚赐金帛，赐诏护持宫中事，及中书省禁约榜文。女真高道被皇亲国戚参访，在沙汰道流的风口上，许多幽人逸士去他们主持的宫观中避风，在一定程度上鼓励了少数民族信奉、加入道教，壮大了道教的阵容，扩大了道教的影响。从此，道教不仅在汉民族和南方少数民族中流行，同时也在北方少数民族中传播。

在宋代所纂《政和道藏》已残缺的情况下，金世宗诏令将南京(今开封)道藏经版运往燕京十方天长观，以天长观、玉虚观残缺藏经相参校，补缀雕板成《大金玄都宝藏》共6455卷。此举对道教文化的保存和发展做出了贡献，体现了女真贵族对汉文化的认同与感情。

三、道教对蒙古贵族的影响

道教对蒙古王室的政治文化策略发挥了重要影响，在社会政治和经济文化领域中都扮演了极为重要的角色。从全真教的邱处机以古稀之年，不辞长途跋涉戈壁之艰辛，奉诏西觐去教化一代天骄开始，道教积极地以汉文化影响蒙古王室及其达官贵人。从邱处机率领弟子赴西域大雪山西觐元太祖成吉思汗开始，道教就积极地以汉文化影响蒙古上层贵族。

李志常撰写的《长春真人西游记》卷下对此记载亦详，成吉思汗叫手下的人将邱处机以孝治国的言论记以回纥字，邱请遍谕国人，上从之。又集太子、诸王、大臣曰：“汉人尊重神仙，犹汝等敬天，我今愈信真天人也。”要他们切切牢记邱处机教诲之言论。后来，成吉思汗出猎坠马，邱处机抓住其迷信天威的心理，又乘机游说了一通“天道好生”的道理，劝他宜少出猎。成吉思汗心服口服地说：“联已深省神仙劝我良是”，并对身旁侍候的吉息利答刺汗说：“但神仙劝我语，以后都依也。”从此有两个月都不出猎。[15]通过邱处机的努力说教，成吉思汗及其手下的一些蒙古帝室成员和达官贵人已能接受汉民族的政治宗教观念。邱处机离开蒙古草原之后，成吉思汗仍对他念念不忘，宣差相公劄八传旨：“自神仙去，朕未尝一日忘神仙，神仙无忘朕，朕所有之地，爱愿处即住，门人恒为朕诵经祝寿则嘉。”如此看来，则经邱处机的游说布道，成吉思汗也开始崇奉道教了。

擅长骑射的蒙古族中的有识之士已认识到：只有学习汉法，才能治好汉地，使中原地区长治久安。因而邱处机在西觐成吉思汗时，早已将战略矛头指向中原。成吉思汗询问了长生久视之道后，又问以“为治之方”，邱处机强调以敬天爱民为本，实行不嗜杀人的仁政，选派贤良的官员，推行与民休养生息的政策，要以孝道治国。这些治国保民之理都深受成吉思汗的赞赏，他发自内心地说：“神仙前后之语，悉合朕心”，叫左右把这些金玉良言记录下来。不仅要亲自览阅，细心领会，终将行之；还要求太子、诸王、大臣都要各当铭诸心，以保障其政治文化策略的连续性。对手下的人说：“神仙劝我语，以后都依他”，视邱处机为良师益友。表明了从成吉思汗开始，蒙古贵族已确立了认真学习汉法，以汉法治理汉地的政治文化策略。

蒙古太宗窝阔台奉行成吉思汗的既定策略，在如何治国保民方面也多征求高道们的意见，多次召见李志常，“咨以治国保民之术”。1255年12月，太宗对李志常说：我想让天下的老百姓都安居乐业，然而找不到与我同心协力的人，怎么办？李志常又乘机给他灌输儒家的治国思想，答道：自古圣君有爱民之心，则才德之士必应诚而至。因历举勋贤并用，可成国泰民安之效，上嘉纳之，命书诸册。自午末间入承顾问，及灯乃退。[16]想来当谈得十分投机。当时从蒙古草原入主中原的蒙古王室和达官贵人，确实对如何治理其社会生产力的发展水平高于蒙古草原的中原地区缺乏经验。其有识之士已认识到对能征善战的蒙古人来说，治理汉地比征服汉地还难，可以用征服北方游牧民族的方法来征服汉民族，却不能用治理蒙古草原的方法来治理中原，只有走以汉法治理汉地的出路。注重儒学修养，提倡三教融通和“外儒内道”的全真派高道们，在此关键时刻雪中送炭，积极主动地充当了蒙古统治者学习汉法的忠实老师。

