明末清初，在中国伊斯兰教史上是一个重要的历史转折时期。这个时期中，在我国北方，回族穆斯林开始建立了经堂教育制度，传习经典，培养宗教职业者；在江南，以南京、苏州为中心的汉文译著活动大为活跃。这就打破了明末以前中国伊斯兰教在宗教宣传方面的那种保守局面。

这一时期的汉文著述比较多，范围也比较广泛，举凡伊斯兰教的哲学思想、历史、人物传记、典礼制度、民常习俗、语言文字等方面的内容都有所涉及。比较重要的作品，有王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》、《希真正答》，张中的《归真总义》，伍遵契的《归真要道》、《修真蒙引》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》、《天方典礼择要解》、《天方至圣实录》、《天方字母解意》等。清咸丰、同治年间，又有蓝煦的《天方正学》，马德新的《宝命真经直解》、《四典要会》、《大化总归》、《性命宗旨》、《天理命运说》，马联元的《孩听译解》等也比较著名。其中，王岱舆、马注、刘智、马德新及蓝煦的一部分作品影响较大。

这些著述的作者，一般都从小攻读儒经，是“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”的“回儒”，甚至是儒、释、道、回“四教兼通”的宗教学者。他们认为，“回、儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同。”但是，世人由于缺乏了解，少见多怪，“与回、儒往往分视之”，甚至出现了猜忌、排斥伊斯兰教的倾向；教内人也出现了信仰动摇或皈依他教的现象，致使中国伊斯兰教呈现出一种衰败的趋势。为了宣传教义，挽救宗教于衰败之中，他们将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。”（上述引文均见《天方正学》卷首《自序》）因此，从这些著述中，我们可以明显地感觉到一个重要特点，就是儒家思想对中国伊斯兰教的影响和渗透。

一、儒家思想影响在哲学上的表现

儒家思想的影响和渗透，在中国伊斯兰教汉文著述所涉及的各方面都有所表现，而在哲学方面表现得尤为明显。下面我们仅从这方面来看一看中国伊斯兰教学者是如何用儒家的思想和语言阐述他们的宗教世界观、认识论、人性论和伦理道德观念的。

1、儒家客观唯心主义世界观对中国伊斯兰教的影响和渗透

宋明理学唯心主义的奠基人周敦颐，依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论证世界本体及其形成、发展的图式——《太极图》，建立了一套以孔、孟正统思想为主的客观唯心主义的本体论。在周敦颐看来，世界的本体是“太极”。太极无形无象，不可言说，所以又叫做“无极”。这就是“无极而太极”。“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”（《太极图说》）就是说万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，而万物以无形的太极为本。太极这个化生万物的本体是精神性的，“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”（《太极图说》）他在其另一部哲学著作《通书》中解释说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”这里所说的“动而无动，静而无静”的“神”，就是“动而生阳”、“静而生阴”的太极。周敦颐认为，“神”的动静，与物的动静不同。它不是物质的机械的动静。物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就是所谓的“物则不通”。而精神性的本体“神”则是超动静的，“动而无动，静而无静”，但这又“非不动不静”，相反，它正是万物运动的推动者。万物之所以能运动，不是万物自己的力量，而是由于“神”的推动，所以他说“神妙万物”，即“神”使万物发生变化。这正是列宁所批判的那种形而上学的观点：“根据第一种运动观点，自己运动，它的动力、泉源、动因都被忽视了（或者这个泉源被移到外部——移到神、主体等等那里去了）。”（《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第408页）

集中国古代唯心主义哲学之大成的朱熹，对周敦颐的太极说做了更详尽的描述。首先，他认为太极是世界万事万物的总根源：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”（《太极图说解》）在太极与万物统一的观点中，又表现了本体和现象、抽象和具体的统一，这就叫做“由体而达用，从微而至著”，“体用一源，显微无间”。（《语类》卷94）

其次，太极本身无动静，无始终，是永恒的存在，但一切事物的生灭、动静，却都是太极作用的结果。朱熹说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知”；“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”（《语类》卷94）太极本身无动静，但因为包含动静之理，因此气有动静。气的动静互相联系着，无静不能动，无动不能静。阴静之中，已有阳动之根；阳动之中，自有阴静之根。一动一静，循环不已，化生出五行及天地万物。

