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孔含鑫、吴丹妮:论多元文化视野下“羌”在边疆康区的文化主体性*   中国宗教学术网 2016年8月30日

[内容摘要]康区不仅仅是汉藏族群接触的区域,也是西南边疆族群文化交融、共生、贮存的地带。在这种文化融合共存并新生的进程中,古羌文化一直起着凝聚核心的主体性作用,是联系影响汉藏两地文化的源头与底蕴,是农业文化与游牧文化共存新生的典范。以往,我们大多或是站在汉地农业文化的角度,或是站在藏文化的角度对康区展开研究,这导致古羌文化在边疆康区的主体性地位隐而不显。实际上,在漫长的历史变迁中,古羌族群及其文化借助康区特殊的自然地理和文化生态环境,从游牧而农耕,逐渐成长为一种开放、兼容的新的文化体系,并主体性地推动着康区族群融合和民族国家边疆稳定发展。

 

[关键词]多元文化;羌;边疆康区;文化主体性

 

传统所言“藏区三宝”(chof-kha-gsum“却喀松”)即“卫藏教区”、“多堆(康区)人区”、“多麦(安多)马区”,或“卫藏法区,安多马区,康人区”。[1]藏族民间谚语式的将这三宝阐述为“最好的宗教来自卫藏,最优秀的人来自康,最好的马来自安多”。在学术界,对于第一宝,共识所指为宗教;对于第三宝,则认为“马”即牧业;对于第二宝,即康区成为藏人眼中的“人区”,则普遍感到疑惑。[2]本文认为,若以多元文化的视觉,并自觉的将康藏置于边疆文化的背景之中,进一步联系羌族及其宗教文化在康区独特的历史演进,就会发现“藏区三宝”说的实际都是边疆族群文化问题,并且是巧妙的从不同的侧面揭示了羌在边疆康区的文化底蕴及主体地位。

 

一、边疆康区及其文化意义

 

历史上形成的康区总面积约为24万平方公里,占现今四川省面积的42%左右。在康区,约有108万余藏族人民,约占藏族总人口的25%,是名副其实仅次于西藏的第二大藏族聚居区。这使得康区被不假思索地等同为藏区的有效构成,康区成为筹边、保藏、治藏、援藏等西南边防建设中重要的一环。但有史以来,生活在康区的,除了人口占多数的藏民族外,还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等l0余个民族。康区是藏族与古藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族、孟高缅语族等族群交接与互动的地区,同时也是北方游牧部族、西南边疆族群与汉族融合共生的地带,因此,从多元文化的视觉审视康区边疆族群的文化联系及多元关系,特别是开显羌在边疆康区的文化影响及主体性地位尤为重要。

 

“边疆”首先是疆域的边缘或边陲。但在特纳的研究视野中,“边疆”又是中心文明与蒙昧以及蛮荒的交织。边疆是“文化接触区域”。[3]吴文藻认为“文化上的边疆,系指国内许多语言、风俗、信仰以及生活方式不同的民族言,所以亦是民族上的边疆[4]文化的边疆比政治的边疆更接近内地,但因与内地民族、语言、文字、宗教、信仰、风俗习惯不同,故被视为边疆。[5]

 

在中外边疆研究者们的共同探索下,逐渐在中国内陆边疆具备文化特征这一点上达成学术共识。中国的内陆广袤而又神秘的边疆地带一直是汉地文化与他者族群文化融合及分野之所在,也是中华多元一体文化形成和丰沛的枢机所在。

 

首先,“康区”在历史上,更多的是以文化的概念存在着。卫藏、安多和康区,按现在的行政区域而言,卫藏主要指今天的西藏自治区;安多通常指的是青海巴颜喀喇山以东的地区,包括青海藏区、甘肃藏区,及四川阿坝藏族羌族自治州;康区包括西藏丹达山以东地区,西藏昌都地区,四川的甘孜藏族自治州,云南迪庆藏族自治州和青海玉树藏族自治州。[6]

 

但在清末民国初,官方仍沿用“川边”之名。至民国期间,1925年改“川边道”为“西康特别行政区”,与热河、察哈尔、绥远以及京兆合称“五特别行政区”。[7]从此,西康作为一个行政区划名称,正式取代了“川边”。1939年成立西康省,至19559月底撤销,其政务由四川省人民委员会接管。所以,康区更多的是存在于文化边疆概念和学术研究视野之中。

