保罗·尼特是当代西方最具有影响力的天主教思想家之一。1985年他出版了成名作：《没有其他的名？》。此书一出版就成为宗教对话领域的经典作品。他的其他著作还有：《走向新教的诸宗教神学》（1975年）、《一个地球，多种宗教》（1995年）、《耶稣和其他的名》（1996年）和《诸宗教的诸神学导论》（2002年）等。尼特还主编一套“信仰与信仰相遇系列”丛书，对全球信仰对话产生了重要的影响。自1996年开始他是国际宗教间和平议会理事会成员，目前他是沙勿略大学荣誉教授。

在《没有其他的名？》中，尼特提出了以上帝为中心的宗教对话模式，而在《一个地球，多种宗教》中提出相互关联的、全球负责的对话模式，在《耶稣和其他的名》中则为后一种模式做辩护。这表明他的宗教对话模式发生了重大的改变。近几年他对其他的宗教对话模式也采取了更加开放的、包容的态度。在《诸宗教的诸神学导论》中，尼特对当前宗教对话理论进行了全面梳理和分析，指出主要有四类模式：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。他没有特别地判定某种模式是对的而其他的则是不可取的。他开始强调基督教内部需要多多对话，而在不同信仰之间需要加强合作。下面我们将他的这一新的模式分类加以介绍并对之进行简要的评论。

一、置换模式与宗教间关系

置换模式的含意就是：基督教最终取代所有其他的宗教。许多基督徒、基督教传教士和神学家认为基督教是由上帝创造的宗教，即基督教是上帝的宗教。上帝的爱是普遍的，但是他的爱只有通过耶稣基督的共同体——教会——才能认识到。

尼特认为当前西方基要主义者、福音派人士、新福音派人士以及五旬节派基督徒都主张置换模式。他们有一些共同看法：第一、《圣经》对基督徒是最低限度的指导，尽管他们对《圣经》是否有错误的问题持有不同意见，但都认为应该依它成文的文本原原本本地阅读；第二，他们的基督徒生活更应该依《圣经》或者牧师所说的“我信”来生活，他们需要重生或者灵性的洗礼；第三，耶稣是给他们的生活和世界带来意义的人，他是救主，他们只能跟从他；第四，由于他们在耶稣那里看到奇迹和大能，他们致力于与他人分享这礼物，因而他们不是出于比别人优越而要归化这世界。

尼特指出置换模式有两种形式：一是全体的置换，另一是部分的置换。全体的置换模式认为其他宗教没有任何价值，部分的置换模式认为其他宗教有上帝的启示，但没有拯救。

全体的置换模式的理论代表是瑞士神学家卡尔·巴特。巴特主张：“让上帝成为上帝”。巴特说，我们人类因为罪已经不可能再做出什么善的东西。但是上帝能做到。为了让上帝做到，人类需要后退，让上帝成为上帝。巴特强调：第一，我们只能通过恩典得救；第二，我们只能凭借信仰得救；第三，我们只能依着基督而得救；第四，我们只能依靠《圣经》得救。

基于这样的理解，巴特断言宗教就是不信（Religion is unbelief）。换言之，人不能在宗教里做他们所需要做的事，而只能是让上帝在基督里成为上帝。宗教是人的创造，而不是神的创造。在此意义上，基督教和其他宗教一样是人的创造。

然而，尽管没有证据，巴特却认为基督教毕竟可以被宣称为真宗教，处于其他宗教之上。因为在所有假的宗教中只有基督教受到耶稣基督之光的照耀。而这就使得基督教成为真宗教。巴特当然要求基督徒尊重其他宗教徒的善良意志、真诚和宗教自由。但是，由于基督之光只照耀在基督教一方，而且因为在那光下面只有依靠信仰和恩典才能生活，实际上与其他宗教没有什么关系，在其他宗教中没有救恩、没有启示，因为没有耶稣，所以没有彼此对话的必要。

