当你不放弃你的确信，但又不把它们确立为绝对标准时，你有福了。

——雷蒙·潘尼卡[1]

宗教多元论已成为当今重要的学术思潮之一，但不同的人所持的多元论观点并不相同，甚至是对峙的。我们不准备在本文中讨论关于宗教多元论本身的争论，而是以我们所理解的多元论来考察中国当代神学，看看这种多元论能否为中国当代基督教神学的建设提供一些有益的东西。

宗教多元论不是一个超级理论体系，而是一种态度。宗教哲学家约翰·希克（John Hick）说，他提出的宗教多元论假设不是特定宗教传统的一级的宗教语言的一部分，而是试图理解诸宗教传统间关系的二级的哲学语言的一部分。[2]尽管有的学者批评希克实际上提供的是一个超级体系，但没有人敢说一个彻底的宗教多元论者雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）尝试为各宗教提供一个超级体系。潘尼卡本人就警告人们，这实际上是一元论的诱惑。[3]在潘尼卡看来，宗教多元论是一种生存论上的态度，是对待他者的可能方式。

宗教多元论又是一个神话（mythos）。[4]逻各斯（logos）基于神话，没有神话，逻各斯不能生存，反之，没有逻各斯，神话不可表达。逻各斯和神话是互属的，当逻各斯被过分强调时，神话被忘却，逻各斯也会随之迷失自我。因此，逻各斯需要与它所在的神话保持连结。

宗教多元论不是神学本身，而是神学的背景。潘尼卡告诉我们，在今天神学思考的出发点必须是跨文化的（cross-cultural），否则在方法论上就是错误的。[5]换言之，在当今多元论不应作为体系呈现，而应作为背景处于各宗教传统之背后。

神学属于逻各斯的活动。神学是一种智性建构活动。

不同宗教具有不同的神话，在不同的神话背景下有不同的神学呈现。这种神学的呈现有赖于逻各斯的努力。

基督教就是一个神话，更确切地说，是一个巨大的神话体系。这个神话体系有其内在的生命，而且是基督徒生活所依赖的源头活水。

神话是相对稳定的，它为人们提供生活的最后意义和价值，是人们信心确立的母胎。一个基督徒倘若“放弃”了他所接受的神话，那么他就不再是基督徒——他/她形式上依然可以自称是基督徒，但在生存论上已不再可能。但一个基督徒可以放弃一种他/她所接受的基督教神学，却依然可以是一名基督徒——形式上也许不再属于某教派的信徒，甚至受基督教团体的排斥和谴责，但在生存论上他/她仍然可以自称是个基督徒。

宗教多元论作为一种态度、一个神话，若能为各宗教传统所自觉接受，那么它将从根本上影响各宗教传统之间的关系，以及宗教传统内部的关系。事实上，宗教多元论植根于终极奥秘本身，一如潘尼卡所说的，真理是多元的，终极实在具有多极性。[6]诸宗教基于它们对终极奥秘（上帝、梵、道、法等）的深层信心，在其神话中无不承认终极奥秘的不可穷尽性（甚至也明确表达在信仰上、神学上），所以就此而言，宗教多元论已属于各宗教传统。

诸宗教传统在神话上不仅欢迎多元论，而且就是多元论的。逻各斯所建构的神学体系一方面帮助人们生活，找到种种确定性，但另一方面又限制人们对自身宗教所指向的终极奥秘的进一步探究。人们更多的是处于逻各斯的生活及体验之中，而常常意识不到他/她所处宗教的神话。因而，当他/她面临自己所坚持的神学受到挑战时，就会紧张甚至惊恐。

扼要地说，宗教多元论是一种生存论态度，属于神话。它无疑会影响神学！如果我们看看基督教历史，就会发现，神学有多种，在不同时代，不同人物那里都有各自的神学，许多神学是风牛马不相及，甚至绝然对峙的。那么，是什么原因使得在同一宗教中有不同神学？至少对于那些严肃的神学可以肯定说，逻各斯的不同运作是主要因素之一。