最后，太极还具有道德属性，是至善的、完美无缺的。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰，如君之仁、臣之敬，便是极。先生曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”（《语类》卷94）太极是万事万物的典型，万事万物的形成和发展便以太极为归宿。朱熹体系的客观唯心主义性质，在这里表现得最为明显。按照这个体系，太极无所不包，除了包括天地万物、山川草木之理外，它还是中国封建社会的政治、法律、道德、文学、艺术的总原则。

中国伊斯兰教学者吸收了周敦颐、朱熹这种客观唯心主义的世界观，并将它与伊斯兰教认主独一的教义结合起来。他们原则上接受了理学家们关于太极说中的万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的说法。但是他们提出了一个问题：“然则由无极而成太极者谁欤？”（《清真指南》卷3）他们认为，万物赖两仪而立，两仪本于太极，太极本于无极（他们将理学家们理解为一种东西的太极无极一分为二了），但无极不过是“万物之原种”，太极也只是“万性之原果”，在无极和太极之先，还有一个“造化之原主”，这就是“真一”，又叫“真宰”。“真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形。”“维皇真宰，独一无相，生天生地，生人生物”（《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》）真宰才是造化天地人物的本体，真宰才是世界万事万物的总根源。“真宰无形，而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）具备了天地万物这些条件之后，真宰又“集气、火、水、土四行（不是五行！）之精，造化了人祖阿丹，阿丹生育子孙，圣贤代出，“厥后人物克繁，渐达四外。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）

看起来，伊斯兰教学者的“真一说”与理学家们的“太极说”似乎不同，充其量不过是袭用了一些儒家语言而已。社会实践的经验教训提醒我们，看问题切忌被表面现象所迷惑，而只将现象当作入门的向导，一入了门，就要抓住它的实质。我们只要将刘智等人所说的“真一”与朱熹等人所说的“太极”细加比较，便可以发现二者之间起码在以下三个方面是相同的：

首先，二者都被说成是万事万物的总根源，造化天地人物的本体。朱熹称太极是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”刘智说真一“至清至静，无方所，无形似，不牵于阴阳，不属于造化，是天地人物之本原也。一切理气，皆从此本然而出。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）

其次，刘智等人所说的真一“独一无相”，超绝于万事万物，它的空间性是“大无外，细无内”，“无方所，无遐迩”，普遍存在；它的时间性是“前无始，后无终”，永恒存在。朱熹等人所说的太极同样如此，是超时空、超事物的普遍存在，永恒存在。同时，真一也像理学家所说的太极那样，“无动无静”。这种无动无静，又非不动不静，而是“动静不常”。这里的动静是就造化而言，它含有动静之理，“先天之造化，起于一理之动；后天之造化，起于一气之动。以理气之动静，喻真宰之隐显，乃神其造化之机，申其妙用流行之自也。”（《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》）所谓“动静不常”，不是讲此时动，彼时静，这边动，那边静，有动和静这两个极端；而是指时起时息，时息时起，“动亦静，静亦动，绝无止息”，动静不已，动静无端，循环往复，从而造化出天地万物来。“万物无以为生，而生于理气之动静；万物无以为化，而化于真宰之隐显。故曰其生生之本也。”（《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》）由此可知，伊斯兰教学者所说的真一，同理学家所讲的太极一样，它本身虽超绝于一切时间、空间，无动无静，是普遍的存在，永恒的存在，但一切事物的生灭、动静，却都是“惟兹实有”的真一作用的结果。

最后，真一也同朱熹所说的太极一样，是至善至慈的，完美无缺的。“至知也，至能也，至全也，至善也。”（《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》）真宰是万事万物的典型，它造化了天地万物和人类，天地万物和人类的形成、发展也都要以真宰为归宿。“一切理气，皆从此本然而出。所谓尽人合天者，合于此也；所谓归根复命者，复于此也。是一切理气之所资始，亦一切理气之所归宿。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）“无一物之不化者，实无一物之不归。此足征大化之流行，而信归真之非偶。”（马德新《大化总归》序）

因此，刘智等人的真一说与朱熹等人的太极说，从其实质内容上讲，并没有什么原则性的区别，同属于客观唯心主义的范畴。它们之间的区别只在于，伊斯兰教学者们将“一切非主，惟有真主”的基本信仰，与理学家们的客观唯心主义的太极说巧妙地结合起来，而用真一取代了太极，将太极降到本于真一的从属地位。其实，刘智们所说的“太极”已不是朱熹们所说的“太极”，它们所说的“真一”才是朱熹们所说的那个“太极”。