巴特要求我们严肃看待《新约圣经》和耶稣。他说成为基督徒意味着认真对待《圣经》，尤其《新约圣经》。一个基督徒就是将她/他的生活建立在见证耶稣基督的《新约圣经》之上。他要我们重视《新约圣经》中的若干经文，如：“除他之外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（徒4：12）；“因为那已经立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基”（林前3：11）；“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14：6）

根据这一置换模式，所有其他宗教徒是否下地狱？对于这一点，基要主义者和福音基督徒没有直接说，但是他们要肯定的是：如果有人认识上帝并享受到上帝的救恩，那一定是因为他们明确地听到耶稣的福音并相信了。

全体的置换模式由于非常严厉，以致许多福音基督徒觉得它不符合他们在其他宗教中看到的现实以及他们在《圣经》中听到的信息。这样一些新福音基督徒开始批评全体的置换模式，认为它的基本错误在于它错失了上帝在其他宗教世界的临在。

他们认为，上帝的启示在所有的宗教中都是存在的，这就是普遍的启示。上帝的光照耀在所有的宗教中。像蒂里希、潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）、内兰德（Harold A. Netland）、布拉腾（Carl Braaten）都是这样认为的。

主张部分置换的神学家都认为：第一，拯救来自耶稣；第二，拯救只能通过耶稣才为人所知，罗马天主教主张“教会之外无拯救”，路德宗则说，“基督之外无拯救”，更确切地说，“关于基督，圣言之外无拯救”；第三，这样的真理可以由其他宗教得到证明，因为其他宗教的信徒试图自己拯救自己，没有信任，没有让上帝成为上帝。更确切地说，在所有“非圣经宗教中，人们寻求他们自己，他们自己的拯救；即便他们归服于神，他们也要寻找他们自己的安全感。”[1]所以在福音基督徒看来，其他宗教都建立起偶像以取代上帝。

在基督教和其他宗教关系问题上，主张部分置换的神学家不同于主张全体置换的神学家，他们主张与其他宗教进行对话。如内兰德认为，对话是认真对待其他人类同胞的方式，这是对其他信仰的人谦卑、敏感性和一般礼貌的标志，不管神学如何判断他们，他们都是要求基督徒爱和尊重的上帝的孩子。他认为，对话可以成为交换信息的方式，可以成为消除宗教间偏见、怀疑和冲突的方式。但是，对话不得不面对基督教和其他宗教间的真正差异。宗教之间存在着竞争，每一个宗教都试图证明自己是最好的。

尼特总结了置换模式的洞见和问题：第一，这种模式正确地强调了《圣经》在基督徒生活的中心地位；第二，罪恶是实在的，我们需要帮助，“惟独信仰”具有重要的意义；第三，耶稣是惟一的救主，这导致宗教间的竞争，因为其他宗教也有类似的宣称，对话是竞争的对话；第四，这种模式意识到宗教的人为性，宗教本身既可能带来和平，也可能带来灾难。而这种模式的问题在于：第一，它忽视或者排除了《圣经》之外的神学资源；第二，过于强调耶稣的惟一性，认为耶稣是惟一的救主。尼特自己的意思是，耶稣是真正的一切人的救主，但不是惟一的救主。

二、成全模式与宗教间关系

处理宗教间关系的成全模式与置换模式有着明显的不同。这种模式的神学基础有二：第一，上帝的爱是普遍的，它扩展到了一切人；第二，上帝的爱也是特殊的，在耶稣基督里成为现实。

尼特认为，成全模式的声音主要来自主流教会：路德宗教会、改革宗教会、循道宗教会、圣公会、希腊东正教和罗马天主教。这种立场不仅见诸这些教会的神学家，而且也见诸这些教会的许多基督徒。他们相信其他宗教是有价值的，上帝也可以在其他宗教中找到，所以需要与它们对话，而不只是向它们的追随者说教。

在历史上有不少资源可以为这一模式做辩护，如早期教父创造了一个新词（logos spermatikos）以表明其他宗教中有有价值的东西。查士丁（Justin Martyr）甚至说男人和女人是“天生的基督徒”。像贝拉明（Robert Bellarmine）和苏阿莱士（Francisco Suarez）认为异教徒不能用水洗礼，但是可以“通过愿望”洗礼。这意味着如果他们跟随良知并过道德的生活，他们就含蓄地表达了加入教会的愿望，因此可以得救。