邱处机逝世后，其门徒们仍积极地给蒙古王室和上层贵族灌输汉民族的传统文化。李志常于“己丑(1229)秋七月见上(蒙古太宗窝阔台)于乾楼辇。时方诏通经之士教太子，公进《易》、《诗》、《书》、《道德》、《孝经》，且具陈大义，上嘉之。冬十一月，得旨方还。……癸巳(1233)夏六月，承诏即燕京教蒙古贵官之子十有八人，公荐寂照大师冯志亨佐其事，日就月将，而才艺有可称者。”[17]推荐汉民族儒道文化方面的代表作为太子的教材，李志常承诏教蒙古贵官子弟“读《孝经》、《(论)语》、《孟(子)》、《中庸》、《大学》等书，庶几各人于口传心受之间，而万善固有之地日益开明，能知治国平天下之道，本自正心诚意始。是后日就月将，果皆克自树立，不惟惧获重用，复以才德见称于士人。”[18]而且，冯志亨还从汉人名家子弟中选性行温恭的男孩为伴读，不仅让这些蒙古贵官子弟学会了汉文化，还使他们从小就学会与汉人友好相处，教学达到了其中“才艺有可称者”的效果，让这些今后能在一定程度上主宰一个伟大帝国命运的关键人物们从小了解和认识汉文化的价值，培养他们对中华民族中人口最多的民族——汉族的文化的认同，对于保存汉族传统文化和在一定程度上“汉化”蒙古上层贵族，无疑是极为重要的。

元王室选中高道们作为其学习汉法、治理汉地的良师益友，固然与当时汗廷尚无合适的儒士有关，[19]同时也由于高道们大多出儒入道，具有较高的儒学修养，提倡三教融通，力求融儒入道的全真教高道们，大部分都有很深的儒学功底。其中的一些人原是儒士，如天乐道人李道谦为豪家子，原“在儒者籍，时兵事方殷，遂改着道者服。”[20]李“真常(志常)本儒者，”[21]他还收容了一批走投无路的儒士为道士，“河南新附，士大夫之流寓于燕者，往往窜名道籍，公委曲招延，饭于斋堂，日数十人。或者厌其烦，公不恤也。其待士之诚，类如此。”[22]《黑鞑事略》载：南宋使者徐霆于1235年出使燕京时，也眼见有一些亡金的士大夫“去为黄冠”，而在全真教的“长春宫多有亡金朝士”[23]。因而，全真教有资格和充分的师资力量充当蒙古贵族学习儒学的老师。而对于当时的封建儒士阶层来说，在长春宫协助李志常、冯志亨教授达官贵人的子弟学习汉文化，“既免跋焦、免贱役，又得衣食，”其处境当然比那些“混于杂役，随于屠沾”的士大夫们优越得多。

1229年，窝阔台诏求通经之士以教授太子时，选中了出儒入道的李志常充当传授儒家治国思想的导师，并因此而获得窝阔台的嘉奖。1233年，太宗窝阔台干脆将成立国子学的任务也交给李志常去全权办理，李志常与另一高道冯志亨将儒学的国子学设在“多有亡金朝士”，养着一群儒士的全真教首脑机关长春宫内，把汉民族治国平天下之道传授给蒙古贵官子弟。仅1255年，李志常就多次被宪宗召见，咨以治国保民之术，成了皇上的政治文化顾问，表明成吉思汗的后继者奉行其认同于汉文化，拜高道为师，以学汉法治理汉地的政治文化策略。