 

其次,在筹边改省、巩固西南边防的进程中,文化边疆的意识不断凸显康区的文化意蕴。丁宝桢督川期间,在英国18881903年两次武装入侵西藏之前,就清醒认识到英国对我国西南尤其西藏图谋不轨,同时对康区的边疆地位予以充分的认识。历史上本有青海、云南、四川三条进藏道路,而丁宝桢观察到四川是中国内地联结云南、西藏以及印度的必经之地。更值得赞赏的是,与1903年,英军荣赫鹏上校的建议和英国“拱卫印度安全”战略思想针锋相对,丁宝桢提出“欲图内地之安,则境外藩篱必先自固。蜀之门户在西藏,而西藏之藩篱在布鲁克巴、廓尔喀”。[8]将布鲁克巴(不丹)、哲孟雄(印度锡金邦)及廓尔喀(尼泊尔中部地区)等附属国视为稳固西南边防措施中重要的一环。

 

同时,丁宝桢认识到,虽然川藏地缘相接,但却文化迥异,并且川藏之间夹杂着土司辖区,因此为稳固西南边防,在政治上要求维持川藏之间的平衡和联结,光绪五年(1879),在与驻藏帮办大臣色楞额遵旨会筹藏中应办事宜时,丁宝桢提出要想使西藏“事事就理,则必仍令汉番合而为一”。[9]即,从文化上认识到,四川和西藏要想团结一体,康区至关重要。

 

光绪三十三年(1907),岑春煊在其《统筹西北全局酌拟变通办法折》中,指出“西藏交涉极重,商埠将开,亦及早议办。现设滇蜀边务大臣,拟以原来察木多地,东括打箭炉,南至乍丫,西至宁静,属滇蜀大臣,名曰川西省;布达拉及扎什伦布、阿里,则仍属之驻藏大臣,名曰西藏省”。[10]川滇边务大臣赵尔丰附议:“康藏以前之横散,实因无人经营。如令建省,连贯一致,共筹边圉,……依其俗而导其政,……此时不容缓之事,亦势也”。[11]庙堂之外,汉地与边疆康区共有家园的愿望也越发强烈。

 

宣统三年(1911)6月,代理川滇边务大臣傅嵩林奏请西康建省,奏折称:“查边境乃古康地,其地在西,拟名曰:‘西康省’。”西康建省后“界于川藏之间,乃川省前行,为西藏后劲,南接云南,北连青海,地处高原,……对于四方皆有建瓴之势”,具有“守康境,卫四川,援西藏,一举而三善备”的国防战略意义。为了保住“康区”,傅嵩林在此奏折尽力阐述“康”与“藏”的区别。“譬之藏为川滇之毛,康为川滇之皮,藏为川滇之唇,康为川滇之齿,且为川滇之咽喉也,岂第藏为藩篱而康为门户已哉!……地名之讹大有关系,夫藏人受外人煽惑,正欲藉此而兼并康地久矣。……康与藏不分,康必将不利,恐继英藏条约而起者,不待立英康条约也,康藏界限乌得不亟早分之。……故凡炉关以西只能谓之西康,丹达山以西乃可谓之西藏,以定名称而正疆域”。[12]

 

傅嵩林急于区分“康”与“藏”,在英帝国主义等列强窥我堂奥的当时,一方面起到抵御英国殖民者的侵略、维护民族国家的建构和统一作用,但更宝贵的是这种区分无疑拓展、强化了边疆康区的文化含义。以往的研究多注重这种区分的政治目的,而忽视其中蕴含着对边疆康区多元文化意识的呼唤。

 

第三,“康区”有助于汉藏两地文化冲突的消弭。1914年的“西姆拉条约”成了西藏地方政府谋求西藏独立的“口实”,也导致川藏边界出现紧张状态,藏军与驻康边防军的冲突事件不断升级,直到1932年康藏达成“岗托协议”,以金沙江为两地区界,江东为“川边”地区,康藏军事冲突才终止。[13]康藏军事冲突虽然停止了,但汉藏两地的文化碰撞与冲突一直存在,并被治边有识之士重视,其时主政西康的刘文辉就是其中之一。