在一个历史意识盛行的时代，[7]人实际上已不可能否定或甚至消除逻各斯的重要地位。换言之，（例如）一个人作为基督徒，已不可能没有基督教神学。但神学只能是历史的。神学是历史中的人用心智构造出来的。神学既然是被构造的，因而也可重新被构造，而且可以以不同方式被构造。进一步说，神学是为了某种实用的目的而被建构的。

基督教传入中国自唐朝景教开始，至今已有一千三百多年的历史！[8]但在中国的土地上似乎还没有生长出一种真正的中国基督教神学！这不仅可以让学术界认真反思，更值得宗教界，尤其基督教界反思。孔汉思（Hans Küng）教授的反思值得重视，但我们感到他对中国基督教历史的反思并没有引起中国基督教界的真正关注。

不同时期的基督教人士都有神学反思，但还没有建立起自己的神学体系。当代中国也没有独立的神学建构，正如丁光训先生所说：“中国基督教已经形成一个中国的系统神学吗？我只能说还没有。”[9]

中国大陆的基督徒绝对人数已相当之多，倘若没有自己的神学，那将是危险的！丁光训是“世界基督教界的知名人士，被公认为是当代中国基督教的主要发言人和神学家”。[10]丁先生在神学上已提出不少富有创见的新思想，这些思想对中国基督教神学的建设无疑是有重要价值的。

《丁光训文集》的出版提醒我们，中国基督教神学的建设已真正提上日程了！张西平、卓新平编辑出版的《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》[11]则为当代基督教神学的建设作了应有的预备。我们感到21世纪上半叶中国基督教神学，尤其基督教新教神学会有大发展，而且可以预期中国人将出版自己撰写的系统神学著作。

那么21世纪的中国基督教神学会是怎样的呢？我们认为不可预测。事实上，预测意味着限制！如果你希望杜鹃花开得艳艳的，你就很可能会把其他花和所谓的杂草毫不可惜地清除掉。我们常常高呼百花齐放，而结果常常一花独放。这在世俗和神圣领域都会如此。实质上这是一元论的诱惑。所以，我们不预测21世纪上半叶的基督教神学具体内容会是怎样的，而是想从上面已讨论的宗教多元论视角来为中国基督教神学的发展提供一点管窥之见。

我们区分了诸宗教本身固有的神话和逻各斯在诸宗教领域活动的结果——神学，并认为宗教多元论已属于诸宗教传统本身。基督教作为一种宗教，为它的信仰者提供了一个提供终极意义和价值的神话体系。凡自称为基督徒的，只要是从心灵深处确认这一身份，必定已分享基督教的神话！但他/她不一定分享到历史中不同神学家提出的神学。不过，处于历史意识中的人虽然不可能分享诸神学，但必定处于某个神学体系或观念论之中。事实上，基督徒的身份之确立在不同历史时期有很大的不同，[12]甚至在同一历史时期不同区域、不同肤色、不同生活状况的基督徒都有各自的身份确认方式和内容。

但是身份不应成为基督徒的精神障碍。耶稣要他的门徒成为世上的盐、世上的光，既然是盐、光，就可以让自己失去形象（身份）。然而，不少基督徒（不管哪一种类型的基督徒[13]），显然被身份问题“困扰”了。客观地说，身份问题主要是由逻各斯造成的！倘若因为逻各斯所带来的辩证力量，致使基督徒要区别于其他人，要把自己特殊化，那么他/她无疑远离了基督教神话之灵魂。

但是，基督教神话需要通过神学来传达。基督教神话和基督教神学可以合作，两者关系在一定程度上就如灵魂和躯体的关系。只有灵魂没有躯体不是人；只有躯体没有灵魂更不是人。一个基督徒之为基督徒，必定有赖于某些神学思想。因为逻各斯处处渗透。但是，躯体是可以不断新陈代谢的，每天都有吸收、排泄。而灵魂却可以保持不变。

