内容提要：高峰彝族“三月三”口头传统存在瘟神、药王、土主三种地方性知识，即彝族先民抗击瘟神，与疾病斗争，纪念药王的神圣叙事。“三月三”瘟疫叙事与彝族社会历史记忆互为联系，共同构建成彝族社会瘟疫与疫治叙事文化圈和传承机制。彝族民众通过巫术仪式、中医药结合及隔离预防的方法叙事，将健康叙事融入国家知识话语的建构之中，有力激发中华民族共同体认同，彰显口头传统疫治的独特功能。

关键词：彝族文化；“三月三”；毕摩；灾难叙事；共同体认同

作者简介：刘建波，云南师范大学副教授，云南省社会科学院、中国社会科学院世界宗教研究所联合培养在站博士后。

基金项目：本文系2021年国家社科基金项目“阿诗玛文化与多民族国家建构研究”（编号：21XZW017）的阶段性成果、云南省2021年博士后科研资助项目。

“三月三”作为民族节庆活动，在壮族、苗族、布依族等百越民族中流传较广、影响甚大，但在西南氐羌民族中并不多见。农历三月十三日，云南省楚雄彝族自治州禄丰市高峰乡彝族人自发组织“三月三”节日，该地及邻近武定、元谋、牟定县的彝、汉、苗等民众纷至沓来，近万人共聚紫云峰[1]山顶集会，举行祭祀、歌舞和商贸活动。根据笔者长期田野调查得知，节日当天，彝族毕摩到山间一处旧庙址进行祭祀活动，杀鸡宰羊，祈福纳祥。

目前关于“三月三”代表性研究可分为四类：一是对“三月三”源流进行深入考证。[2]二是对各地民族“三月三”民俗进行介绍。[3]三是对壮族“三月三”文化变迁和节日认同进行个案阐释。[4]四是对云南彝族“三月三”与生殖崇拜进行具体分析。[5]以往学界关于高峰彝族“三月三”研究，以地方文化学者的观点占主流，认为“三月三”起源于马樱花树神崇拜，寓意生殖崇拜、求子繁衍的文化内涵。纵观以往关于“三月三”节日研究脉络，已从民俗本身的讨论转向关注节日文化与民族信仰、族群认同之间的内在联系，凸显节日与认同的现实意义。笔者爬梳高峰彝族“三月三”节日的神话、传说、民间故事等文本资料得知，“三月三”节日起源的口头传统有两种：祭“三月三”药王、祭马樱花山神。一个彝族节日与两则不同的口头传统联系在一起，这两则口头传统之间又有什么内在逻辑关联，值得深思。进一步而言，高峰彝族“三月三”口头传统与瘟疫叙事的互动关系未得到学界应有的重视，一定意义上弱化了节日与疫治仪式的关联性和文化内涵的丰富性。灾难叙事研究是一个多学科、跨学科的领域，口头传统中关于灾难的神圣叙事是灾民关于灾难的集体记忆。基于前人的研究基础，本文以口头传统叙事为切入口，深入论析高峰彝族“三月三”节日的地方性知识、集体记忆与国家认同。

一、瘟神、药王、土主的地方性知识

“地方性知识”是人类学家克利福德·吉尔茨在《地方性知识——阐释人类学论文集》一书中基于法律问题讨论而提出的重要学术概念。“所谓的地方性知识，不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念。而且地方性或者说局域性也不仅是在特定的地域意义上说的，它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场、视域等。”[6]源于本土的口头传统知识是彝族先民认识世界和改造世界的实践经验总结与文化记忆表达，以口头和文本形式流布于社区的高峰彝族“三月三”口头叙事，以药神演述为中心，勾连起瘟神、疫治、抗疫的神圣叙事空间，建构了一个彝族“三月三”文化圈，生成瘟神、药王、土主三种地方性知识。“按照《口头传统即历史》（Oral Traditionas History）作者范西纳的说法，口头传统这个术语具有双重含义，既指涉‘过程’（process），也指涉该过程的‘结果’（products）。”[7]人物是口头传统中具有持续动力的重要因素，对故事情节发展起到关键性作用，本文试图将彝族“三月三”口头传统中的人物形象分为以下三类：