 

刘文辉对康区的文化认识主要体现对康区文化策略上,“康区人民百分之九十以上皆信奉佛教,五明以外无学术,寺庙以外无学校,喇嘛以外无教师”,[14]“以言经济,人民生前之余财,死后之遗产,大部奉献于寺庙;以言教育,优秀之男丁,大部遣送寺庙,学习喇嘛;以言军事,寺庙拥有强大武装,居民内忧外患,均赖其保障;以言政治,则喇嘛作之师作之君”。[15]因此,刘文辉制定了经营西康的“三进主义(进取、进步、进化)”和“三化政策(德化、同化、进化)”,[16]采取“四宜(因地制宜、因族制宜、因教制宜、因俗制宜)”原则,着重从宗教文化入手,将康区建设成为缓和汉藏两地文化冲突的重要地带:“设立佛学研究机关,聘请康藏高僧大德为导师”,以“增进汉藏人接触的机会,使他们同化于汉人”。[17]聪明地找到从增强文化软实力上去筹治康区的办法,化西康边地为文化边疆中心,一度将西康建成东屏四川,西控西藏,南障云南,北援青海的永固边圉。

 

刘文辉主政下,大力调谐汉藏两地的文化冲突,同时通过展开对西康动植物地理和风土人情,尤其是文教、民俗、宗教等方面的考察,使康区西康的经济、文教不断发展,国人对边疆康区的认识不断深入。虽然为了保藏目的,康区仍附会藏区的宗教信仰,但康人自我认同的步伐却在不断加快,康人与藏族分属不同族群的观念被官方和学界持有,同时有关康人与汉族、羌族等族群的文化互动及族群融合的认识也日益深入。

 

历史上的蜀地是指四川盆地的西部边缘地区,古蜀国所在地大致为现今的成都、绵阳一带。上古时期,川西实为汉藏两地族文化交融共存之地,古藏缅语系(氐羌民族系统)的藏族、彝族、羌族等众多少数民族散布在川西河川山谷之间。史料记载,公元前111(汉武帝元鼎六年)置沈黎郡,泸定大渡河以东、南地区为其所辖。因此,最晚在汉代,汉地民族就进入泸定大渡河以东等康区。而汉、藏、羌等西南藏缅语系族群在康区的聚居混杂,正是边疆康区多元文化形成的关键,康区是中心农业文化与他族群文化混杂交织的边疆地带。这种文化的多元混杂共生使得康区既能深入汉地中心地带,又能连接西藏边疆。

 

二、羌族文化在边疆康区的文化底蕴积淀

 

按历史典籍,羌人来源之一是在大禹时期,三苗的一支被华夏族打败,迁徙到西北三危山一带,并与当地土著民融合的。“公元前4世纪末,古羌人陆续向我国西南迁移,徙居岷江、大渡河流域的一支改游牧为农耕,并逐步形成以‘冉’、‘駹’二部为代表的各部落联盟”。[18]汉代战乱之中,羌人的一支从甘肃地区翻越大雪山,陆续迁居到岷江上游一带,并与当地的古羌人融合,成为当今羌人祖先。随着汉武帝对西南蛮夷的开发和设置郡县,许多氐羌族支,被划归沈黎郡、越嶲郡、汶山郡、广汉郡、武都郡、蜀都郡等管辖,其中,冉駹归汶山郡管辖,其郡治为今四川汶川县绵虒镇。

 

羌族分布在青藏高原的东南边缘地带,《新唐书·吐蕃传》称羌为“发羌”和“唐旄”,说是吐蕃之祖:“吐蕃,本西羌属,盖百有五十种,散处河、湟、江、岷间,有发羌、唐旄等,然未始与中国通。居析支水西。祖曰鹘提勃悉野,健武多智,稍并诸羌,据其地。蕃勃发声近,故其子孙曰吐蕃,而姓勃窣野”。[19]近代郭沫若据史料考证推断炎帝后裔更多的是散布在今陕、甘、青、藏以及四川和宁夏地区,称为氐羌或消羌戎。《旧唐书·吐蕃传上》记载,吐蕃本汉西羌之地,又说原居南凉的樊尼(羌人,一说鲜卑人),于北魏太延五年(439),率众逾积石(今青海南境),于羌中建国,开地千里,群羌归之如市。因此改姓为勃窣野,以秃发为国号,汉语讹传为吐蕃。据上可知,在笃苯兴起之时,羌族已经在卫藏地区生活;恰苯发展及藏民族形成时期,仍不断有羌人迁居西藏。[20]与原生态苯教即笃苯不同,恰苯是在笃苯祭神驱鬼等巫鬼文化基础上引入外来的神仙法术、行医祛病、占卜预知等理论体系的苯教,而这与此时羌在青藏高原的移徙及其宗教文化密切相关。