尼特认为，传统的“教会之外无拯救”在这一新的模式中已经转变为“没有教会便无拯救”。这一模式的理论先驱是卡尔·拉纳。[2]拉纳一生大部分时间都在德国，从没有研究过其他宗教，但他自己深沉的灵性生活让他确信上帝的世界要比基督教世界大得多。在20世纪60年代，拉纳的研究转向非基督宗教。他的主要观点有四：第一，自然是受恩典的。上帝是爱，上帝爱世界，因此创造世界。我们也是创造的一部分，是受恩典的，我们的生存不只是自然，它远远超出我们所认为的我们所是的东西，它是“超自然的”。他相信善超出了罪恶，在所有的人那里都有着神性的一面。第二，诸宗教都是“拯救之道”，也就是上帝的恩典体现在各个宗教中。第三，所有的恩典都是基督的恩典，耶稣是我们“绝对的保证人”。在他们各自宗教中体验到恩典的人已经和耶稣相连并指向他，尽管他们不知道这一点，这就是著名的“匿名基督徒”理论。第四，教会和诸宗教都是各有限制的。

梵蒂冈第二次公会议已经吸取拉纳的神学，也走向后现代的世界，特别强调基督教把其他宗教视为真正的他者。尼特把梵蒂冈第二次大会视为基督教和其他宗教关系上的一个里程碑，其主要观点有：第一，在非基督宗教中具有真理的要素；第二，所有非基督宗教都有普遍的启示，都有真理之光，不过这光不同于拯救之道；第三，所有非基督宗教是为了福音做预备的。

教宗保禄六世“尽管被称为‘对话之父’，但他似乎从来没有超越这样的信念，即‘只有一个真宗教，那就是基督教’，并且只有在基督教会里一个人才能认识到‘和上帝真正的和活生生的关系’”。[3]在教宗若望二世时代，似乎更进一步了。他甚至认为其他宗教也是拯救之道，因为尽管有许多宗教，但是只有一个圣灵在它们之中结出果实。教宗若望二世的思想朝梵二会议所开的方向更加迈出了一步，其主要观点有：第一，诸宗教可以被视为“拯救之道”；第二，教会必须是对话的；第三，教会必须服务上帝的国。

不过教宗也强调对话和宣教的平衡：第一，强调耶稣是所有人的惟一救主。如果上帝的拯救之爱充满宇宙，那么它的管道只能是耶稣，耶稣既是历史的中心和目标，又是人和世界创造物之间的调和者。耶稣完全启示了天父和他的拯救计划，耶稣和其他宗教奠基人有着明显的不同。第二，对话必须有所限制。大致说来，对话必须服务于宣教。第三，上帝的国和教会是有区别的，但又是不可分的。

在20世纪90年代，像神学家德克斯塔、杜普伊等进一步发展了对话理论。他们俩都朝约翰·保罗二世所开启的以圣灵为出发点的方向前进，这样基督徒可以对他人更加开放，更加忠于福音。德克斯塔认为多元论者终于对基督教和其他宗教的虐待，他把他的神学中心转向圣灵，提出了基于圣灵的三位一体的基督教神学。他以父去表达作为创造的神、万物之原；以子表明上帝向外沟通和恢复的力量，尤其通过耶稣，上帝的道成了肉身；灵则带来耶稣的信息，这信息因为上帝给与的生命活力而遍布一切创造物。德克斯塔说，圣灵是和圣言基督密切联系在一起的，而关系总是包含某种限制。尼特注意到德克斯塔所说的圣灵之普遍活动和上帝的圣言在耶稣里这二者之间存在张力。[4]

杜普斯试图解决德克斯塔的问题，在尼特看来，他超出了成全模式，因为杜普斯提出基督徒并没有真理的垄断权，许多宗教的存在不仅是一个事实，而且也是一个原则问题。他提醒并肯定任何基督教的观点都必须是基督中心的。他反对一般人所谈的多元论，他要为宗教的独特性，尤其基督教的独特性做辩护。他认识到基督中心比教会中心更加合理，但依然有其弊端，所以他提议对耶稣基督进行更加对话式的理解。[5]