基督教已来到中国，不管有没有人反对基督教，不管人们如何反对基督教，基督教都在中国安了家。在当代中国，基督教面对的主要是佛教和世俗主义（以马克思主义为主要代表）这两支异质力量。基督教、佛教和世俗主义基于各自不同的神话，在彼此相遇时必定存在张力和冲突。基督教神学、佛学、世俗文化呈现的是三套不可通约的话语，在这里我们意识到不仅存在逻各斯（真理）的多元论问题，而且存在神话的多元论问题，后者甚至更根本、更棘手。用潘尼卡的话说，我们面对的是形而上学的挑战。笔者在此愿提供一个尝试性理解。依我们对世界几个主要宗教传统的考察以及我们自身的体验，我们提出，就我们所能理解和体验的而言，终极奥秘包含三个维度：存在、智慧、喜乐，[14]用印度教传统的话说，有sat-chit-ananda，用潘尼卡的语言表达即宇宙、神、人。

基督教神学可以被理解为对神之维度的扩展性理解。但是，终极实在不是分裂的，而是内在整合的，我们若过于强调神之维度，另外两个维度便会与之产生张力而导致宗教神学的变更。也即，旧神学会被打破，重新被构造。

我们认为，21世纪的中国基督教神学应找到更基础的东西。这个基础有人认为是《圣经》。但从上述观点来看，这样讲还不够明晰，且包含某些内在的张力。

如果《圣经》是基督教神学的基础，那么历代都宣称以《圣经》为基础的基督教神学为什么会表现出如此大的差别甚至对立呢？

首先，《圣经》成了一个文本，这个文本在不同文化语境中，不同历史条件下，在不同思维方式的观照下，会呈现不同的意义，不同的侧重点和不同的生活指导。人们在建构神学时，逻各斯既受制于《圣经》文本，也受到生活语境和建构者自身种种要素的影响。

其次，人对《圣经》的解读也存在偶然性，解读过程中偶然跃现出来的某一点一旦被照亮，被突现，就会形成新的思想生长点。

还有，《圣经》内容本身的问题，例如随着《圣经》考古学、圣经批评的发展，人们对《圣经》的解读肯定受到影响。

毫无疑问，圣经解释和意义生成是一个流动的过程。在这一“流动过程”中人们若执守某个解释或说法不放，就会发现自己中止于某一点或某一状态。但，人们也不能像克拉底鲁那样认为人一次也不能踏进同一条河流。人们对于《圣经》文本本身以及《圣经》在具体时间、地点的意义生成应持一种“不执”的态度。

中国基督教神学的建设需要不执于西方近20个世纪来的神学遗产，也即不依附于这一笔巨大的遗产。但不依附不等于拒绝。拒绝是一种二元论态度，认为要建设中国神学，尤其中国本色神学，就要拒斥西方神学，这是不妥的。事实上，西方神学是终极奥秘的表达方式之一。如今，中国神学也要以自己的方式去表达这一奥秘。

表达这一奥秘并不需要拒斥西方神学，不管是古代的、近现代的，还是当代的。中国神学的建设需要有足够的营养。西方神学似乎就如人们制造加工过的营养品。中国神学的建设者可以依自己的需求、品味、爱好去选用它们、消化它们。

在消化西方神学方面，我们认为基本的工作之一是翻译。翻译西方神学的基本经典、学术著作，对中国神学建设具有不可低估的价值。不同人对翻译一事有不同看法，有的人认为某些书应该译，某些书却不应该译。我们认为，不同人有不同的选择，不同人可以依自己的选择去翻译；另外，也完全可以有意识地、系统地翻译历代基督教神学著作（事实上，这方面的工作已经在做，已有不少基督教神学著作译过来了）。

与翻译同步进行的是消化。一是以自己的语言表述西方神学思想；二是在介绍、表述的基础上进行中国神学的建设工作。

我们认为中国基督教神学的建设可以从以下几个方面入手：

第一，翻译西方基督教神学著作，这一点上面已谈到。

第二，研究中国基督教的历史。从历史的角度为中国基督教神学建设提供各个维度的经验教训，其中涉及神学中的政治、神学与原有文化传统、神学与教派、神学建构中的偶然性等。基督教在历史不同时期与政治的复杂关系可以为当今的神学建设提供某些启示。神学与原有文化传统则直接涉及宗教关系，事实上中国历史上的基督教没有处理好这一关系。在当今对文化间关系的研究上，利玛窦等来华耶稣会士广受学术界的重视。我们认为，利玛窦理念很好，可是他的方法论从跨文化的角度来看是错误的。例如同样身为耶稣会士的潘尼卡，由于他卷入印度教和基督教，之后又卷入佛教，亲身经验这三大传统，他经过半个世纪的探索已认识到基督教传统上对待其他宗教的态度在方法论上就是错误的。