 

吐谷浑最初为鲜卑慕容部的一支,属于东胡的一个支系。吐谷浑部落自离开辽水流域后一直向西南迁至今青海境内,并不断开疆拓土,兼并诸羌、氏诸部落,在羌地建立了稳固的民族政权,吐谷浑逐步成为西部地区疆域辽阔的民族政权。并逐渐地与当地羌族及其他土著融合,由游牧而农耕,逐渐形成了一个在经济、文化等方面与鲜卑族有区别的新的民族共同体。[21]另一方面,松赞干布稳固了雅隆部的根基之后,又通过连年的武力扩张,使其势力扩展到包括今西藏全部、青海大部、甘肃和四川之一部分以及今尼泊尔境内的广大地区。609年,隋炀帝率兵出征吐谷浑,击败伏允,吐谷浑由强盛走向衰落。663年,吐蕃终于吞并吐谷浑。641年,唐太宗遣文成公主入藏,松赞干布在柏海(今青海札陵湖)等候迎亲。上述吐谷浑西迁以及吐蕃和隋唐王朝对羌区的战乱争夺和统治过程,正是安多藏区与康区初步形成时期,也是羌文化在此边疆地带积淀新生时期。[22]7世纪至l2世纪是吐蕃不断扩张并统一青藏族高原时期。大约7世纪中叶,佛教开始从天竺和唐朝两路向吐蕃传入,在青藏高原上形成藏传佛教,在促进藏地苯教佛教化的同时,也逐渐将苯教挤压至康区。而随着北方蒙古实力的强大,吐蕃政权退出西北和河西、河湟地区。蒙元时期,北方蒙古民族以及回族大量进入安多地区。因此,位于四川西北部的安多也是个多民族交汇、融合,生活、繁衍之地。此时吐蕃文化尤其是藏传佛教已经传遍了整个青藏高原及周边地区——甘、青、川、滇相接之处,即河西走廊、湟水流域、洮河地带、岷江、雅砻江、金沙江、澜沧江流域等地,但羌文化以及北方游牧文化始终是该地区文化的底蕴。

 

至刘文辉治理康区时期,汉族与古藏缅语系的众多族群在这一边疆地带混杂交融。刘文辉时期的西康由康宁雅三属组成,“人口三十余万中,除宝兴略有西番遗族外,其余全为汉人,风俗习惯,禹甸同化,凡内地所适用之法,在雅属亦大致可以奉行,宁属全境,汉人约九十余万,其余各族,有八种之多,以保族为最强大,其人口估计当在百万左右,康属人口约三十万,其中汉人及杂处康边之保民,共占人口总额五分之一,其余皆为藏族,……藏族康人,均停滞于游收与部落时代之生活,……其政治上之管辖,精神上之教化,经济上之控制,均由寺庙喇嘛土司头人操其实权,……康区各地,关山险阻,交通闭塞,宝藏虽丰,开发困难。”[23]但此时,康区已成为边疆族群多元文化的聚集汇生之地。

 

三、多元文化视觉下“羌在边疆康区的文化主体性

 

弗里德里克·巴斯认为,族群是由其组成成员认定的范畴,造成族群这种社会组织现象最主要的机制是族群边界,即强调从族群成员资格的自我主观认同和他者归类去认识族群。换句话说,族群认同不仅是族群成员的自我认同,也必须有边疆文化之外的他者的认同,并且只有这两方面的认同趋同时,族群的边界才会出现。

 