２、儒家“格物致知”的唯心主义认识论对中国伊斯兰教的影响和渗透

朱熹从其唯心主义世界观出发，提出了他的“格物致知”的唯心主义认识论：认识的主体是人心的知，“盖人心之灵，莫不有知”；认识的对象是事物的理，“而天下之物，莫不有理”；认识的方法是“格物”，认识的目的是“穷理”，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”朱熹在建立他的格物说时，特别强调了两点：第一点是：“即物而穷其理”，一物有一物之理，格物就是通过具体事物去穷理。第二点是：“莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极”，这就是说，要就已知的理推论到未知的理，一直推到最根本的理（上述引文均出自《大学章句·补格物传》）。就这两点来看，朱熹的格物说还是主张从认识具体的事物作为取得知识的第一步的。但是，我们必须将朱熹所谓理的含义搞清，才能看清其认识论的唯心主义性质。理是朱熹哲学思想体系中的基本范畴。理的全体，就是太极：“总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷94）太极就是最根本的理：“太极之义，正谓理之极至耳！”（《文集·答程可久》）所谓“天下之物，莫不有理”，讲的是分殊的理，如同月印万川，万川之月实为一月，万物之理实为一理：“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”（《通书·理性命章注》）也就是说，万物统一于一太极，物物各具一太极。格物穷理，就是从分殊的理推论到全体的理、最根本的理，认识到一切事物都是那个先天的理或太极的体现。一旦认识到天地万物的这个总规律，“而吾心之全体大用无不明矣”。因此，格物穷理不在于认识物理，而在于认识天命和天理，格物穷理是为了明心之理。由此可知，朱熹格物致知的认识论与他那太极说的宇宙观是一致的，同属于唯心主义的范畴。

中国伊斯兰教的学者们将朱熹这套格物致知的认识论也搬进了他们的著述当中。马注在他的《清真指南》中专门讲了“穷理”和“格物”的问题，刘智在《天方典礼择要解》卷3《识认篇》中，也谈了他对致知格物的认识。他们接受了朱熹关于认识主体是人心的知的思想，提出“万物之理，莫不尽付于人”，“心能格万物之理”。（《清真指南》卷3《格物》）他们也接受了“天下之物，莫不有理”这一认识对象是事物的理的思想：“天有天理，人有人理，物有物理。理之与物，盖若意之与字也。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）他们也认为认识事物的方法在于格物，认识事物的目的在于穷理：“夫致知格物，乃万学之先务也。不能致知格物，而曰明心见性、率性修道，皆虚语也。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）他们同样认为，格物要通过具体事物。刘智说：“盖凡天下之物不出二端，有有形者，有无形者。有形者，以形色见之；无形者，以踪迹推之。天下无不可识之物矣。”只要通过具体事物的形色、踪迹去格物致知，天下就没有不可认识的事物。他们也接受了朱熹关于通过已知之理推论未知之理的思想，提出“今夫见草木之偃仰，而知有风；睹绿翠之萌动，而知有春；视己身之灵明，而知有性；参天地之造化，而知有主。必然之理也。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）

朱熹的格物说包含有一定程度的求知的因素，他所谓的格物的范围是无所不包的：“上而太极无极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理。一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《语类》卷15）由此观之，他所格的物，既指自然界的一草一木，也指哲学上的最根本原理。但是，他认为格物的目的是穷理，而穷理就是对封建道德原则“推寻究竟的道理”，探求事物的道德标准。他所谓“致知”的“知”，主要是指对封建政治和道德方面的认识。所以他并不是主张以格物的方法去认识自然界并发现其规律，而是以此作为一种封建道德修养的方法，通过格物致知规范自己的言行，使之符合封建社会的道德原则。为此，朱熹提出了一个“切己”的口号：“且穷实理，令有切己功夫。若只说穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣。”（《语类》卷18）这就是说，通过格物穷理，要加强个人封建道德的修养（切己），否则，若说穷天下万物之理，专以一草一木作为格物的主要对象，不加强切己功夫，放弃个人封建道德的修养，就会像散兵游勇一样到处乱窜，找不到真正的归宿。