（一）瘟神形象

瘟神形象在中国传统民间信仰中是一位传播瘟疫的恶神，民众恨之驱之避之。彝语中部方言区楚雄州大姚县流传的祭经《蜻蛉梅葛·祭咒神白虎》唱道：“尼罗节死了，死后变毛牛，咒着角给节，成了个咒鬼。”[8]在彝族民间，白虎被视为瘟神，据传是一位因貌丑而终身未能出嫁的女子死后变成的恶鬼。《三月三的传说》[9]讲道：唐朝大将马三宝带兵马和“癞娘娘”女将打仗，“癞娘娘”带着兵马逃至“三月三”山。马三宝带兵追杀，“癞娘娘”被迫藏在山洞里，马三宝让人用大石头堵住洞口，“癞娘娘”临死前说：“什么时候，让我重见天日？”马三宝答道：“每年的今天，让四山八寨的人来朝贺你。”后来有人生疮生癞子，就在三月十三这天来烧香磕头，求癞娘娘保佑清吉平安，不生疮长癞子。在这则口头传统中出现“癞娘娘”女将、“马三宝”等古代将王形象，一定意义上将高峰彝族“三月三”链接到唐王朝的帝王叙事语境中，构成中华民族认同的记忆资源。同时，彝族“三月三”口头传统中封建将王的神圣叙事与中华民族认同相勾连，提供彝族“三月三”节日生存的合法性，某种程度上凸显“三月三”口头传统与瘟疫的原初关系，即瘟疫和抗疫是高峰彝族“三月三”口头传统蕴含的本土知识。从人类瘟疫史来看，战争是引发瘟疫的原因之一，加速瘟疫传播和感染的风险。马三宝是唐朝左骁卫大将军，曾辅佐唐高祖，战功显赫，唐太宗时，被进爵为公，卒谥曰忠，真实可考。“癞娘娘”女将却无史可查，疑为杜撰。其战败而亡，彝族人认为已变成恶鬼，作祟伤人，谓之“癞”，在彝族地方性知识谱系中，意为“麻风病或传染性疾病”，“癞娘娘”成为彝族社区的瘟神。瘟神力量强大，一般人无法降服，其制造的瘟疫、疾病等，给彝族先民造成极大的身体和心理伤害。在医疗卫生资源极为有限的年代，人们只能依靠“送鬼”仪式取悦于瘟神，祈求暂停瘟疫或疾病的发生，“三月三”祭拜瘟神的习俗因此兴起。但是，随着时间推移，这种地方性知识被后来的现实观念和世俗需求叠加淹没。

（二）药王形象

《三月三》[10]讲道，有年春天突发大瘟疫，人畜死了很多。紫云峰山顶来了个叫摩根生的老人，医好不少人畜。但疫情凶猛，彝族同胞为避开瘟疫灾难而被迫迁居他乡。到了第二年三月十三日，瘟疫已散，彝族同胞又陆续搬回来。彝族民众为了缅怀治病救人的摩根生，并建庙塑像作为纪念，从此形成每年三月十三聚会传统。这则故事道出了“三月三”与瘟疫灾难的关联性。一方面，“三月十三”是关键的时间节点，瘟疫爆发，导致彝族人在当日撤离，又在次年此日回到故乡，以后每年三月十三日，缅怀治病救人的英雄，“三月三”成为彝族人的固定性节日。另一方面，把药王形象刻画为有名有姓的长者，施行医道，治病救人，并深得彝族先民爱戴，强化药王抗疫叙事。

《彝族药王》[11]讲道，高峰地区发生瘟疫，死去很多人，得此病只有等死。当地彝族草太医，为了治病救人，漫山遍野尝百草，心想找一棵药为老乡治病。他爬到“三月三”山顶，尝了十多样草，自己肿着的手也自然消失。他回家后叫父老乡亲都来“三月三”山中拎水，到山顶采摘十几种草，煨给病人吃，一吃就好，彝家人们得救了。为记住草太医的功劳，彝家人称他为药王。从此，每年三月十三日，大家都来长草药的三月三山上赶会。这则故事阐明“三月三”是纪念药王的历史记忆，并歌颂其舍己救人的品质。彝族人将“三月三山”视为长草药的神山，用中草药来医治瘟疫，初步建构彝族瘟疫医治观。在楚雄市郊流传的《药王呐取日麻》[12]则讲述彝族药王呐取日麻拜师学医，并为龙王和国王二公主治病的经过。药王坚持什么病用什么药医治，因医术高明，国王赐其王服，穿着白龙袍四处为彝族人治病的故事。