拉铁摩尔又指出“通晓中国历史的关键之一是了解中国和它周围‘夷狄’地区之间势力消长的状况”。[24]并认为不能把历史发展的主要动力仅归于中国内地,或是草原,或是草原边境中任何的一方。[25]这些论说都具有显著的多元文化意识,实际上文化的多元性是民族国家不可或缺的特征,研究、保护及传承文化的多样性要求边疆少数族群文化与内地多数族群文化面对分歧时,彼此尊重,以开放、宽容的心态面对理由充分的批评,互留商量余地的美德。

 

羌人自称“旧玛”、“旧麦”、“尔玛”或“尔麦”,在羌区不同地域,有不同的发音,不同的写法,在汉语中,意为“本地人”、“天之子”。[26]其实,汉语将羌人的“自称”并列对应为“本地人”与“天之子”的混合带有一种隐秘族群边界文化认同心理和多元文化特征,是值得深思的边疆族群文化现象。

 

乾隆为《(钦定)西域同文志》写序曰:“今以汉语指天,则曰天,以国语指天,则曰阿卜喀,以蒙古语、准语指天,则曰腾格里,以西番语指天,则曰那木喀,以回语指天,则曰阿思满。令回人指天以告汉人,曰此阿思满,汉人必以为非,汉人指天以告回人,曰此天,则回人亦必以为非。此亦一非也,彼亦一非也,庸讵知孰之为是乎?然仰首以望,昭昭之在上者,汉人以为天而敬之,回人以为阿思满而敬之,是即其大同也。实既同名,亦无不同行焉”。[27]满语年号乾隆——AbkaiWehiyehe,就包含了“天,Abka”的意思。

 

其实与古藏缅语系有关的其他的几个族群都有这种主体性的自我文化认知。在3世纪鲜卑部落中,对首领尊称“大汗”或“可汗”,在汉语中为“王朝”、“神灵”和“上天”的意思。在云南,《华阳国志》指出“夷人大种曰昆,小种曰叟”。在古突厥语和现代维吾尔和哈萨克语中,“太阳”被称作“KUN”,汉译“昆”,昆莫、昆弥即乌孙语“KUNMING”的音译,汉语为“一千个太阳”、“像天一样广大”的意思。蒙古、羌以及昆弥等族群虽然生活方式及徙居区域都与中原汉族不一样,但对自己的称呼无一例外与汉族的“天之子”一样具有至高无上的意思。这样的称呼除了表示对自己文化中心的自信外,也显示出边疆文化的多元及与中心文明的联系。

 

具体到古藏缅语系中的边疆族群,生活在边疆康区的羌、藏族群,时刻感受到神秘的雪山高原,深邃悠远的河谷、多变严峻的气候以及频繁的地质活动,使得他们认为自然界变幻莫测的万象背后有种种超人的神秘力量,从而产生带有共性的宗教观念(神话)和崇拜仪式。在以万物有灵信仰为核心、以多神崇拜为特点的羌族原始宗教信仰体系中,羌人信奉的神灵有自然神,动植物神,祖先神灵等近五十余种,其中天神、地神、火神、山神、树林神和牲畜神等,是羌人祭祀和崇拜的主要对象,这些神灵都以白石头表征,没有具体塑像。

 

彝族的信仰也是万物有灵,信仰天神、地神、水神、石神、山神、火神及日月星辰等等众多神灵。在《爨文丛刻·献酒经》中被献祭的神灵有天、地、日、月、星、云、风、雨、光、雾、山、水、树、石、岩原等自然神,此外还有年、月、灵、狩猎、耕牧、知识、威荣福禄等神灵。

 

藏族先民信仰的苯教神灵也没有具体形象,每一家、每一道、每一灶都有不同的、不知名的、无具体形象的家神、门神、道神、食神、灶神等等。而“下降鬼神,上敬神灵,中调家事”的苯教融摄了羌文化的飞仙之术与巫占信仰。同时,卫藏区佛教融摄苯教神灵、仪轨而不断被苯教化,人们“奉佛亦好苯”的深层文化心理需求以及在卫藏因被视为“外道邪见”而遭到禁绝的觉囊派,和在西藏式微的苯教和宁玛派,却在康区遗存、发展、兴盛,以至于信徒和寺庙超过格鲁派的事实,不但体现羌在多元文化康区的主体文化地位,也印证了苯教与康区边疆羌族文化的深厚历史文化渊源,而且进一步说明苯教、藏传佛教也与青藏高原边疆部族的高山游牧文化密切相关。

