佛教的真俗二谛是表述佛理（真谛）与常识（俗谛）之间的区别与联系以及佛教内部各派学说的差异和矛盾的真理论，是佛教真理学说的核心观念。自南朝迄至隋代，佛教内部两大派别三论系与成论系就二谛的意义、内容、本质以及相互关系等问题展开了空前规模的深入论争。总结这一场论争，对于我们了解中国佛教学者在真理观上所作的探索及其创见，了解佛教真理观乃至整个佛教学说及其特色，都是颇有助益的。

大乘般若三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）学流行晋代，三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始，后相继经僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏创立三论宗。此系以二谛为学说的骨干，着力阐扬诸法性空的中道实相论。三论系统依据二谛论，认为一切万有只是众多的因缘和合而生，都无自性，即毕竟空无所得，但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。

《成实论》流传盛于宋、齐之际，而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》的学者，被称为“成实师”。《成实论》系中印度诃梨跋摩著，由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派——尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是《成实论》学派最兴盛的时代，光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物，《成实论》思想在三论、《涅槃》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响，后由于唐初唯识学兴起，“成实师”学派才趋于消失。

《成实论》的学说与大乘教义相近，实不相同。“成实师”的二谛说与三论系的二谛说，有某些近似之处，实是相互抵触，由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周顒《三论宗》（已佚），批判成实师之说。约在梁、陈时代，三论系与成论系又大起争执，彼此论辩，互相攻击。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》卷一等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系，涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。

1.二谛意义。成实师偏重于从境（境界）和理（道理）的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说：“圣人所知之境此是真俗”（《解二谛义令旨并答问》，见《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第334页）。僧旻也有近似的询问：“若境即真境，何不智即真智？”（同上书，第335页）吉藏在评介成实师二谛观时说：“他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。”（《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，第93页下）这都是说，在成实师看来，真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛，世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关，都是在同一境上所见到的理，只是所见不同而已。也就是说，二谛有实在的境、理，实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位，主张二谛是言教。吉藏说：“摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：‘二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显理，理非一二，因一二以明理。’故知二谛是教也。”（《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第86页中）“摄岭”，即摄山，今南京栖霞山，此指“摄岭师”僧朗。“兴皇”，即兴皇寺，此指兴皇寺法朗，是吉藏出家归依师父。“山中师”，指僧诠，是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲，三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说：“有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而言，名为教谛也。”（同上书，第86页下）又说：“二谛有二种：一于二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。”（《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第107页上）吉藏认为，二谛只是分别对于圣人或世人为谛（真理），对于圣人来说是谛的，则对于世人来说便不是谛；反之，对于世人来说是谛的，则对于圣人来说便不是谛。也就是说，真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调，性空真理，只呈现于圣人心中，而在呈现时，圣人只见真谛，不见俗谛。但为化度众生，随顺众生心意而讲所见为实有，这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说，要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立教说，有时依真说，有时又依俗说，说真说俗，都只是圣人说法的方便。实际上，本来并无真俗二谛，只是为教化众生的方便区分为二而已。所以，在三论学者看来，所谓二谛实是言教二谛，非境理二谛。

2.二谛内容。成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处，实际上存在重大差别。《成实论》卷二说：“论有二门：一、世界门，二、第一义门。以世界门故说有我……第一义门者，皆说空无。”（《大正藏》第32卷，第248页上）同书卷十二又说：“五阴实无，以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故有，非实有也。又经中说第一义空……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。”（同上书，第333页上）“世界门”，即世谛。“第一义门”，即真谛。这是说，凡认为世界上的万事万物，以及色、受、想、行、识“五蕴”（五阴）等，都是实有的，为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素（五蕴），都是虚幻不实的、空的，是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想，以“三假为世谛，三假空为真谛”（《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第22页中）。“三假”，即三种假名：“一者，因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者，相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。”（同上书，第18页）因成假是说，一切有体积的事物如柱是色、香、味、触四种感觉因素（四微）的集合，人是色、受、想、行、识“五蕴”（五阴）构成，所以是假的。相续假是指，一切事物在时间上是相续的，前念后念，似成一体，但并不实在，是假的。相待假是讲，一切事物都在一定环境、空间中形成，如君与臣、父与子，以及事物的大与小，都是互相依待、互相比较而成，实也是假象。一切假名，不外乎这三种。三种假名中，在成实师看来，第一种因成假最为根本。“三假空”，也即“四忘”、“四离”，也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，这也就是真谛。