上述三则药王口头传统，叙述了彝族社会曾爆发瘟疫事件的历史事实，成为彝族先民抗击疫情、纪念药王的集体文化记忆和文学表述。从摩根生老人到草太医再到呐取日麻，均是口头传统叙事中的药王，人物形象从模糊到具象；医治病人的故事情节从简单到繁杂；治疗瘟疫方法从中草药医治到对症施药，表现彝族先民的中草药医疗观念；从医治疗效看，瘟疫传染得以控制，从人畜减少死亡到死里回生，医者的医术被神化，并成为彝族药王。

（三）土主形象

《三月三的传说》[13]讲道：为了全村的人丁兴旺，族长下令砍去马樱花树，三天三夜才把树砍倒，树上流出一滩血。村里的人不但没有增加，反而减少，几年时间村里只剩下二三十户人。后来族长问毕摩，答道：马樱花树是你们的山神树，树神占一家。砍了山神树，地脉已破，财去人亡。大家约定每年三月十三日回来相会，杀鸡宰羊祭山神树。在这则传说中，彝族先民视马樱花树为山神，成为族群和社区的保护神。高峰彝族社区的瘟疫、疾病、死人、恶运都因破坏保护神而起。显见，“三月三”传说中已融入土主崇拜。

《土主祭祀节的由来》[14]讲道：可恶的魔王每年十月十五要吃一对童男童女肉。彝族小伙嘎奈与群魔展开殊死决战，最终除掉恶魔。嘎奈母亲因耽误治病，不幸去世。后来，人们为了纪念这位为民除害的英雄，在土主庙里为他塑金像，尊封为“本境土主”，纪念嘎奈土主。《塔凹奶奶的传说》[15]讲道：彝族人民居住的楚雄鹿城寨子里有一对老夫妇，男的叫罗黑公公，女的叫塔凹奶奶，是个民间医生，识中草药，懂得单方独剂。人畜有病有痛，都请她医治，除了跳神禳灾之外，还用草药，医治效果很好，神医的名声很大，并得道成神。清朝雍正年间，皇后娘娘患眼病，夜里托梦，塔凹奶奶左手持刀，右手拿着羊皮鼓，为她治病，边跳边扭，第二天便痊愈。皇帝下旨敕封她为“西灵圣母”。从此，塔凹奶奶和罗黑公公成为楚雄彝、汉各族祭拜的神灵。

上述三则关于土主的口头传统，从马樱花山神到嘎奈土主再到塔凹奶奶土主，构成彝族土主神的完整形象，表现其治病救人、驱逐瘟疫、守护平安的全能，同时也彰显彝族传统社会仪式治疗瘟疫的特殊方法及有效性。塔凹奶奶为皇后治疗眼疾事件，较为典型地采用了巫术仪式治疗方法，并显示出神奇的医治疗效，这不仅是口头叙事的虚构想象，而且是彝族民间独特的医疗理念，建构出彝族传统民间信仰和医学知识体系。

彝族民间信仰体系中，土主是一个地区的保护神，对本区域土地之上的安宁负责，地位仅次于祖先神，作用巨大。“最初的土主与山神杂糅，还没有从山神中独立出来，因而在彝语中都称‘咪西’。”[16]《三月三的来历》中，土主神与马樱花山神合二为一，起到驱逐瘟疫、清洁平安、人丁兴旺的作用。我们从楚雄彝族文化圈来看彝族土主与治病救人之关系。通过《土主祭祀节的由来》《姑奶奶的传说》，可清晰看到彝族瘟疫疾病与土主神之间的内在逻辑，即土主神的出现，打破了瘟神不可战胜的“神话”。所有具有神奇功能的人物均被土主化，成为保护彝区的土主神。