 

另外,就汉地与康区而言,虽然儒家继承传统文化中“立德立言立功”的三不朽追求,给士大夫以人生信仰,但整个汉地社会普通老百姓还是希望有一种信仰能使他们关于生死的问题得到永久的慰藉。以“太上垂教,悯诸众生,故立救拨之门,以济生死之路”为宗旨的道教则缓解了普罗大众对于生死无常的感触,帮助普通民众找到了实现生命不朽的路径。自古以来,西南边疆民族多有“不死之教”、“不死之药”以及具有飞升、交通天界神灵法术的“胡老仙官”、“越老仙官”、“氐老仙官”和“羌老仙官”的神话,闻一多直接认为杂糅百家的道教是古代西方某民族的宗教。[28]有的直接认为“张陵在鹤鸣山学道,所学的道即氐羌族的宗教信仰,以此为中心思想,而缘饰以老子之五千文。”[29]当然“羌民宗教的核心人物端公,似乎也深受汉、藏文化的影响而缺乏其‘本土’特性……而葛维汉提到的理番县白空寺的白石神被汉、羌、藏民族共同祭拜的现象,也预示所谓“羌族宗教”的多元混杂性”,[30]这种多元混杂性正是羌在为多元文化康区起主体性作用的关键,也是其主体性一度被学术研究者忽略的原因。

 

在将天神视为最高神灵这一点上,汉藏两地具有一致性。严复指出“中国所谓天字……神理言之上帝,以形下言之苍昊,……而中国常语,皆谓之天”。[31]夏商周时期,儒家的“天”是主宰,具有至上之神灵的意义。郭店楚简中《语丛一》曰:“《易》所以会天道,人道也”。孔子承认有天命且天命不可违,曰:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”。[32]孟子有时也将天理解为万物的主宰。[33]董仲舒指出“天者,百神之君也”。“天者,万物之祖,万物非天不生”。[34]程颢、程颐把天理解为宇宙的自然法则。[35]朱熹有时也把天理解为万物之自然,“苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个”。[36]将天意抬高至神圣地位。

 

羌人敬奉的天神为阿爸木比塔(羌语“天神”、“天爷”之意),与其他部族创世神话一样,羌族天神按自己的模样创造了人类和宇宙间的万物,并时常显灵以救世人于水火。“天”在藏族苯教文化中是一个独特和至高无上的“神灵”概念,一切神圣事物均来源于“天”而又归于“天”,苯教习惯将一切神圣事物尊称为“天降之物”。因此,天和天神在苯教文化中处于核心位置,天神也成为苯教敬奉的至尊神灵。

 

道教继承和发挥先秦时期就流传于巴蜀文化中的神仙思想和成仙信仰,古羌民族宗教文化中万物有灵及高山崇拜也深刻地影响着道教神灵信仰和洞天福地思想。历代道士,均钟情名山大川,高山成为道徒修炼、得道成仙的不二场所选择。《释名》:“老而不死曰仙。仙,迁也,迁入山中也。”《西岳华山志》云:“凡古之士,合作神药,必入名山福地。”“此皆有正神在其山中,或隐地仙之人,又生芝草。若有道者登之,则此山神助之为福,其药必成矣。”[37]高山具有神性,居住在万物尽有,盛产长生之药的昆仑高山上的人自然位列仙班,因此,西王母也成为道教神仙传说中超越生死之限,拥有不死之药的得道真仙。《庄子·大宗师》云:“夫道,有情有信,无为无形……西王母得之,坐乎力广,莫知其死,莫知其终。”而将西王母作为道教女仙,大概是道教产生以后,魏晋时代的说法。[38]

 

更细致的,从语言角度看,羌语称石头为“俄”或“俄鲁”,藏族祭山称为“俄博”,而西藏在藏语中称为“博”,生活在这里的藏族自称“博巴”。

 

“藏”或“西藏”皆系地名。若以族别言之,其人民自古迄今均自称为“博”。

 