中国伊斯兰教学者完全接受了朱熹的这种观点。致知格物的范围很广：刘智所说的有形之物，就是马注所谓“物之大者，莫过于天地，上而日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电、下而山川湖海、草木金石、羽毛鳞甲。此物之现于天地而人所共见者。”（《清真指南》卷3《格物》）刘智所说的无形之物，就包括哲学上那些抽象原理。这些有形之物与无形之物，都在格物致知的范围之内。但同朱熹一样，他们也将格物致知的重点放在加强个人封建道德的修养上。“圣人曰：明己，则明主矣。是谓认主，先以认己为要也。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）认主是伊斯兰教的基本信仰，也是伊斯兰教学者所谓致知格物的最后目的，但认主又是为了敬主、畏主、顺主，所以他们强调认主必须先以认己为要，“明己，则明主矣”，可见他们把认己、明己放在何等重要的位置之上了。朱熹讲格物穷理务要切己，刘智讲格物认主先须认己、明己，用词略有不同，基本思想是一致的：不在于以格物去认识自然，发现社会规律，进而改造自然，改造社会，而主要在于以此作为加强封建道德的修养方法。这种修养方法，当然只能有利于巩固当时的封建统治秩序。

综上所述，我们不难看出，中国伊斯兰教学者们确是全盘吸收了朱熹那一套唯心主义格物致知的认识论。所不同的是，朱熹的“穷理”是无穷尽的，“惟于理有未穷，故其知有不尽也。”也就是说，格具体的物是不能认识真理的全体的。只有到了“一旦豁然贯通”的时候，通过“顿悟”才可以得到一种全知全能的知识：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《语类》卷15）伊斯兰教学者的格物致知却没有这么复杂，他们明确地提出：“我不见一物则已，第见一物，便认得主。”（《清真指南》卷3《格物》）“故吾教致知格物之学，以认识主宰为先务焉。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）这就又将儒家唯心主义格物致知的认识论接过来，为伊斯兰教“认主独一”这一基本教义服务了。

３、儒家的“人性论”对中国伊斯兰教的影响和渗透

儒家的“人性论”思想，从孔子的“性相近也，习相远也”、“惟上智与下愚不移”，孟子的性善说，董仲舒的性三品说，一直到朱熹的天命之性与气质之性说，在中国伊斯兰教汉文著述中都有反映。中国伊斯兰教学者们将儒家这些人性论的说教拿来，作为他们立论的根据，用来为他们的信真主、信使者等伊斯兰教基本信仰服务。他们说：“性即圣，性本善也；命即主，习相远也。经云，知性贵乎知其性之根也；知命贵乎知其命之原也。”“知性知命，认主之道也。儒孟子谓，知其性则知天矣。”（《天方正学》卷4《性命发明》）

董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三类。圣人之性，情欲很少，不教而能善。中民之性，虽有情欲，但可以为善，也可以为恶。斗筲之性，情欲多，虽教也难能为善，只能为恶。这是孔子“惟上智与下愚不移”这一人性论的发展和神学化。

在《清真指南》中，我们也可以看到类似的发展和神学化了的性四品说：

邪正之术何分？曰：缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在土，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一、穆特买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清静，得蒙亲受。二、穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三、涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四、暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝诫，不能醒悟。孔子云：惟上智与下愚不移。（《清真指南》卷3《性命》）

朱熹继承了前代儒家的人性论思想，提出了“天命之性”与“气质之性”的概念。天命之性是专指理而言的，理是至善的，所以天命之性也是至善的。万事万物都是太极的体现。太极体现在人，叫做性。天命之性就是人的本性，它的内容主要包含着四点，即仁、义、理、智。“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、理、智。”（《文集·答陈器之》）理表现在每一个具体的人方面，会与气相杂。这种与气相杂的理，朱熹称之为“气质之性”。气有清浊昏明的差别，所以气质之性就有善有恶；同样，因为所禀的气有清浊的不同，就出现了人的贤愚不等：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”（《文集·答郑子上》）气质是可以变化的。变化气质，如同揩拭在浊水中的宝珠一样，这种变化气质的过程就是所谓“明明德”。气质变化成功了，如同宝珠恢复了本来的明亮光泽，不肖的人成为了贤人，就是所谓的“善反之，则天地之性存焉”。