不同教派有不同神学。耶稣会有耶稣会的神学，多明我会有多明我会的神学。我们研究历史上来华的不同教派、修会的神学有助于我们看清一些问题的症结。中国当代基督教是主张非教派主义的，这无疑有其优点。但我们又认为，非教派主义不等于神学的一元论。中国神学仍然可以且应当多元化。

神学建构中的偶然性是很少有人谈论的。但这是一个不容忽视的问题。偶然性在人那里，有时可以甚至和随意性相连结。我们认为神学建构有必然性的一面，更有偶然性、随意性的一面，就如艺术品的创作。艺术家在创造艺术品时，这一过程往往不能控制。神学建设，在很大程度上也是不能控制的。

第三，结合当代现实。当今中国的基本特征之一是高度的世俗化。中国基督教神学的建设不得不立足于世俗。也就是说，依赖于现实的人。人是世俗的象征。但人们把世俗和消费主义、经济主义、科学主义等同，这不妥。世俗在以世俗主义者自居的潘尼卡那里代表存在的短暂-永恒性。我们需要在世俗现象中发现终极奥秘的信息，使神学有一现实而超越的根基。

第四，方法论问题。21世纪的中国基督教神学的建设者们为自己找到或确立一种新的方法论，这也许是至关重要的。我们一方面主张方法论的多元化；另一方面又鼓励和主张新的方法论。

在文章的最后部分，我们尝试提出一种跨文化的方法，从而为中国当代基督教神学提供一种可能的理解。

中国基督教属于基督教家族；中国基督教神学属于基督教神学家族。中国基督教的神话属于基督教的神话；使中国基督教神学得以可能的逻各斯属于使基督教神学得以可能的逻各斯。基督教神学是以基督教的方式照亮终极奥秘的方式，使其透明化的方式；中国基督教神学同样以基督教的方式去照亮终极奥秘。

但终极奥秘并不能被完全照亮，它也有不透明的一面，当基督教神学照亮的范围扩大时，基督教的神话视域则进一步被扩大。神学活动始终处于神话之内。

但对终极奥秘的照亮并不限于基督教，佛教、印度教、伊斯兰教等都是在从事这一活动。结果，我们可以肯定：不同宗教面对终极奥秘具有不同的神话。这些不同神话是各自独立的。当它们相遇时会发生冲突。

然而，不同神话在相遇中既可以导致冲突，也可以带来互益。互益意味着彼此都成长。我们认为中国基督教神学的建设不仅要意识到基督教神话与中国儒佛道等神话的相遇、冲突和互益，而且应以此为神学建设的生长点。

中国基督教神学的建设需要自觉地意识到神学建设中的跨文化性。这种意识将会把神学从唯我论中拯救出来。中国神学的建设者应意识到中国的神学只是以自己的方式去面对终极奥秘，因而对具体的中国基督教而言，它具有独特性、惟一性和排他性，但这不适用于其他人。对中国基督徒而言，基督是惟一的道路，这不仅仅是在智性上的确认，更是在生存论上的体验，跨文化性的意识使我们可以避免坐井观天，避免狂妄自大。确切地说，中国基督教神学作出独特性、排他性判断时，只朝内而非朝外、朝向其他宗教。当中国基督教神学自觉这样做时，多元论的神话才实际地发挥了作用。

中国基督教神学和其他基督教神学同属一个家族，大家需要彼此欣赏、承认，需要认识到各自都在表达、展示共同的神话——基督教神话。但是，这并不排除彼此的批评。我们既然承认神学是人的建构，某种神学倘若没有人持守，我们也许可以断定它已退出历史舞台。但只要有人持守，这神学就有它的合法性。即使这种神学已很背时，也应允许它作为一极存在。我们认为，不同的基督教神学之间保持一种张力，这不仅体现逻各斯展示的活力，更展示基督教神话的活力。

中国基督教神学并不想取代其他宗教的哲学或神学。相反，认为它们有自己的神话，有它们自己展示终极奥秘的方式。但同样，中国基督教神学也可以对其他宗教的哲学与神学提出自己的批评。这种批评不是基于护教学，而是基于每一个生命的生存论之责任。