在三论学者看来，《成实论》和成实师的二谛说，尤其是讲真谛空的内容是不彻底的，仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲“空”的区别：“虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短；大乘明三界内外人、法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云：声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨明不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。”（《三论义玄》，《大正藏》第45卷，第4页上、中）四种不同中，最主要的是第一种，即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法，即分解事物是众多不同要素构成，进而灭除一切事物以显空无所有来说明空；大乘是认为事物本性即空，当体即空。吉藏说成实师的二谛是“鼠娄栗二谛”（《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第115页上），谓犹如老鼠食栗，食尽栗肉而残余空壳，以喻空为真谛，假有为俗谛。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：“诸法有拆法空，并是世谛。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛，非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。”（《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第85页上）在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。

3.二谛体性。体性，即本质。二谛是同体（一体）还是异体？是否相即？这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说：“二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。”（《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第107页下）体、体性、二谛体性问题历来解说很多，为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说：“此三师释，摄一切人。何者？开善与庄严，明一体，龙光，明异体。释虽众多，不出一异。故此三人，摄一切人也。”（同上书，第105页中）吉藏认为，二谛体性的问题，诸家解说虽多，但不出一体与异体两种观点，其代表人物是三人，开善寺智藏和庄严寺僧旻持一体说，龙光寺僧绰则主异体说。

《二谛义》卷下载：“庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相。故二谛不异，为相即也。”（同上书，第105页上）意思是，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空（四忘）不异有来说，真谛即俗谛。同时真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。僧旻是横论二谛的体相，主张互为说，认为二谛是互为其体，是体一而用二，所以这种相即是不异的。

关于开善寺智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：“开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。”（同上）智藏和僧旻不同，是竖依万物生起的次第，来说明二谛一体。认为万物是假名无自体，是空，所以俗谛即是真谛。真谛无体，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离，离真即无俗，离俗即无真。二谛同出一源，同以不二中道为体，也就是说二谛各各与中道相即，可见智藏讲的“即”是即是的即。和僧旻不讲中道不同，智藏归二谛于中道一谛而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷二引智藏《成实论疏》云：“二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体，即真，故非有。举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。”（《大正藏》第45卷，第26页上）智藏以有为俗谛，无为真谛，而所言的有是非有非无的有，所言的无是非有非无的无。所以，言有，是俗谛中道；言无，是真谛中道。毕竟是真俗二谛一体的中道。

僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛体异说。《二谛义》卷下云：“次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净根，秽土是秽根。净土净业感，秽土秽业感。即有净根秽根，净业秽业；故不得一，但不相离为即也。”（同上书，第105页上、中）又云：“龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异，故二谛不可一体，故彼明异义也。”（同上书，第106页下）僧绰认为，真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、常，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。这种不相离，犹如《维摩诘经》中讲的净土一样，同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的，二谛是由彼此相持、相依而构成相即，所以僧绰所言的“即”是不离的即。

三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，从存有论、生成论、真理论的角度，批判了成实师的主张，并提出了三论系的二谛相即观。

三论学者着重从两方面批判成实师的二谛相即说：一是从体性是实是空来说，指出成实师所讲的二谛体，不论是同体或异体，都肯定有个实体的存在，这等于说万有是有真实自性的，从而与性空说相悖；二是从二谛确立的意义上说，指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛，如此真俗势必形成对立的界畔，而不可能有纯粹的相即。如吉藏责难说：“今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问开善：色即空时，为色起时，空与色同起，故言色即空？为当色未起，已有此空，故言色即空耶？若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本来始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也……若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。”（《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第21页下。又见《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第105页下）这是说，龙光僧绰的二谛异体说，犹如牛头上的两只角，互不相干，直接违背了佛教义理，不值一驳。今着重问难开善智藏：以色即空来说，是空与色同时生起呢，还是色未生起已有空存在？若是前者，空就不是常而是无常了，这是不符合经教的。若是后者，空为本有，色为始生；空是常，色是无常。作为实有的境界，本有与始起、常与无常又怎能相即呢？这是从宇宙论方面提出的问难。再从真理论方面，按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想，真俗相即，就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾乃至谬误，因而是不能成立的。