朱熹的这种思想，也为中国伊斯兰教学者所吸收。马注说：“率性之道何如？曰性有二品：一、真性；二、禀性。真性与命同源，所谓仁、义、理、智之性。禀性因形始其，乃火、风、水、土之性。”（《清真指南》卷3《性命》）马注所讲的“真性”，实际上就是朱熹所说的“天命之性”，“禀性”也就是所谓“气质之性”。刘智说：“理同气异，以辨愚智。”（《天方性理·本经》）先天的理是相同的，但因为所禀的气有清浊的不同，所以就出现了愚智的不等。王岱舆说：“先天为命，后天为性”、“命各一种，其性有分”，所以“有圣、贤、愚之三等。”（《正教真诠·性命篇》）蓝煦说：“一阴一阳乃太极，半清半浊成性命，性命浑全则为以玛仪，清胜浊则性善，而以玛仪光辉；浊胜清则不善，而以玛仪昏昧。以玛仪昏昧，则性从命，进躲子黑；以玛仪光明，则命从性，进天堂。”（《天方正学》卷4《性命发明》）这里所谓的清浊，是指禀性即气质之性而言的。气质之性清胜浊的人，性是善的，信仰（以玛仪）是光明的，可以进天堂；气质之性浊胜清的人，性是不善的，信仰是昏昧的，一定下火狱（躲子黑）。这就进一步将朱熹的人性说与伊斯兰教的宗教信仰结合起来了。

伊斯兰教学者同朱熹一样，也认为人的气质是可以变化的：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。”（《清真指南》卷3《性命》）如同宝珠为蚌所含，人们只能见到低贱的蚌壳，却见不到宝贵的珍珠，但只要凭借正道（伊斯兰教）的启示，宝珠即会露出真光，人的气质即会发生变化，而显露出真性来。怎样才能得到“正道之开示”而使气质发生变化呢？他们说：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登仙境。”（《清真指南》卷3《性命》）显然，这正是朱熹所谓的那种“明明德”的过程。

为了恢复真性，伊斯兰教学者还结合儒家关于“明明德”和“克己复礼”的思想提出了“回回清真镜子”的概念。“清真镜子，教道磋磨，能照天地万物原来，皆缘回镜之光。回光有二：曰身回太极之清，性回无极之真，故曰回回清真镜子。圣人教道磋磨，自己磋磨自己，能照天地万物原来，即能照自己本原；能照自己本原，即照本来面目也。对照本来面目，克己复礼，预备归真，亦曰归回。归者回也，回者回原有之乡也，所谓回太极之清，回无极之真也。”（《天方正学》卷6《回回》）这就是说，能按照圣人教道，加强个人功修，“自己磋磨自己”（即朱熹所谓的“切己”），克己复礼，就能取得“身回太极之清，性回无极之真”的结果。这与朱熹所讲的“善反之，则天地之性存焉”的意思是一致的，只不过伊斯兰教的色彩更浓厚一些罢了。

４、儒家的伦理道德观念对中国伊斯兰教的影响和渗透

董仲舒根据他的神学的人性论，建立起“三纲”“五常”的伦理道德观念。先秦孔孟讲君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦，董仲舒将它发展为“三纲”思想。他利用“阳尊阴卑”的神学理论，论证君臣、父子、夫妇之间绝对统治和服从的关系，提出君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。他认为妻、子，臣，完全是为了配合夫、父、君的存在而存在的。这种封建社会的绝对统治和服从的关系，就像天地的阴阳一样永远不变，完全出于天意。所以他说：“王道之三纲，可求于天。”（《基义》）这样，封建社会的统治秩序，就被神化为整个宇宙的法则，整个宇宙都被说成具有封建统治秩序。神权、皇权、父权、夫权，封建社会这四条束缚人民的绳索，就这样被抬到神的法则的绝对地位。他的这种唯心主义道德观，成为我国整个封建社会统治的理论基础。