我们已肯定终极奥秘有三大维度，一是存在维度，也是（例如）佛学要集中探讨的；另一是神的维度，也是（例如）基督教神学包括中国基督教神学要集中探讨的；再是人的维度，也是（例如）中国世俗形态的哲学所特别关注的。

中国基督教在其神学建设中与集中探讨终极奥秘另外两个维度的佛学和世俗哲学相处，可以彼此互动，彼此提醒、批评。[15]如此，中国基督教神学也就成为中国思想文化传统的一个有机部分。它们之所以能相处，能彼此信任，又彼此批评，这不是出于逻各斯本身的要求，而是基于人在生存论上的成长要求。我们相信，惟有生命的成长才能使形态、内容各异的诸要素彼此互益、共生。因为人的生命不仅是终极奥秘的象征，而且其本身就在呈现终极奥秘，因而具有不透明性和自由喷发的一面，以致基于逻各斯的神学不能完全把握它。

至此，宗教多元论对中国基督教神学建设的意义也就可以清楚了。

首先，宗教多元论可以为中国基督教神学的建设提供终极的基础。不同宗教可以以自己的方式去展示终极奥秘，传达终极奥秘，不同的基督教神学可以以各自方式去揭示终极奥秘，中国基督教神学也是。这样，中国基督教神学的建设具有其真正的形而上的合法性。中国基督教神学可以为中国基督徒服务。

其次，宗教多元论也为中国基督教神学的多元化建设提供背景。“中国”是一个生存论意义上的词，而不纯粹是一个术语！中国基督徒也不完全是一个术语，而是具有其生存论意义的词。不同生存处境的基督徒或基督徒群体完全可以有不同的基督教神学。

再次，宗教多元论为中国基督教神学建设的资源多元化提供合法性。中国基督教神学建设过程中不仅仅只有《圣经》资源，也有西方基督教神学、东方基督教神学的资源，也有其他宗教、世俗哲学与文化的资源，当然还有中国人的生存经验等。

我们相信，宗教多元论作为一个神话，为中国当代基督教神学建设提供了一个极大的、具有跨文化特征的视域。在这一视域中，中国神学的建设者们无疑会如鱼得水，一展宏图。

注释：

[1]Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, NY, Paulist Press, 1999[1978, 1984], p.1；亦见王志成、思竹译，《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版。

[2]John Hick, “Relgious Pluralism and Divine：A Response to Paul Eddy”, Religious Studies, XXXI, 1995, p.418.

[3]Cf. Raimon Panikkar, Invisible Harmony：Essays on Contemplation and Responsibility, Minneapolis, Fortress Press, 1995, Chapter 4；亦可参见王志成、思竹译，《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第4章。

[4]我们所理解的神话不是在普通意义上的，也即常常被理解为“假的”、“不是真的”这一意义上的神话，关于神话，参见Raimon Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, NY，Paulist Press, 1979。

[5]《宗教内对话》，第2章。

[6]参见《看不见的和谐》，第5章。

[7]关于历史意识，参见Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience：Emerging Religious Consciousness, NY, Orbis Books, 1993。

[8]参见秦家懿、孔汉思著，吴华译，《中国宗教与基督教》，北京三联出版社1999年版，第208-209页。

[9]丁光训著，《丁光训文集》，译林出版社1998年版，第272页。应指出的是，丁光训的话是针对中国大陆基督教新教而言的。至于港台，我们不能说没有神学，应该说港台的天主教与新教都有各自的神学。我们考虑的立足点是大陆。

[10]陈泽民著，“前言”，见《丁光训文集》。

[11]张西平、卓新平编，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社1998年版。

[12]参见雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译，《智慧的居所》，江苏人民出版社，2000年版，第4章。

[13]关于基督徒的分类，参见王志成著，“宗教研究与宗教真理”，载许志伟编，《维真学刊》，1998年第3期。

[14]关于终极实在（我们更喜欢称为灵性实在）三个维度的理解，参见王志成、思竹著，《神圣的渴望》，江苏人民出版社2000年版。

[15]参见《宗教内对话》，第9章。

（引自中评网）