在吉藏看来，成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍：“若是由来人，二谛即有碍。三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙义解：闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有、无皆碍。”（《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第85页中）“由来人”，指成实论师。“大师”，指法朗。这是引法朗的两橙譬，指斥成实论师真谛空和世谛有是分隔对立，彼此有碍的。

那么，二谛相即应该怎样解说呢？吉藏说：“龙光二谛异体，开善一体。今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。”（《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第21页下）“离四句”，“四句”是实、非实、亦实亦非实、非实非非实，这四句被认为穷尽了语句的所有形式，凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围，泛指概念思考。“离四句”，即远离概念思考。这是说，二谛既非一体，也非异体；即非不相离即，也非即是即，而是远离概念思考为体，远离概念思考为即。在三论学者看来，二谛并非存有论意义的实有所诠，是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便，藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便，虽是相待的二谛，但所显示的实相终归于不二。所以，吉藏又说：“只洗净如此二谛一体、异体，毕竟无遗，即是二谛即相义。”（《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第106页上）真俗二谛都是假名，本无二物称为“空”、“有”，从根本上说没有“即”或“不即”。只有洗尽二谛一体异体之谈，才是真正的二谛相即义。

如上所述，开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义”（《中论》卷4《观四谛品》，《大正藏》第30卷，第33页中），把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：“他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。”（《中观论疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11页上、中）这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：“约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师（僧诠）对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。”（《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27页中、下）旧义三种中道是以“生灭合”为世谛中道，“不生不灭合”为真谛中道，“生灭不生灭合”为二谛合明中道。这是奠基于“相待假名”的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在“生灭”、“断常”、“一异”、“去来”四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如“生灭”作为“相待假名”，离“生”无“灭”，离“灭”无“生”，“生”、“灭”相待而立，所以，“生”、“灭”可以合而有中道义，为世谛中道。至于“不生”与“不灭”、“有”与“无”、“真”与“俗”，也可同理类推。这样，以“不生不灭”为内涵的真谛，和以“生灭不生灭”为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的真实、方便二种智慧，是成就佛果的根本。

新义三种中道是以“不生不灭”为世谛中道，“非不生非不灭”为真谛中道，“非生灭非不生灭”为二谛合明中道。（详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27页下）新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其他二种中道的内涵和表述也作了调整，其实“言方新旧不同，而意无异趣”，都是基于“相待假名”立言，只是新义在旧义的“生灭”、“不生不灭”、“生灭不生灭”的论述基础上翻转一重、推进一层而已。

从上述论争来看，由于二谛学说关乎整个佛教的理论架构和思想旨趣，是中国佛教学者关注的理论热点，也是一度令中国佛教学者困惑的理论难点。理论热点，理论困惑，引起了中国佛教学者探索的兴趣和争论的热情，并走出一条诠释二谛的新路。

从哲学思维的角度来看，三论系和成论系对二谛问题进行的有广度、有深度的探索和论争，涉及真理是客观道理还是主观言说，真理是客观的还是主观的，真理所反映的对象是实有的还是空寂的，真理是绝对的还是相对的，佛教真理与世俗常识的本质是一体的还是异体的，即两者是同一的还是相异的、是统一的还是对立的，现象的有与本质的空是对立的还是统一的，若是统一，又是如何统一的等级富哲学意蕴的问题。这是对真理学说哲学内涵的深层揭示，是中国佛教学者作为智者的哲学智慧的体现。

从二谛问题论争的理论趋势来看，在真理的界定上，中国佛教倾向以教化言说方便论真理，把真理的对象定位于不同的人，而不是客观事物。在真理的内容上，强调一切事物不是经过分解、分析后是空，而是本性空、本质空，这构成中国佛教真理观的基点。在佛教真理与世俗常识的关系上，则转向以佛的教化言说加以区别，又加以圆融。真谛俗谛同为佛的教化言说，两者自有区别，然又因同为佛的教化言说，故能圆融。

这一场佛教关于真理问题的大论战，是对中国佛教学者的认识论理论训练和哲学思维锻炼，极大地推动了中国佛教学者创新思维的发展，推进了佛教真理学说的规范化、深入化、中国化，进而阐发了极富个性和特色的独创性的真理学说，从而为中国化宗派的形成准备了人才和理论的条件。

（作者系中国人民大学哲学系）

（来源：《哲学研究》2000年6期，引自白人岩网）