四、道教传播促进了少数民族贵族对汉文化的认同

“宗教甚至高于民族，它尖锐地并且毫无例外地区分着人群。”[24]“劳贞一曾在其《西南边疆的宗教改革问题》一文中指出：“我们看到西南外国教士传教的状况，便知道西南边疆的危机，基督传入的结果，虽然将边民的教育程度提高，但也有不利的离心力发现。在外国人传教的本旨，虽不见得个个都抱着帝国主义的，但传教的结果，却只有使西南民族外向，增加了行政的困难。”因而提倡要在边疆扶持并推广一种以“内地的传统”宗教文化为内容的宗教，“内容是内地的传统，才可以鼓励内向。”借以增强边疆民族地区对中华民族大家庭的向心力。指出“我们不要异国情调太高的宗教，我们不要国际关系太深的宗教，以免增加边民的离心力。”[25]因为，让国民信奉一种其中心在国外的宗教，在非常时期将很难保障教民对祖国的忠诚。这种情况在边疆少数民族中尤其显著。英国传教士编制的，在云南跨境民族景颇族中流传的景颇文课本中明确写着“我们的领袖是英皇，英国女皇是全国之母”，美国传教士编制的景颇文课本中也明确写着“上帝祝福你——美国”等。美国传教士永伟理及其长子永享乐、次子永文生编制的，在云南跨境民族拉祜族中使用的拉祜文识字课本上写着“汉人来了，我怕!”他们教给中国教徒的每日饭前祷告词则是“上帝啊，汉家压迫我们!”[26]1885年初，中国军队在今越南谅山抗击法军入侵时，清朝名将杨玉科所率的军队在镇南关(今友谊关)遭到法军重兵攻击，又有信奉洋教的当地教民充当“法军间谍”，“助法军攻官军，官军溃走”，主帅战死，清军惨败。[27]在前苏联，“无论何时，只要一个宗教的中心在国外，那么它将受到极大的怀疑，并且其信徒亦经常受到歧视。”这也是二战期间，前苏联人所得到的血的教训之一。中国的实践经验也表明了信奉道教的少数民族往往比不信奉道教的少数民族具有更高的汉文化水准，更容易与汉民族和睦相处，也更容易融合于汉民族当中或融合汉民族于本民族当中；无论在国难当头或和平时期，都更容易与汉民族团结一心，共同战斗，因而具有更强的中华民族自我意识(认同感)、向心力和凝聚力。

前苏联社会主义民族关系的实践也表明了由宗教信仰的差异而导致的宗教矛盾和宗教冲突，往往是由民族分裂主义情绪而引发的民族矛盾和民族冲突的喷火口。因此，宗教文化的认同和信仰价值观念的趋同，事关国家和民族的前途与命运。而且“民族融合的最好工具是宗教”，直到“目前天主教和伊斯兰教与一个世纪前一样仍然是立陶宛人和穆斯林人自我识别的主要成分。”伊斯兰教保持了穆斯林民族的凝聚力，[28]这是众所周知的事实。然而，道教促进了少数民族对汉文化的认同，推动了中国各民族的融合，增强了中华民族多民族大家庭的向心力和凝聚力这一历史事实，却尚未为学术界所关注。倒是日本军国主义者已朦胧地意识到这一问题，因此在占领台湾期间搞“皇民化”运动时，大肆破坏和烧毁当地的道教神像，搞所谓的“神像升天”，强迫中国人信奉外来宗教。

历史上民族融合的历程中，首先都要经历一个异民族文化的趋同、认同乃至融为一体的文化融合过程。文化融合与民族实体的融合是两个连续相关的过程。在文化融合的阶段，原来的民族实体仍有强烈的民族意识和许多融而未合的各自特征，因而民族融合的过程本身尚未完成。如在此阶段由于尚处于文化上相互融合阶段的民族之间发生严重的群体冲突，或者政府对弱小、后进民族有某些优惠照顾的政策性倾斜，也会在一定程度上刺激弱小、后进民族自我意识的觉醒、加强和稳固，从而反作用于民族融合的过程。近些年来，有许多以往划归为汉族的与少数民族有关的族群纷纷要求恢复其族称，便是这种情况的体现。

“民族自我意识不仅同地域政治形式，而且也同集团共同体意识的其他形式，首先是宗教共同性和阶级共同性相互起作用的。[29]在中华民族自我意识(认同感)的形成过程中，道教发挥了宗教共同性的作用。北魏末期(508-534)，今陕西彬县的羌族部落中已信奉道教，并雕造道教造像碑。这是这部分羌族部落向汉化所迈出的第一步，到唐中叶就逐渐融合于当地的汉族中。[30]道教在少数民族对汉族文化的文化认同中，起到精神纽带的作用，能在一定程度上消除由于少数民族入主中原而激化的民族矛盾。尤其是元王朝的建立，结束了中国历史上长期封建割据和边疆地区半分裂、半独立局面，是中国历史上第一个真正能将包括今天的五个民族自治区及云南等边疆民族地区纳入中国有效版图的王朝，这个功绩是无法估量和不可磨灭的。而在此过程中，道教以合作者姿态，积极疏通蒙汉关系，频繁地为元王朝举办超度死于其铁蹄下的汉族生灵的全国性斋醮仪式等，所做的积极贡献，是其他任何宗教都无与伦比的。