尼特指出，成全模式的价值在于：第一，它看到了各宗教中具有真理和恩典，这一点是基督教神学的很大进步；第二，把对话视为基督徒生活所必需的；第三，它意识到诸宗教中具有不可妥协的内容，如基督教中有：上帝在耶稣里做了在其他地方没有做过的很特别的事；第四，耶稣所做的与其他宗教人士所做的有许多相同的地方，但也有特别的地方，这些特别之处必须保持；第五，这些特别之处不仅对基督徒而且对一切人都是重要的。而这种模式的问题在于：第一，成全模式由于它固守某些所谓的“真理”，可能难以真正地对话下去；第二，成全模式要求献身，且需要确信基督。但在尼特看来，宗教献身确实要求相信上帝真正地在基督里呼唤人，但不是惟一呼唤的地方。

三、互益模式与宗教间关系

成全模式的重心落在耶稣的独特性上，而互益模式则更加强调上帝的普世之爱。尼特说这一模式试图回答以下三个问题：第一，基督徒如何与持其他信仰的人进行真正的对话？第二，如何创造一个对话的平台？第三，我们如何更加清晰地理解耶稣的独特性？这一新模式的思想家主要有三个：约翰·希克、雷蒙·潘尼卡和保罗·尼特。尼特说，他们分别代表了三个进路：哲学-历史的、神秘-先知的和伦理-实践的。

希克60年代在伯明翰的经历使他从一个保守的基督徒走向一个激进的基督徒。他对基督教的基本理论进行了大胆的质疑和改革，主张宗教多元论，事实上他已经成了宗教多元论的代言人。希克首先为我们重新描绘了一幅新的诸宗教图景。在这一图景中，基督不是中心，取代基督的是神/上帝。希克说，他的这一转变是基督教神学中的一场哥白尼式的革命。他这样说道：“它包含了我们关于信仰世界的观念以及我们自己的宗教在其中的地位的……一场根本的转变……[它要求]一种范式的转变，我们信仰世界的模式从耶稣中心转向上帝中心。人们于是把世界各大宗教视为人类对惟一的神性实在的回应，体现了在不同历史和文化环境中已经形成的不同认知。”[6]希克的这一革命让人明白：宗教世界的中心对这个世界上的人来说不再是教会，不再是耶稣，而是上帝。后来，由于希克接受了他的批评者的意见，不再把上帝作为指向这中心的象征。他更喜欢使用“实在者”（the Real）或者“终极实在”。

在80年代初他提出了宗教多元论假设。这一假设是要解释人类宗教历史的差异性。他认为，人类的宗教信仰非常不同，但是轴心后世界各大宗教具有某些相似之处。第一，他们都是对同一终极实在的回应。不同宗教的最高范畴如人格的上帝、安拉、毗湿奴、耶和华，非人格的道、天、空、涅槃、法、梵，都是对这一终极实在的回应。它们之间区别很大，这是因为我们人类对这一实在的回应方式不同，一种是人格的方式，另一种是非人格的方式。而在人格和非人格的实在之表达中，区别也是很大的。这是由不同文化和环境所造成的。他通过把康德关于物自体和现象之间的哲学区分运用于宗教。认为像人格的上帝，非人格的梵都是现象。他通过这一区分可以将各大宗教整合起来。

他之所以能够这样做也有现实方面的需要。他在各大宗教中找到了一个共同的救赎论结构，即人类的生存从自我中心向实在中心的转化。在伦理上，他没有办法证明某一个宗教优越于其他宗教。而维特根斯坦的“看作”（seeing-as）理论对他很有启发，并发展出一切认识都有一个“体验为”的过程的思想。人对终极的认识不可能是直接的，也是一个“体验为”的过程。基于上述种种依据，他有理由认为每一个宗教都是同等有效的。实在是一，表达是多。