中国的伊斯兰教学者完全接受了儒家的这种唯心主义道德观。他们将儒家所讲的五伦称为“五典”，作为“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，与伊斯兰教的天命五功并列：“圣教立五功，以尽天道，又立五典，以尽人道者，天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道人道尽，而为人之能事毕矣。”（《天方典礼择要解》卷10《五典》）五典与三纲的关系是这样的：“人伦之礼本乎三，而尽乎五。三者，男女也、尊卑也、长幼也；五则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。五不外于三，而三则约乎五之义；三不外于五，而五则统乎三之名。名义立而道尽，人伦之要无余蕴矣。”（同上）就是说，三纲是人伦之礼的“本”，五典是人伦之礼的体现，三纲制约着五典的义，五典统于三纲之名。五典既是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，三纲当然也就是神圣的、永不改变的宇宙法则。三纲中又以君为臣纲为基础；“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子、民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立。”（《清真指南》卷5《忠孝》）君是代主宣化、管理天地万物的最高统治者，是天下子民之父，不忠君就是背主。“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。”（《正教真诠·真忠篇》）君为臣纲既是立三纲、立五伦的基础，那么父为子纲、夫为妻纲当然也是天理当然之则。“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”（《正教真诠·真忠篇》）这样，皇权、父权、夫权就同神权紧紧联在一起了。只有尽心维护这种所谓“人道五典”的封建统治秩序，又能坚守“天道五功”，才算完成了做人的任务，这就是“天道人道尽，而为人之能事毕矣”的实际含义。可见，刘智等人提出的五典说，正是儒家三纲思想的翻版，是我国整个封建社会统治的理论基础的一个组成部分。

儒家伦理学说的一个重要内容，是朱熹所提到的天理人欲问题。在朱熹看来，天理和人欲，是完全对立而不可并存的：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（《语类》卷13）因此，他提出要加强个人道德修养，革尽人欲，复尽天理。

在讲天理人欲问题时，朱熹还重新诠解了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这所谓的“十六字心传”，提出了人心道心的道德修养原则。他认为人的本性中有一个“道心”，它是从纯粹的天命之性发出来的，所以是至善的；同时又有一个“人心”，它来自人的形体，是从具体的气质之性发出来的，可善可不善。下愚的小人也具有天命之性，不能无道心；上智的圣人也具有气质之性，不能无人心。人心对外界的反映常产生过与不及的两种偏向，不容易适得其中，所以危殆而不安，这叫“人心惟危”。至善的道心常受形气的私情所蒙蔽，微妙而难显现，这叫“道心惟微”。要超凡入圣，就要精心加强个人的道德修养，不要染上形气之私，一贯坚持纯洁内心世界，使人心服从道心，使危殆的人心由危而安，微妙的道心由隐而显，一切思想言行自然就会合乎封建道德的标准，既不会过，也不会不及。这就是“惟精惟一，允执厥中”。

中国伊斯兰教学者也接受了这种道德修养原则。蓝煦在《天方正学》中这样说道：

心正乃天理具在，弗正乃人欲忽生。天理清明真静，仁义礼智信也。纯乎天理之公，谓之道心。道心有定见，有定力，有定信也。人欲昏昧妄动，喜怒爱恶欲也。杂乎人欲之私，谓之人心。人心无定见，无定力，无定信也。宜克尽人欲，复完天理，始可以言道，而道则大焉。

人有理气，气随乎理，乃天理著而道心具焉。理随乎气，乃人心著而人欲生焉。能使气与理均，刚与柔亦均，即率性之谓也。修身必学乎礼，学礼务守其中。儒书亦谓：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。（《天方正学》卷5《真一发微》）

这就是我国回族伊斯兰教学者对天理人欲和道心人心问题的看法。从这种议论中， 我们简直看不出它与朱熹的看法有什么区别，因为它正是从后者那里沿袭下来的啊！上面我们将中国伊斯兰教汉文译著中有关哲学上的一些基本观点拿出来，与我国传统的儒家思想作了一些简单的对比。比较是发现问题的一把钥匙。凭借着这把金钥匙，我们走进中国伊斯兰教汉文译著的大门，打开它的哲学之窗，发现里面陈列的那些伊斯兰教珍品上，大多盖有中国儒家的印记——不仅有儒家的语言，更有儒家的思想，尤其是以朱熹为代表的宋明理学的思想。凭借这把金钥匙，我们还可以一一打开它的教义之窗、典礼之窗、民常（包括饮食、衣饰、婚姻、丧葬等）之窗、语言之窗、寺院之窗等等，也同样会发现这种儒家印记。如果我们将这些译著与传统的伊斯兰教义加以比较，同样会发现，中国回族伊斯兰教学者们并没有机械地照搬《古兰经》中对造物主的那些平铺直叙的简单肯定和赞词，也没有满足于重复伊斯兰教传统教义中那些简单的善恶伦理道德说教。他们用儒家的思想、儒家的语言系统地研究、整理伊斯兰教教义，使之进一步系统化、理论化，从而使这些教义愈趋具体、完备并更富于哲理性，带有中国哲学的风格和特色。这就不能不使我们得出这样一个结论：中国伊斯兰教确实受到儒家思想非常明显的影响和渗透，而这正是中国伊斯兰教区别于其他国家伊斯兰教最突出的一个特点。