……查博族所居之地向分五区。一曰“昂日”,与尼泊尔不丹及印度喀什米尔登毗连。二曰“藏”,指札什仑布为中心之后藏一带。三曰“卫”,亦称“乌斯”,指拉萨为中心之前藏一带。四曰“康”,包括今日藏属之康西,及康省属之康东暨滇属之中甸、维西、德钦等地。五曰“安都”,青海南部,及甘川边境均包括在内。

 

清朝中叶以“康”及“安都”两区均已内附,遂将“昂日”“藏”“卫”三区统名为“藏”而冠以西字,以明其方位。及至民初,盛倡五族共和之说,国人不察,竞将“藏”字成为族名,殊属无据,沿用至今,更将上述五区之博族,统名之藏族。[39]

 

因此,格桑泽仁这一提案虽然有其特定的语境及利益诉求,但山与石在汉藏两地文化中的深度契合,一定程度上反映了羌、藏等康区边疆族群文化与中心汉地文化的血缘关系。

 

此外,游牧文化特殊的生态环境,又使天神信仰、高山崇拜与动植物崇拜产生密切联系。辽阔的草原中,神秘的雪山、飘逸的云朵以及对马的实际生活依赖,让游牧民族自然地认为马就是主宰一切的天神腾格里赐予世间的圣物。在草原部族流传着许多有关马的美丽传说。马是从天上掉下来的神骘,马是诸神座骑,马原来也生活在九重天上,并且在九重天上生下小马后降落人间。因此,在游牧文化中,尤其是在萨满教或苯教的信仰中,看到对马的崇拜就不足为奇。对自然力的不断增饰使得边疆部族游牧文化中,将对马的崇拜、对龙的崇拜以及对天神的崇拜杂糅叠加,安多“马区”的边疆文化意蕴由此而来。

 

四、小结

 

派克指出“中国就是这一种有机体。在它悠久的历史中,逐渐生长,并逐渐扩张其疆域。在此历程中,它慢慢地、断然地,将和它所接触的种种文化比较落后的初民民族归入它的怀抱,改变他们,同化他们,最后把他们纳入这广大的中国文化和文明的复合体中。”[40]作为一个民族国家,历史上的中国正是不断地从边疆族群文化的多样性中汇聚力量,在相摄融合中共存,并进而新生,中国西部辽阔边疆地带也因此成为中华多元一体文化格局形成的动力之源。

 

边疆族群文化有其本身演变的规律和遗存历史,边疆族群并非迷信或巫术的混合,而是一种古老的文化遗存及信仰体系,它不仅仅是族群坚守的对人生与权力的文化解释框架,同时在社会结构与文化意识变迁中,也展示了自身的多元性和多样化的适应性。历史上,中央政权、北方游牧族群、藏区地方政权对如今川藏之间的川边地带反复的控制和争夺,以及古羌部族在该区域的迁徙,使得康区成为紧密联系汉藏两地的文化贮存地带。若借用吉尔兹“地方性知识”中相对主义和多元观点来关照,我们就会发现康区不再仅仅是汉藏族群接触的区域,而是西南古藏缅语系族群文化交融的地带,是汉地农业文化与北方远古游牧文化交融共生的边疆地带,在这种文化融合共存并新生的进程中,康区成为边疆文化贮存地带,而古羌文化在其中一直起着凝聚核心的主体性作用,是联系影响汉藏两地文化的源头与底蕴,是农业文化与游牧文化共存新生的典范。以往我们大多或是站在汉地农业文化的角度,或是站在藏文化的角度对康区展开研究,这导致古羌文化在边疆康区的主体性地位隐而不显。实际上,在漫长的历史变迁中,古羌族群及其宗教文化借助康区特殊的自然地理和文化生态环境,从游牧而农耕,逐渐成长为一种开放、兼容的新的文化体系,并主体性的推动着康区边疆族群融合和民族国家边疆稳定发展。

 

*基金项目:“羌族宗教文化与康区族群教育”。

 

注释:

 

[1]智观巴·贡却乎丹巴绕吉著,吴均等译《安多政教史》,甘肃人民出版社,1989年,第5页。

[2]石硕:《关于“康巴学”概念的提出及相关问题——兼论康巴文化的特点、内涵与研究价值》,《西藏研究》2006年第3期;石硕:《近十年大陆学者对康区的研究及新趋势》,《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2011年第12期。