希克认为，传统基督论是宗教间真正对话的障碍。早在70年代他就对基督论进行改造，要我们以神话语言理解道成肉身教义。他在《上帝道成肉身的隐喻》一书中对传统基督论进行了全面的批评，认为上帝道成肉身是一个隐喻。[7]耶稣不是神，而是一个向实在者（耶稣称为父）异常开放的人。

希克的思考是从人到实在者，而潘尼卡则刚好相反。尼特认为他们没有太大的区别，前者强调诸宗教对实在者的接受是有限的，而后者则强调被传送的信息的无限性。他们都在说神圣奥秘或者实在者在许多不同宗教中被体验到。[8]

潘尼卡是一个多产作家，已经出版50多部书，300多篇学术论文。他的研究很广，但有一个思想核心，即他所说的宇宙-神-人共融的(cosmotheandric)经验。在希腊文中，cosmos代表世界、宇宙；theos代表神；aner代表人。这三者是不能分开的，彼此互属。正是这一经验和现实处在不同宗教之中并使其成为可能。人通过它可以体验到与实在者合一。这是宗教多元论的内在依据，也是宗教对话成为可能的依据。

在一和多的问题上，潘尼卡反对一元论，也反对二元论，主张不二论。他认为只有不二论才是真正的多元论。他告诉我们，多元论不允许一个普遍的体系，因为多元论体系本身在术语上是自相矛盾的。不同的终极体系之间是不可通约的。多从来不会屈服于一。

潘尼卡说宗教对话的目的是互相丰富，在不和谐中看到和谐。关于耶稣，潘尼卡与传统基督论不同，但依然神秘。他说，耶稣是基督，但是基督不是耶稣。耶稣是基督在一定历史条件下的展示。耶稣是历史性的，基督是超历史的。基督也在其他宗教中做工，尽管人们不称其为基督。他还认为，基督既有为基督教所知的一面，也有不为之所知的一面。基督有不为印度教所知的一面，也有为印度教所知的一面。

希克和潘尼卡都是尼特朋友和同行。他不像希克从哲学上解决宗教间关系问题，也不像潘尼卡那样立足于神秘洞见。他强调社会实践，他将解放神学和宗教多元论结合在一起。他关心人的苦痛和社会公正。他说我们通过各宗教的果实来认识它们。基督教的第一法则是爱你的邻人。这不是一个理论问题，而是一个实践问题。

尼特认为人类共同的难题也就是共同的基础。人类共同的问题是什么？他说，那就是苦难。在他看来，苦难主要表现为彼此相关的四个方面：第一，贫困；第二，受害；第三，暴力；第四，父权制。尼特还特别关注地球生态的苦难。对于人类的苦难和宗教间复杂的关系，他认为先行动再谈论更好。

在尼特那里，耶稣是一个解放者的形象，他非常关心历史的耶稣。因为历史的耶稣是一个解放者：一个为圣灵所充满的、以上帝的国为中心的人。

尼特指出互益模式的最大优点是开放，使各方都有互益、成长的可能。它的问题在于：第一，是否具有帝国主义的嫌疑？即强加某种议程。第二，是否具有相对主义的嫌疑？即它使一切都相对化了。第三，他们的观念真正是基督教的吗？许多人否定希克、潘尼卡、尼特是真正的基督徒。这显然是因为他们的神学多元论引起的后果。

四、接受模式与宗教间关系

主张接受模式的神学家都是一些被称为后现代主义者。这一模式的产生只有20多年的历史。但它对宗教间关系的处理方式是很独特的。这一模式认为其他模式都没有正确处理好宗教间的关系。置换模式和成全模式过于强调基督教的独特性，而互益模式则过于强调基督教和其他宗教的共性。接受模式即不坚持某种宗教的优越性，也不寻找各宗教共同的东西，而是接受所有信仰的真正差异性。它认为各宗教传统确实是不同的，我们必须接受那些差异性。这也可以称为后现代模式。