“神话原型为最为深层的、初始的节日观念，与节日尚处于祭祀的阶段相应对；传说意识则为表层的节日观念，与现代文明意义上的节日紧密对应。”[17]《三月三的传说》证明，祈求清洁平安的愿望作为叠加的表层观念，渗入“三月三”传说所承载的文化内涵，契合了现代彝族社区的健康与安全需求。从嘎奈到塔凹奶奶，均因高超的医术和为民除害的善举，得到彝族人的爱戴，成为社区的土主神，尤其是“医王”塔凹奶奶被中华封建帝王神圣叙事所确认，成为彝、汉各族公认的神灵，进一步确证高峰彝族“三月三”瘟疫叙事的地方性知识。

如上图所示，瘟神、药王、土主的地方性知识呈现出两方面的鲜明特征：一方面，彝族“三月三”口头传统与瘟疫叙事紧密相连，并形成较为完整的故事链。瘟神引发瘟疫，药王采用中草药医治救人，并被神化为土主神，受到日常仪式性祭拜。彝族人祈求土主神驱逐瘟神，保佑人畜清洁平安，从而建构起巫术仪式性治疗的医疗体系。另一方面，“三月三”文化圈中三位人物互为联系，共构了疫治共同体，进而强化彝族“三月三”抗击瘟神、纪念药王的神圣叙事。

二、作为集体记忆的彝族“三月三”

莫里斯·哈布瓦赫认为“人们通常是在社会之中获得他们的记忆”。[18]记忆与社会思想联系密切，具有社会属性。“集体记忆是身份认同的关键，它有着清晰的物质性，关联着具体的时间（如节日），具体的地点（如家乡），以及具体的人群。”[19]作为集体记忆的“三月三”是一个在各地区、多民族中广泛流传的节日，但举办时间、举行仪式、活动内容以及主题各不相同。

（一）高峰彝族“三月三”特性

高峰彝族“三月三”不仅在时间和主题上与其他支系和民族的“三月三”不同，而且保留祭祀药王的深层节日内容。通过比较发现，各地区、各民族的“三月三”既是中华民族传统文化的延续，也是节日泛化的表现，呈现出趋同性。高峰彝族“三月三”口头传统中先民抗击瘟疫，与疾病斗争，纪念药王的地方性知识与灾难叙事，则具有鲜明的地域性和独特性。云南省楚雄彝族其他支系的“三月三”蕴含祭祖、求偶、求子等文化内涵，是在南诏时期土主思想传入楚雄彝族地区后渗入而成，属于节日文化的表层观念和新生内容。

（二）彝族火把节疫治仪式

民俗学家认为，节日之间相互联系，并各有明确功能，从而形成特定的文化功能系统。按照这样的逻辑，高峰彝族“三月三”瘟疫与疫治的地方性知识，也可从彝族节日文化系统中得以佐证，即通过火把节“大刀舞”仪式来考论。火把节期间，彝族人头戴三个傩神面具（封二图2），逐户跳大刀舞（封二图1），以驱鬼逐疫。主持祭祀仪式的毕摩念道：“为人要生病，生病因鬼起。伤风湿热鬼，邪毒头晕鬼，吃不香的鬼，喝不甜的鬼，天干天雷鬼，咳嗽感冒鬼，膝酸腰痛鬼，牛死粮病鬼，多咀多舌鬼，肚胀手瘦鬼，养儿不顺鬼。庚英破来撵，伧司破来撵，艾目灵来撵，灾鬼都撵走。”[20]“彝语‘傩’no21为疾病，而以驱逐疾病为主题的‘撮泰吉’（‘变人戏’）为‘傩戏’。”[21]作为傩舞的高峰彝族火把节大刀舞，旨在驱鬼逐疫，保佑清洁平安、人畜兴旺。“文化人类学已经揭示了仪式的功能及其发挥作用的原理或机制。例如，从宇宙论的意义来看，仪式的作用就是重新恢复秩序，其最终的目的就是旨在恢复理想中宇宙的均衡状态。”[22]