[3]范可:《“边疆发展”献疑》,《中南民族大学学报》,2011年第1期。

[4]吴文藻:《边政学发凡》,《边政公论》(1)1942年第5-6期合刊。

[5]吴泽霖:《边疆的社会建设》,《边政公论》(2)1943年第1-2期合刊。

[6]高晓波:《近十年来关于明清时期安多、康区历史研究的量化分析》,《民族论坛》,2011年第4期。

[7]钱实甫:《北洋政府时期的政治制度》,中华书局,1984年,第245页。

[8][9]吴丰培辑《丁宝桢藏事奏牍》,《清代藏事奏牍》,中国藏学出版社,1994年,第522-523494-496页。

[10][11]《清末川滇边务档案史料》,中华书局,1989年,第925921页。

[12]傅嵩林:《代理川滇边务大臣傅嵩林奏请建设西康行省折》,《西康建省记》,中国西南文献丛书:《西南史地文献》(第十九卷,总094),兰州大学出版社,2004年,第359-362页。

[13]1932108日岗托协议》,陈健夫:《西藏问题》,商务印书馆,1937年,第244-245页。

[14]刘文辉:《西康政情之简述及个人对边事之观感》,《康导月刊》,1939年第1卷第12期。

[15][17]刘文辉:《建设新西康十讲》,赵心愚、秦和平、王川编《康区藏族社会珍稀史料辑要》(),四川巴蜀书社,2006年,第649650页。

[16]“三进主义”即是对雅属稳进,对宁属急进,对康属缓进;“三化政策”即是以德化代替威服,以同化代替分化,以进化代替羁縻。详情参阅:刘文辉:《刘自乾先生建设新西康十讲》,雅安:建康书局印行,1943年,第133-226页。

[18][26]任乃强:《羌族源流探索》,重庆出版社,1984年,第2-3页。

[19]《新唐书·吐蕃传》,中华书局,1975年,第6071页。

[20]朱越利:《藏传佛教和道教》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2000年第4期。

[21]杨建新:《中国西北少数民族史》,民族出版社,2009年,第236页。

[22]孔又专、吴丹妮、田晓膺:《羌族宗教文化的历史渊源初探》,《西藏大学学报》,2012年第2期。

[23]张为炯:《西康建省及刘文辉的统治》,《四川省文史资料选辑》(16),四川省政协省志编辑委员会编,1965年,第16-17页。

[24]拉铁摩尔夫妇著,陈芳芝、林幼琪译《中国简明史》,商务印书馆,1962年,第2O页。

[25]拉铁摩尔著,唐晓峰译《中国的亚洲内陆边疆》,江苏人民出版社,2005年,第294页。

[27]傅恒等编《(钦定)西域同文志》,序言:2a

[28]闻一多:《道教的精神》,《闻一多全集之一·神话与诗》,北京古籍出版社,1956年,第151页。

[29]向达:《南诏史略论》,《唐代长安与西域文明》,三联书店,1957年,第175页。

[30]王明珂:《羌在汉藏之间一个华夏边缘的历史人类学研究》,联经出版事业股份有限公司,2003年,第329、第331页。

[31]张拭主编《严复集》(第四册),中华书局,1986年,第921-922页。

[32]杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,第157页、第72页、第83页、第27页。

[33]杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,1960年,第221页。

[34]袁长江主编《董仲舒集》,学苑出版社,2003年,第321页、第330页。

[35]王孝鱼点校《二程集》,中华书局,1981年,第132页、第695页。

[36]朱杰人、严佐之、刘永翔等编《朱子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第118页。

[37]《道藏》(5),文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社,1988年,第744页。

[38]许地山:《道教史》,团结出版社,2007年,第155页。

[39]格桑泽仁:《边人刍言》,重庆西藏文化促进会,民国三十四年。

[40]北京大学社会学人类学研究所编《社区与功能——派克、布朗社会学文集及学记》,北京大学出版社,2002年,第l8页。

 

(作者孔含鑫系云南民族大学职业技术学院副教授、硕士生导师;吴丹妮系云南民族大学云南省民族研究所讲师。)

(来源:《世界宗教研究》2014年第2期)

                                                          (编辑:霍群英)


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