后现代主义认为，我们不可能具有普遍的观点，我们所有的观点都受处境的影响，现代人的一些基本立场是成问题的：第一，对理性力量的过分相信；第二，经验资料的优先性和可靠性；第三，对神话-神秘观的拒绝；第四，对普遍真理的追求。尼特说，后现代主义特别强调普遍真理的危险以及差异性的极端重要性，认为除去差异性就是除去活力。后现代主义强调我们的文化-宗教区别如此之大，以致在很大程度上是不可通约的。它认为文化-宗教之间的翻译是不可能的，我们也不能去判断其他宗教，经常把《马太福音》(7：1)上的话作为告诫：“不要判断人，免得被人判断”。

在这样的后现代观念下，尼特区分了三种表达式：第一，林贝克的后自由主义基础；第二，黑姆的“许多宗教即许多拯救”；第三，比较神学。

耶鲁大学的林贝克（我在耶鲁大学做访问时，他告诉我他有一个中文名字，叫林提摩太）在后自由主义神学的经典著作《教义的本质》[9]中区分了三种教义观：一是命题-认知的方法，这种方法认为命题和命题的对象是同一的。对基督徒来说，这就是为什么上帝给我们《圣经》的原因。《圣经》包含了正确的词，如果你字义地、忠实地对待它们，你就处在正确的道路上了。但是，林贝克认为这是错误的，这与把上帝等同于偶像没有什么区别。其次是经验-表现的方法。依据这一理论，经验在前，表达在后；感觉在前，词在后。或者说，首先要有内在之词，然后才有外在之词。语言和表达是可以变化的，但都是在表达同一宗教经验。像希克、潘尼卡的方法都属于经验-表现方法。林贝克发现语言并不跟从经验，倒是先于经验，所以他进一步提出他自己的方法——后自由主义的方法。

他的后自由主义的或者文化-语言学方法的主要思想是：第一，首先是词让我们拥有思想，没有宗教之词也就没有宗教感情；第二，我们的宗教语言制造和形成我们所拥有的宗教经验；第三，我们的个体身份根本就不是个体性的，我们的身份是后天被规定的；第四，语言不仅仅传递，它们也创造。林贝克说我们的宗教语言和故事创造我们所生活的世界；我们宗教的词就如《创世记》中上帝的圣言，生成我们的宗教世界，使它富有价值、令人舒服和对人有好处，即一个我们可以生活的世界。

林贝克认为，不同宗教分属于不同世界。它们没有共同的基础。如果我们的语言创造我们的世界，又如果我们的语言是不同的，那么我们的世界就不同，它们之间不可通约也就很自然了。他明确说它们之间是不可翻译的。格里菲斯（Paul Griffiths）曾经说过：“双语是可能的，双重宗教是不可能的。”[10]宗教的词只能在它自己的文本里才能被理解。例如“慈悲”一词只能在佛教中得到理解，“圣爱”一词只能在基督教中得到理解。如果把它们放在不是自己的文本里，就不能被理解。因此，没有一种宗教可以被另一种宗教所衡量。

那么，如何处理宗教之间的关系呢？林贝克说我们可以用“好邻人政策”的意象来表达。诸宗教好像彼此要好的邻居。要做好邻居，就让每一个都有各自的后院，让它们保持清洁、整齐。我们不必在不同后院之间寻求公共标准以便适用于所有的后院。因为这意味着将福音修剪以便适合某个特定的哲学和文化立场。这样就做不成好邻居了。基督教的自我描述不是在其他宗教里寻找一个匿名基督、一个共同分享的神秘中心或者实在者。最好的方式是让我们的邻居看看我们是谁，而不管他们如何看我们，不管他们如何回应我们，不管他们看到彼此有什么样的相似之处，这些就是做好邻居的基础。

林贝克意识到他的理论并不热心于宗教对话，并不去寻求诸宗教之间的共同基础。但是他也意识到他的理论才真正尊重诸宗教的差异性，这可以说是优点。他的对话不要求事先有某种一致。对话没有规则，只需要创造性和信赖。

黑姆似乎比林贝克更加激进。他说不同宗教有不同的目标，它们不仅仅提供不同的手段。所以让佛教徒达到涅槃，让基督徒达到与上帝的合一。这样双方都快乐。如果把它们进行合并或者以一种理解取代另一种，那都是行不通的。只要每一个宗教承认在最后目标上真正的差异，就让各自的理解保持不变。黑姆甚至承认差异存在在终极者、上帝之内。