在彝族瘟疫文化圈中，“火把节”与“三月三”同属瘟疫叙事的节日。从彝族“金木水火土”五行观念来看，人之所以生病，是因为五行生克的平衡关系失衡。天地五行与人体五行一一对应，因而在彝族传统医学思想体系中，常用五行元素的相生相克关系表达彝族人对待疫与治之间的联系。火把节的大刀，属五行之“金”；火把，属五行之“火”。火把节结束当日，毕摩把面具等驱疫器具烧毁，火塘边围着的人们便伸手到火中抢三大傩神面具上的彩色纸。抢得者将纸片珍藏，带回家烧成灰给小孩吃，祈祷小孩吃后不生病。彝族创世史诗《查姆》记载：“策更兹屋中，生下了女儿……生下第三夜，不知啥神崇，一夜哭到亮，一天哭到晚。天神策更兹，说了一句话：‘不是生娇女，这是生赛切，是在生弄旦。’”[23]“赛切”“弄旦”均为彝语音译，系病神名，彝族人认为小孩大哭，是因招致病神而生病。由此可见，彝族人用大刀和火把驱赶、追杀、烧灭瘟疫和病魔，体现了大刀舞与面具的疫治实践，构成“三月三”的瘟疫叙事与火把节大刀舞的驱鬼逐疫之间的内在逻辑。从某种意义上说，这种逻辑性，不仅源于医疗逻辑联系，也可视为瘟疫历史和事件的真实。

彝族“三月三”口头传统，作为特殊的文学表达，构成彝族社会关于瘟疫与疫治的集体记忆。“‘社会记忆’基本上属于机能和能力；它必须建立在另一个前提之上：‘社会叙事’（social narrative）。”[24]“三月三”瘟疫叙事与彝族社会历史记忆互为联系，共同构建成彝族社会瘟疫与疫治叙事文化圈和传承机制。从高峰彝族“三月三”口头传统到楚雄彝族瘟疫文化圈，我们看到彝族社会历史上瘟疫与疾病发生的事实，以及彝族先民抗击疫情形成的药王崇拜。口头传统作为观念的表达行为，与作为瘟疫叙事的彝族“三月三”互为共生，二者统一于药王抗疫和疫治实践。

三、健康叙事与国家认同

口头传统作为人类文明和文化的源头，是人们在认识世界和改造世界过程中，通过代代相传而形成的集体文化记忆。追溯高峰彝族“三月三”口头传统的地方性知识形成过程，我们发现，彝族历史上瘟疫和治病的历史记忆与健康叙事较为突出。疾病与瘟疫自人类产生以来，一直与人类社会并存，威胁着人们的身体健康。可以说，人类文明的发展史，就是一部人类与疾病和瘟疫做斗争的历史，抗疫和疫治的个体实践和集体经验，则是灾难叙事中较为厚重的民族文化遗产。

（一）疫治的本土化表达

云南因地理环境因素，曾被称为瘴疠之地，是瘟疫多发之区。高峰彝族《火把经》唱到：“呼呼——！罡英波说是：哪天恶鬼来，哪天瘟神到，伤风又咳嗽，伤寒烂肠瘟，头发全掉光，这是大灾难。”[25]可见，瘟疫防治成为人们生存和发展面临的首要问题。通过“三月三”口头传统的瘟疫叙事表达，我们看到彝族人对待瘟疫和疾病的态度是积极、勇敢的，在与病魔斗争过程中，不论男女老少，义无反顾投入抗疫，共克时艰。摩根生老人、彝族药王、嘎奈土主、塔凹奶奶等“逆行者”，全力以赴同病魔较量，守护彝族先民的生命安全。