道教对中国少数民族文化所产生影响的力度和深度，要远远超过儒家(教)。就以云南少数民族来说，直到元初，云南人还“不知尊孔”；民国凌锡华所著《连山县志》卷五“瑶俗”载：“儿之聪颖者，不与读儒书，惟从瑶道士学”，就反映了这一史实。因而能够在边疆少数民族中以道教“随方设教，友诸异类，与其同好，心无疑误，”[31]“华夷愚智，普同一等，皆如至亲”的进步思想，在很大程度上抵消了“非我族类，其心必异”的流毒。

宗教文化上的统一和认同感，往往是一个多民族共同体在政治经济上统一的思想文化基础。在民族形成和融合的过程中，共同的宗教信仰强化了民族构成诸要素中共同文化的要素。道教在少数民族贵族中的广泛传播和深远影响，都体现了中国各民族对中华道教文化的认同感。我国多民族大家庭的凝聚力和向心力，正是在文化的认同中逐渐培养和发展起来的。

注释：

[1]《魏书·释老志》第8册第3049页，中华书局1976年版。

[2][3][4]《魏书·释老志》第8册第3052页。

[5]《隋书·经籍志》第4册第1094页，中华书局1973年版。

[6]费孝通主编：《中华民族研究新探索》第260页，中国社会科学出版社，1991年5月第1版。

[7][9]王恽：《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》，见《道家金石略》，第860页，文物出版社，1988年6月第1版。

[8]王若虚：《滹南遗老集》卷42《太一三代度师萧公墓表》，见《道家金石略》。第839页。

[10]《金史》卷一百十九《列传第五十七》，第8册第2602页。

[11]终南筠溪天乐道人李道谦：《通微真人蒲察尊师传》，《道家金石略》第626-627页。

[12]《龙阳观玉真清妙真人本行记》，《道家金石略》第541-542页。

[13]《女炼师奥敦君道行碑》，见《道家金石略》第686-687页。

[14]《金史》本纪第十二《章宗四》载：“敕女直(真)人不得改为汉姓及学南人装束。”表明当时接受汉文化影响的女真人中有改姓汉姓的风气，如斡勒守坚就“易氏曰李”(见《道家金石略》第542页)。

[15]《道藏》第34册第493页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年3月第1版。

[16][17][18][21][22]《道藏》第19册第746页、745页、770页、758页、747页。

[19]卿希泰主编：《中国道教史》第三卷第215页，四川人民出版社1993年10月第1版。

[20]陈垣：《道家金石略》第714页。

[23]四川大学图书馆编：《中国野史集成》第12册第8页，巴蜀书社1993年11月第1版。

[24]S.P.亨廷顿著，郑开译：《文明的冲突？》，国务院宗教事务局宗教研究中心编印《宗教与世界》，1995年11期，第22页。

[25]劳贞一：《西南边疆的宗教改革问题》，载《边政公论》第六卷第三期，1947年9月版。

[26]思茅地区档案馆藏：《澜沧地区宗教工作情况和问题》，澜沧边工委1958年。

[27]马曜主编：《云南民族工作四十年》(下)第482页，云南民族出版社1994年6月第1版；怒江州政协《怒江文史资料选集》第十三辑第30-62页，1989年12月。

[28]罗伯特·康奎斯特主编，刘靖兆等译：《最后的帝国——民族问题与苏联的前途》第40页、32页、78页，华东师范大学出版社1993年7月第1版。

[29][苏]勃罗姆列伊著，李振锡等译：《民族与民族学》第131页，内蒙古人民出版社1985年4月第l版。

[30]费孝通主编：《中华民族研究新探索》第261页，中国社会科学出版社1991年5月第1版。

[31]《道藏》第2册第31页。

（作者系云南民族大学副校长、教授）

（来源：《世界宗教研究》2002年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）