二、儒家思想影响和渗透的原因

造成这种影响和渗透的原因是多方面的，概括起来，大致有以下几种：

第一、伊斯兰教发展变化的必然性。马克思主义的理论和社会实践告诉我们，一切事物都在发展变化，那种“天不变，道亦不变”的观点，不过是表达了取得政权的地主阶级的主观愿望而已。作为一种上层建筑，宗教是一定社会的产物。社会经济生活和政治生活总在不断地发展变化着，那么反映这些经济生活和政治生活的宗教，也必然要相应地发生改变。伊斯兰教是公元7世纪阿拉伯地区经济生活和政治生活的产物。随着中国与阿拉伯国家经济、文化的交流，伊斯兰教从唐朝初年开始传入中国。无论是经济生活，还是政治生活，中国与阿拉伯国家都有所不同。在中国的社会历史条件下，经过一千数百年的漫长岁月，伊斯兰教在中国的土地上生根、传播、发展，在回回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌孜别克、东乡、撒拉、保安等10个少数民族中，有着广泛的影响，逐渐形成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分。因此，它也必然要受到中国封建社会经济生活、政治生活的制约，受到古老的中国封建文化的影响和渗透，从而带有中国的某些风格和特点。伊斯兰教的这种发展变化，是必然的，毫无疑义的。

第二、接受儒家思想影响和渗透的必要性。作为一种外来宗教的意识形态，为了在中国站住脚，必须要与中国本土的思想意识相融合。如上所说，伊斯兰教在中国的传播和发展，与中国的社会经济和政治情况是分不开的。中国封建社会的经济结构和政治结构自有它的特殊性，以封建宗法制度为核心的封建专制主义统治了中国两千多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，正是大力宣扬“三纲五常”的儒家思想。宋、元、明、清，是中国封建社会的后期。在这个时期中，由于社会政治条件的改变，中国的封建主义不断从思想意识的各个方面得到加强，中央集权的统治也更趋于强化。伴随着这种政治上、思想上集权统治的强化，隋唐时期儒、道、佛三教鼎立的局面打破了，道、佛两教形式上走向衰微，它们的宗教精神渗透到儒家思想的内部，形成为以儒家为中心的“三教会同”的新局面。宋明理学就是这样一种以孔子为招牌，大量吸收了佛教、道教宗教世界观和宗教实践的新儒学。这种新儒学因得到宋、元、明、清历代封建统治阶级的赏识而被捧上了天，顺之者存，逆之者亡，不可一世。凡是外来文化，如果不受儒家的欢迎，在中国根本就不能存在。像摩尼教、火祆教、景教、婆罗门教，都曾一度流入中国，但也均很快就被淹没不传，除了留下一块大秦景教碑和一些残破不全的墓碑石可供考证外，其他遗迹已很难寻见。恰在此时前后传入中国并依靠家庭传授、循人口自然繁殖而缓慢发展起来的伊斯兰教，明代末期已显现出衰败的趋势：教内人宗教知识浅薄，宗教信仰发生动摇的现象已有所发生；教外人由不了解进而至于猜忌、排斥，火药味已经很浓。伊斯兰教若再不适应环境，主动向儒家思想靠拢，尽可能接受儒家思想的影响和渗透，尽可能多地用儒家语言将自己的教义装扮起来，要想在中国岁长代久地生存下去，是根本不可能的。