在彝语文中，是疾病、瘟疫之意；“诺撮显”，专指瘟疫、热病；诺巧显，指代冷病；“诺撮”，意为瘟神。在彝族医学观念中，疫多指疾病和瘟疫。彝族人认为瘟疫和疾病原因分为两大类，即鬼邪致疫与外染致病。[26]在彝族信仰体系中，瘟疫与疾病来自魔鬼，彝族人生病或族群发生瘟疫，认为是恶鬼作祟或缠身。有则瘟疫起源的彝族传说：“天公看见世上人整人，人害人，十分震怒，撒了一大把瘟神下来，地上就有了各种瘟疫，百姓苦不堪言，天天呼天喊地。”[27]因此，彝族人想出各种疫治的办法。一方面，运用中草药治疗，采药、煨药、喝药。这些具有彝医观念的科学行为，在“三月三”传说彝族“药王”的行动中得以印证。《查姆·寻医找良药》记载：“用药医的病，喂药才会好，服方才能治愈，需得这样治。……这个世间里，更兹不死药，索番不病方。”[28]彝族先民认为，药由天神策更兹掌控长生不死药，因神力使然，药到病除，让人不死；地神黑朵番掌控长生不病方，使人不生病。另一方面，通过各种祭祀仪式来驱鬼逐疫。塔凹娘娘左手持刀、右手拿鼓，口喷清水，形化为巫医，实质是巫术医治行为。火把节上头戴面具、耍大刀，也是驱鬼疫治的仪式。“看上去,宗教仪式与医学相距甚远,但宗教仪式也是以人的身心健康为目的。彝族的环境知识、传统哲学观念与疾病治疗在某种情况下是统一的。”[29]因此，彝族先民通过中医药治疗与巫术仪式治疗相结合的疫治方法，不仅较好地治愈生理疾病，解除身体痛苦，还能缓解紧张的心理压力，实现身心和谐愉悦，体现彝族先民独特的医学智慧和信仰知识。

（二）预防的地方性知识谱系

从“三月三”系列口头传统到彝族瘟疫叙事文化圈，我们发现彝族人对待瘟疫和疾病的态度并未停留在抗疫、疫治层面，还提前到预防层面。前文《三月三的传说》中回应“癞娘娘”瘟神的举动，以及《三月三》中摩根生老人故事，在某种程度上反映彝族人预防瘟疫等传染性疾病的态度和方法，从而建构了高峰彝族预防疫病的地方性知识谱系。

一则远离传染地。瘟疫一旦发生，因有极强的传染性，在有限的空间范围内，必将造成人员伤害甚至死亡。彝族先民选择远离故乡，搬迁到新的地方居住。可以说，“三月三”纪念药王和死去同胞的起源，也就是远离瘟疫传染源理念下的行为选择。二则隔离传染源。“癞娘娘”在战争中不幸染上“麻风”类传染性疾病，传说中被描述为“隔绝在山洞里，每年三月十三日才能见到天日”，这是彝族先民防治瘟疫而隔离传染源的形象表达。新中国建立前，彝族民间若有麻风病人，将其送至远离村庄的山上，为其建盖房屋，并负责日常生活，待病人去世时，将其本人和房屋焚烧，坚决阻断传染源。三则提倡安全的饮食习惯。彝族先民在生产生活中总结出一套日常饮食的禁忌。《劝善经》记载：“猪的生血、生肝、生肉，不应该吃。谚语说‘用生命换口福的事儿，不应该不忌讳’。”[30]彝族人有爱食“肝生”（菜品名，生猪肝伴血）传统，但因生食动物，极易引起人体疾病，甚至群体性卫生事件。四则倡导医学治疗。彝族民间确有巫术治疗瘟疫和疾病的信仰现象，但并未是完全依靠单一方式防疫治情，而通常采用巫医与草医结合方式联合施治。毕摩常在经文、史诗中倡导科学医治、医学治疗的思想。红河地区彝族创世史诗《尼苏夺吉》记载：“若要人不死，要驱赶鬼神。要把太医求，要把良药吃。……吃药能治病，治病要煨药。”[31]可见，彝族药王可视为毕摩的化身，而毕摩正是巫术仪式治疗与中草药医治的操演者。“仪式之所以被认为有意义，是因为它们对于一系列其他仪式性行动以及整个社群的生活，都是有意义的。仪式能够反映价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”[32]因此，彝族朴素的医学治疗观念以及重医轻巫的思想成为彝族先民抗击疫情和疾病治疗的理念。

从彝族“三月三”的疫治和预防叙事中，我们看到彝族人祈求人畜平安、风调雨顺，将健康叙事融入国家宏大叙事，折射出中华民族守望相助、勠力同心、共抗疫情的宏大话语，形成强大的中华民族共同体意识，突出反映彝族“三月三”独特的瘟疫叙事话语和认同功能。

