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孙晶:印度吠檀多哲学的梵我观与朱子理学之比较   中国宗教学术网 2015年11月3日

[文章摘要]在世界的古老文化中,东方占据了三大文化,即印度文化、阿拉伯文化和中国文化。古往今来,东方文化以其悠久的历史、丰富的蕴涵、恒久的价值深深地吸引着世界各国的学人和广大民众,并且影响着现代社会的发展进程。近年来,国际学术界对研究东方文化具有持续不减的兴趣和热情,并做出了巨大的成绩。同为东方文化的中国哲学和印度哲学,具有很大的相似性和可比性。因此,对中国哲学与印度哲学作出某些比较研究,这并非没有可能。因为在整个人类思想的发展过程中,其思想的共通性确实是存在的。比较哲学研究、比较文化研究在当今世界哲学界也是一个热门话题。如果说将印度最大的哲学派别吠檀多派的梵我思想,与中国的大思想家、宋明理学的代表人物朱熹的思想作一比较研究,可以看出人类思想发展过程的相似性,同时也能对其思想的深层结构进行挖掘。本文侧重对朱熹的客观本体论与吠檀多哲学的梵本体论的比较研究,具体论述了朱熹的“理”与吠檀多的“梵”的概念,以及两者如何运用这些抽象的哲学概念来论述本体与现象的关系,以此来找出中印哲学的异同。

 

[关键词]吠檀多;梵;朱熹;理;本体;现象

 

 

中国古代哲学不太重视哲学的本体论问题,特别是早期儒家哲学,例如,孔子的哲学只讲道德伦理思想,所以孔子被尊为大道德家。到了汉代,董仲舒提出“天人之际,合而为一”的命题,才开始涉及形而上学的哲学问题。儒家学说一直关注的是社会、伦理道德问题,后来受到佛教和道教的影响,直到唐末宋初才开始注意哲学的本体论问题。儒学在宋代以理学的形式复兴,朱熹则是理学的集大成者,最终建立了天理本体论的体系。朱熹建立的客观本体论,是一个包含诸多范畴的庞大体系。宋明理学谈论的哲学概念“天人本无二”、“天人本一”、“理”、“气”等,都明显地带有本体论的意味。

 

印度哲学则与中国哲学有比较大的区别。印度人比较善于思辨,对抽象概念有一种特殊的偏好。从远古的吠陀时代开始,印度人就大量地使用抽象概念,例如关于阿拉伯数字的发明,特别是关于“零”的发明更是与哲学有关,印度人将它称为“舜若”(sunya),也即佛教空宗所讲的“空”。在印度早期的吠陀文献中,可以看到吠陀诗人们经过对自然现象和社会现象的长期观察和思考,提出了具有宇宙本体论意义的“原人”(Purusa)的抽象概念来作为宇宙原理。[1](X.90)“原人”这个概念经过不断的发展,到奥义书时期,最终成为了一个涵盖一切的普遍概念“梵”(Brahman)。梵是一个绝对的纯粹精神性的哲学本体,它无所不包,无处不在,但它又是无形无色的;梵存在于一切万有之中,它也是个体的精神和灵魂,被称之为“阿特曼”(即我,Atman),梵与我是同一的。吠檀多派哲学作为印度婆罗门教的官方哲学,以梵我作为其本派的核心哲学概念,建立了一个庞大的哲学体系。其中一个主要的派别为“不二一元论”,其主要代表人物为乔荼波陀(Gaudpada,约公元600)和商羯罗(Samkara,约公元700-750)

 

 

在朱熹建立的客观本体论中,关于精神性的客观本体的范畴很多,其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要。

 

1.关于太极

 