第三、接受儒家思想影响和渗透的可能性。这种可能性表现在两个方面，一个是思想基础，另一个是群众基础。伊斯兰教教义与儒家思想相通或相同之处，为二者的结合提供了思想基础。回回谚云：“僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，惟有孔门真实事，眼前无日不春风。”（见《殊域周咨录》卷11）可见作为封建社会的思想意识形态，伊斯兰教与儒家思想确有许多相通或相同之处。从世界观上说，二者同属于客观唯心主义范畴，核心都是宿命论。从这种唯心主义世界观出发，二者观察和认识社会的方法论也基本上是一致的。二者都反对佛教、道教的出世主义，同样看重今世，因此也就都很重视人生伦理道德的修养及对现行封建秩序的维系。儒家鼓吹“小不忍则乱大谋”，伊斯兰教强调“顺从”、“坚忍”；儒家主张“中庸之道”，认为“过犹不及”，伊斯兰教主张“正路”（又译“中正之道”），反对“过分”。凡此种种，二者的主张都趋于一致。此外，同一切事物一样，儒家学说也在不断地发展变化。汉代董仲舒的儒学与孔孟为代表的儒学相比，已有很大的不同，他把方士们推演阴阳五行、占星变、言灾异、信机禅、迎神送鬼、求风止雨那一套，都化入了儒家的内容。这是已经神学化了的儒、道（道术、道士）合流的儒学。到了宋代，朱熹等理学家们进一步吸收佛、道两教的宗教世界观和宗教实践，使儒学进一步宗教化。这种宗教化的宋明理学所提出的各种神学主张，如提倡涵养静修，以观喜怒哀乐未发气象，致力于“天理人欲之辨”，要人们“存天理，去人欲”等等，就很容易得到同是宗教神学的中国伊斯兰教的赞同和响应。上述这些基本思想的相通和一致，使中国伊斯兰教自觉接受儒家思想的影响和渗透就有了比较可靠的思想基础。

唐宋以来，中国穆斯林世代所接受的儒家思想文化的熏陶和影响，为中国伊斯兰教接受儒家思想的影响和渗透打下了群众基础。自唐初穆斯林来华，历经唐、宋、元、明四朝，中国穆斯林积极认真地学习古老的汉族文化，世代接受儒家思想文化的熏陶，涌现出一大批学习、研究、宣传儒家文化的哲学家、文学家、艺术家和诗人。长期以来，儒家的那套唯心主义世界观、认识论、人性论、道德观，不仅为中国回族穆斯林的上层人士所接受，而且也对广大回族穆斯林群众发生着潜移默化的影响，紧紧地束缚和禁锢着他们的思想。虽然确也出现过李贽那样勇于向传统封建文化和封建礼教挑战的先进分子，但那毕竟是极少数。而且这极少数激进分子的思想，既非占统治地位的思想，一般地说，也不会成为支配广大群众的思想。正如马克思主义创始人所指出的：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同样也支配着精神生产的资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般的是受统治阶级支配的。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52页）人们所处的社会经济和政治生活，决定了他们摆脱不掉儒家那套说教对自己思想的影响。这种影响程度是如此之深，使他们不能不用儒家的眼光去看待、去理解自己世代所信奉的宗教。这样，用儒家思想与伊斯兰教义相结合的方式去宣传教义，既是顺理成章的事情，又是能为广大穆斯林群众易于接受的事情了。

事物都是相辅相成的。儒家思想对中国伊斯兰教的影响和渗透，好像给明末清初处于衰败趋势的回族地区中国伊斯兰教注入了新鲜血液，中国回族伊斯兰教学术界呈现出一片生机。一批回族的伊斯兰教汉学家涌现出来了。他们用儒家语言、儒家思想系统地研究、整理、总结伊斯兰教义，完整地构造了中国回族伊斯兰教的思想体系，写出了一批带有中国独特风格的回族伊斯兰教汉文著作。这些著作被中国回族穆斯林称为“汉克塔卜”，即汉文经典，在中国回族穆斯林社会产生了一定的影响。诚然，这些著作阐扬的中国伊斯兰教属于唯心主义宗教体系，它通过唯心主义的理论论证，客观上要把人们引进信仰主义的大门，从而有利于当时的封建统治阶级。因此，我们并不认为它所宣传的都是真理；相反，我们认为它的宗教世界观及其对所提各种哲学问题的解答有一些是不正确的。但是，应该承认，在这些与中国封建主义哲学相结合的宗教哲学著作中，辩证法的思想还是比较丰富的，分析问题的逻辑性也还是比较精密的，它所提出的哲学问题，可以促使人们进一步寻求正确的答案。因此，可以说这些富于哲理性的著作，丰富了我国哲学史、思想史、民族史、伊斯兰教史，从而使我国的文化宝库又增加了一批珍贵的史料；无疑这也是中国穆斯林对于世界伊斯兰教文化的一种极宝贵的贡献。

1982年9月

（来源：《伊斯兰教在中国》257－281页，引自中评网）