（三）疫治叙事与国家认同

口头传统具有认同的功能，灾难叙事具有国家知识的属性。高峰彝族“三月三”的瘟疫口头传统，是国家知识和话语的建构，也是强化国家认同的过程。战胜瘟疫之后，彝族民众内部更加团结齐心，族群心理和认同感在与病魔斗争过程中得到有效强化。经过毕摩和歌手的精心挑选和组合排列，族群的疾病和瘟疫叙事在他们的口头演述中，大多又与封建王朝的帝王、将帅的神圣叙事勾连起来，成为多民族国家认同与建构的重要一环。在彝族传统“歌、乐、舞”三位一体的演述场域中，高峰“三月三”的瘟疫口头传统在突出彝族药王的高超医术之中，强化彝、汉、苗、白、哈尼等民族交流交往交融的历史发展主流，成为多民族共享的团结互助、生死与共、不折不挠的精神力量与文化象征符号，有力激发中华民族共同体认同。因此，从彝族“三月三”的疫治和预防叙事中，我们看到彝族人通过巫术仪式治疗，祈求清洁平安、人畜平安、风调雨顺，将健康叙事融入国家叙事之中，折射出中华民族守望相助、勠力同心、共抗疫情的宏大话语，突出反映彝族“三月三”独特的瘟疫叙事话语和认同功能，成为当下中华民族共同体建设的历史资源。

高峰彝族“三月三”，一个纪念彝族先民抗击疫情，与瘟疫斗争和神化药王疫治的节日，因具有族群历史记忆和国家认同功能，已成为彝族地方性知识的重要部分。彝族是一个重视医药理论建设和医治实践的民族，彝药典籍《齐书苏》[33]成书时间先于《本草纲目》十二年，对16世纪以前的彝族医药经验做了系统总结，详细记录各种疾病的诊治技术和药物的使用方法。毕摩经典《占病书》[34]根据天地诸神煞星的值年、值日的运行规律，再配上地支属相推测疾病的症状和禳除的方法，在缺医少药的古代社会是彝族先民禳邪除病的重要参考。这些彝药典籍和毕摩经典，建构了彝族传统医药知识和疾病防治理论的完整体系，应是彝族“三月三”瘟疫叙事和疫治原型的现实依据。在彝族人的医疗实践和信仰体系中，正义战胜疫魔的知识谱系、人与自然和谐相处的众生平等观念、万物有灵的敬畏精神、天人合一的整体认识论以及团结协作的理念，都是新时代铸牢中华民族共同体意识和构建人类命运共同体的重要资源。

四、结论

云南省禄丰市高峰彝族“三月三”，不仅是男女郊游择偶求子的佳日，抑或纪念与农事性的节日，也是彝族人关于瘟疫和疫治的历史记忆。“三月三”口头传统中存在彝族人民抗击瘟神，与疾病斗争，并纪念药王的神圣叙事。后来随着社会发展，不断渗入土主崇拜等内容，叠加形成祭祀马樱花山神、求偶求子等节日事象。节日是民族文化的综合体，与民俗事件、神话原型、民间信仰、民族精神等紧密关联。彝族“三月三”，作为传承祭祀药王、抗击瘟疫的深层文化内涵的民族节日，其口头传统以特殊的文学方式讲述了彝族历史上爆发的传染性公共卫生事件，彝族先民运用中医药与巫术仪式联合抗疫的集体文化记忆，以及“药王”守护彝族民众生命安全的英雄记忆，彰显着口头传统疫治的独特作用。

[1]紫云峰是“三月三”山脉的最高峰。长期以来，当地彝族人习惯将“三月十三”集会简称为“三月三”。本文若无特别说明，“三月三”专指节日。

[2]成林：《“三月三”溯源》，《民俗研究》1991年第2期；覃桂清：《“三月三”源流考》，《民族艺术》1994年第1期。

[3]陈兰、陈立浩：《“三月三”节日民俗试论》，《贵族民族研究》1991年第1期；杨茂奎：《齐河“三月三”》，《民俗研究》1987年第4期。

[4]许晓明：《族群认同与壮族三月三文化再造——云南马关县个案》，《民族艺术》2019年第3期；许晓明：《从族群标识到文化共享——20世纪80年代以来壮族三月三的变迁》，《广西民族师范学院学报》2018年第6期。