朱熹强调“无极即太极”,无极并不是无,太极也不是宇宙起点而是天地万物的共同本性,所以无论阴阳还是五行,以至于万物与人都具有自己的太极。他说:“所谓太极散为万物,而万物各具太极。”[2](P2255)无极之太极与散为万物的太极,就像道体与个别事物的道理一样,可以看作是天地间的大宇宙与微观小宇宙的统一。所以,个别具体事物中自己的太极虽然是太极,但又有各自的道理,需要具体地分析,同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极,故而应在个性与共性的统一之中把握具体事物,理解普遍规律。朱熹对“太极”的理解与乔荼波陀对梵的理解很相近。乔荼波陀在他的著作《圣教论》中,将梵比喻为大虚空,个我是瓶里空,一旦打破瓶子,瓶里空便和大虚空合为一体了。梵则以阿特曼的名义潜藏于个我之中,但二者在本质上是没有差别的。如果说具有个体的差别,那就犹如瓶中充满烟与灰尘一样,个我具有不同的名色,这是因为他们感受着不同的苦乐的缘故。[3](P107-111,Ⅱ.3-8)佛教的清辩论师(Bhavya,约490-570)在《中观心论颂》(VIII.13)中也有同样的描述,佛教也认为个我(jiva)的区别在于名色。朱熹说:“太极乃天地万物之理。”[2](P2255)商羯罗认为,梵是万物生起、存续和归灭的根本;[4](.12)[5](P118)朱熹说:“太极散为万物”,商羯罗认为梵以阿特曼的形式存在于万有之中。吠檀多哲学在论证梵与我的同一性时,运用“我的四位说”(醒、梦、熟睡、第四位)来证明:[3](P31-35,Ⅰ.11-16)人在觉醒时经验着现象世界,这种感性认识是虚幻的,受因果的影响,因此是靠不住的;在梦眠时,梦中的对象依赖于醒时的经验,还未摆脱因果的缠缚,仍然是不可靠的;当人进入熟睡时,思想停止了活动,外在的经验不能对人产生作用了,但是还有未尽因缘,仍不能信;只有在禅定进入第四位(大觉位)时,修定者与“我”结合在一起了,才能认识自己和他人,才能明辨真理和谬误,我与梵就融合在一起了。“万物各具太极”,就是阿特曼与梵同一,万有最后复归于梵。

 

2.关于道体

 

朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候说:“这道体,浩浩无穷”,[6](P129)这首先就强调了它的永恒无限性。其次他又说:“道之为体,其大无外,其小无内,无一物之不在焉”,[7](P3899)指出了“道体”的整体包容性。作为本体而存在的道,不是某一事某一物的道理,而是天地万物所有道理的总和,它涵盖了一切。所谓“大”是指它包含天地自然规律和最高的人伦纲常,而所谓“小”则是具体到一事一物的规律和方法。总之,道体是整体而不可分的。他说:“夫道体之全,浑然一致,而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中,有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合,或异或同,而乃所为道体之全也。”[8](P5669)道体作为宇宙本体,它具有绝对性和普遍性的一面;它同时又是现象界的规范和核心,代表着一切具体事物,因此,道体是一和多的统一体,在理解道体时决不能偏废任何一方。总之,“道”有普遍性之道,也有具体方法之道,而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的统一。

 

吠檀多哲学对“二梵说”的论证,特别是商羯罗的“上梵”和“下梵”之说,与朱熹的“道体”说很相似。“二梵说”指“无形之梵”和“有形之梵”,前者是说宇宙本体的绝对真理,后者则是讲现象界的相对存在;前者的特征如奥义书所说,是“非如此,非如此”(netineti)[9](Ⅱ,36)后者的特征是“那是真理,那就是我,那就是你”。[10](Ⅵ,87)吠檀多的“梵说”与朱熹的“道体”在论说形式上有所不同的是,吠檀多对“无形之梵”所作的定义采取的是否定的方式,而对“有形之梵”所作的定义采取的是肯定的方式。奥义书的“无形之梵”是绝对真理,而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。奥义书用两种方法来描述梵,这是因为奥义书认为梵具有真相和显相的原因。后期的吠檀多哲学把这称为“有德之梵”(Saguna-Brahman)和“无德之梵”(Nirguna-Brahman),吠檀多的不二一元论藉此发展出了“上梵”和“下梵”说。佛教也借用这种思想模式创造了“真如”和“随缘”的学说。