黑姆说，如果我们承认许多拯救，这样可以进行更好的对话。而在基督的地位上，黑姆不同于林贝克，他不强调“惟独基督”。他强调三位一体的图景。[11]

另一个接受模式来自比较神学，代表人物是克鲁尼和弗莱德里克斯。[12]他们指出，基督教诸宗教神学必定是比较的诸宗教神学，我们只有通过与其他宗教比较才能更好地理解自己，我们不能以自己的议程要求他人，而应该强调彼此的友谊和尊重。

尼特说，他把接受模式放在最后谈不等于他就是同意这一模式而反对其他的模式。他看到这一模式的洞见：第一，我们事实上都是兼容论者；第二，突出差异性的重要；第三，不加议程的对话是神学的正确之道。但尼特说，这一模式同样存在它自身的问题：第一，它过于强调语言的优先性，事实上语言和经验是互动的；第二，许多拯救不能拯救我们的世界，因为彼此目标不通，在许多问题上是无法达成共识的，它很难在全球责任、社会公正方面一起行动；第三，有许多绝对者似乎等于没有绝对者。

简评

尼特站在当前宗教对话的最前沿，对上一个世纪来几乎所有的宗教对话和处理宗教间关系的理论进行了分析，把它们分为四大类。这是很了不起的。因为根据他的分类法，我们不仅看到了不同模式的优点和缺点，更重要的是我们可以心平气和地进行宗教对话。

尼特以一种非常包容的态度对待不同的对话模式和处理宗教间关系的方式，这使他的朋友遍天下，那些保守的和激进的人士都觉得尼特的对话态度是真正大公的、促进人类和平的。尼特自己也知道不同对话模式之间甚至没有共同之处。但是，它们都是基督教神学家，他们都要努力解决宗教间的种种难题，这是相同的。也正是这一点，他呼唤基督教内部进行对话，也倡导不同宗教之间在一些现实问题上进行真正的合作。

至于宗教对话的未来，宗教间关系的未来，我们是不能预先知道结果的。而尼特自己所倡导的相互关联的和全球负责的对话模式以及他所讨论的各种对话模式在未来宗教间关系上扮演什么角色，我们还需要更长一些时间才能真正明白。但是，从我个人看来，置换模式和成全模式是没有前途的。而互益模式和接受模式的价值则日益突现出来。所以，我可以肯定的是，尼特本人的相互关联的和全球负责的对话模式，即他所说的互益模式，在未来的宗教对话中会扮演重要的角色。

注释：

[1]Emil Brunner, “Revelation and Religion,” in Christianity and Other Religions, eds. J. Hick and B. Hebblethwaite, Philadephia: Fortress Press, 1980, p.125.

[2]See Karl Rahner, “Christianity and the Non-Christianity, ” in Theological Investigations ,Helicon Press, 1966, 5:115-134 .

[3]Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, 2002, p. 80.

[4]Gavin D'Costa, The Meeting of Religions and Trinity, Maryknoll: Orbis Books, 2000.

[5]Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll: Orbis Books, 1997.

[6]John Hick, God and The Universe of Faiths, (Oxford: Oneworld Publications Ltd, 1993[1973]), p.131.

[7]约翰·希克著，王志成、思竹译，《上帝道成肉身的隐喻》，江苏人民出版社，2000年版。

[8]Introducing Theologies of Religions, p.125.

[9]林贝克著，王志成译，《教义的本质》，香港：汉语基督教文化研究所，1997年版。

[10]转引自Introducing Theologies of Religions, p.182.

[11]S. Mark Heim, The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends, Eerdman, Grand Rapids, Michigan, 2001.

[12]See Francis X. Clooney, Theology after Vedanta, Albany: State University of New York Press, 1993; James L. Fredericks, Faith among Faiths, New York: Paulist Press,1999.

（来源：《浙江学刊》2003年第4期，引自圣山网）