[5]杨甫旺：《彝族生殖文化论》，云南民族出版社2003年；余立梁：《论彝族节日文化》，《楚雄师范学院学报》2001年第4期。

[6]盛晓明：《地方性知识的构造》，《哲学研究》2000年第12期。

[7]朝戈金：《作为认识论和方法论的口头传统》，《内蒙古社会科学》2019年第3期。

[8]姜荣文搜集整理，施文贵彝文翻译：《蜻蛉梅葛》，云南人民出版社2009年，第219—220页。

[9]段作能讲述，欧阳映森记录：《三月三的传说》（彝族），禄丰县文联编：《禄丰民间故事选（上册）》，内部资料，2007年，第195页。

[10]沈平婕讲述，谢正芬记录：《三月三》，禄丰县文联编：《禄丰民间故事选（中册）》，第300页。由于行文字数限制，所引民间文学资料，笔者均对原文进行适当缩写。

[11]普荣春讲述，史岳灵记录：《彝族药王》，禄丰县文联编：《禄丰民间故事选（中册）》，第50—51页。

[12]李学忠讲述，唐楚臣、郑南记录：《药王呐取日麻》，楚雄市民族事务委员会、楚雄市文化局编：《楚雄市民间文学集成资料》，内部资料，1988年，第29—33页。

[13]钟启贤讲述，史岳灵记录：《三月三的来历》，禄丰县文联编：《禄丰民间故事选（上册）》，第267—268页。

[14]罗金华讲述：《土主祭祀节的由来》，政协楚雄州委员会编：《彝州遗韵——中国非物质文化遗产楚雄集锦》，云南美术出版社2017年，第75—76页。

[15]刘云、方家有讲述，余立梁记录：《塔凹奶奶的传说》，楚雄市民族事务委员会、楚雄市文化局编：《楚雄市民间文学集成资料》，第84—85页。

[16]杨甫旺、普有华主编：《彝族土主文化研究》，云南民族出版社2013年，第18页。

[17]黄泽：《西南民族节日文化》，云南大学出版社、云南人民出版社2012年，第83页。

[18]［法］莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年，第68页。

[19]赵柔柔：《新世纪中国少数民族叙事中的历史与记忆》，《民族文学研究》2020年第3期。

[20]唐楚臣、普顺发：《高峰乡火把节调查报告·高峰火把节祭经》，《彝族文化》1994年刊。

[21]陆燕：《傩源新证》，《民族语文》2011年第5期。

[22]周星：《现代中国的“亡灵”三部曲——唐山、汶川、玉树大地震遇难者的悼念、祭祀与超度问题》，《民俗研究》2017年第4期。

[23]施文贵等翻译整理：《查姆译注（中）》，云南民族出版社2015年，第532页。

[24]彭兆荣：《仪式谱系：戏剧文学与人类学》，叶舒宪编选《神话—原型批评（增订版）》，陕西师范大学出版总社2012年，第39页。

[25]李世功吟诵，毕增堂翻译整理，李发云主编：《彝族火把经》，内部资料，禄丰县民族宗教事务局编印2014年,第9页。

[26]王国忠基于多年彝族医药理论研究，提出彝医将病因论归纳为“邪浊论”“风染疾病论”“禀赋论”“酒识所伤论”的观点。王国忠：《彝族医药理论概述》，彝族古文献与传统医药开发国际学术研讨会组委会编：《彝族古文献与传统医药开发国际学术研讨会论文集》，云南民族出版社2002年，第41—42页。

[27]飞崇义讲述，灌玉记录：《地上为什么有山》，罗杨总主编：《中国民间故事丛书·云南昆明·盘龙卷》，知识产权出版社2016年，第3页。

[28]施文贵等翻译整理：《查姆译注（下）》，云南民族出版社2015年，第894页。

[29]李永祥：《彝族的疾病观念与传统疗法——对云南赫查莫村及其周边的个案研究》，《民族研究》2009年第4期。

[30]朱崇先：《古彝文医典籍论述》，转引自朱崇先主编：《民族古籍文献研究》，民族出版社2014年，第195页。

[31]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《尼苏夺节》，云南民族出版社1985年，第53页。

[32]［美］保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年，第50页。

[33]施文贵翻译整理：《齐苏书》，云南民族出版社2010年。

[34]楚雄州政府编：《彝族毕摩经典译注·第六十二卷·占病书》，云南民族出版社2012年。

（来源：《世界宗教文化》2022年第5期）

（编辑：许津然）