 

梵是宇宙的本体,它是万物生起、存续和归灭的根本;它是绝对者,纯粹精神,这是从上梵来讲的。但它又是万有的本原,由它创造现象世界。于是商羯罗对下梵的定义是:下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。中村元说:“主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神(paramesvara)与最高我(=最高梵,paramatman)在商羯罗那里是同义的。[11](P261)商羯罗说:“如果说梵有什么性质,那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定,为了信仰的目的,他们可以说梵有性质。”[12](P109)

 

这样,按照商羯罗的观点,梵有两种形式:一种是作为客体的知识,它没有限制;另一种是作为信爱的客体,它是有限制的,后者是无明的结果。[4](.112)

 

上梵是最高我,最高我有两种性质:自性相(Svarupa LakSaNa)和精神相(TataSTha Laksana)。相是指“表征”、“定义”,《大乘入楞伽经》卷五说:“此中相者,谓所见色等形状各别为相。”[13](P620)自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候,梵都是最高真理,梵是不变的。也就是说,梵的存在不受时间的影响,其真理性是不可否认的。

 

梵是普遍性与特殊性的统一体,上梵是本体,是绝对者,它是万物的终结,就像“道”是天地万物所有道理的总和,因此它代表着普遍性。下梵表现为经验世界,体现为个我,代表着特殊性。实际上,不管是上梵还是下梵,最后都归于最高梵;梵是一个整体,是不可分割的,它是宇宙万物一切客观性和主观性的统一。吠檀多的最高梵就是朱熹所指的道体。

 

3.关于天理

 

朱熹建立的客观本体论的哲学被称之为理学,其“理”或“天理”概念是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样,也具有体与用的关系。简单分析如下。

 

“理”与“天理”的含义大致相同,但在使用上,并不是同位语,它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要,首先,理是宇宙万物存在的本原,含有最高主宰神之意,亦即“所以然之故”。朱子说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”[6](P1)天地是由理产生的,万物也都以理为自身存在的依据。“若无是理,则亦无是物矣。”[14](P2781)归纳起来,理是宇宙的根源,但它又是独立于万物而存在的,不依万物的成毁而成毁。

 

其次,理又是事物存在的法则,亦即所谓“当然之则”。朱熹说:“既有是物,则其所以为是物者莫不各有当然之则,具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。”[15](P592)事物一旦按照其所依据的理存在了,它必须尽可能完全地体现该理。所以,理就具有了事物存在的依据和原则的意义。这种依据和原则虽然存在于人心之中,人用它们来认识事物,但它们却不以人的意志为转移,它们是天本身所具有的,绝不是主体的标准,不是个人意志的表现。因此,理就是事物本身存在的规律,是一种客观的存在。

 

第三,理一分殊。朱熹曰:“天地之间,理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说:“一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而流于兼爱之弊;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我之私。”[8](P5667)一理具有主宰和统率的作用。一统多,共性主宰个性。万事万物之理虽多,却并不紊乱,自有一理统率。他说:“理固是一贯。”[6](P108-109)这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理,但是各个具体的理必须符合“一贯”之理,所以一理对万事万物之理便具有统率作用。这种统率作用之所以能够发挥,是因为这个理是不可分割的,散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说:“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”[16](P398)一理如天上之月,万事万物之理如地上万川之映月,形象地说明了一与多的关系。

 

吠檀多哲学讲的最高主宰神与现象世界的关系,也是一与多的关系。奥义书讲最高我创造现象世界,最高我是周遍圆满的,因此它所创造的世界也是圆满的。《广森林奥义》说:“彼为圆满,此为圆满,是由圆满,生起圆满。而由圆满,减去圆满;则其所余,仍此圆满![9](.11)①“彼”指“无形之梵”,“此”指“有形之梵”,二者皆为圆满;由圆满的梵,生起了万象森罗的现象世界,世界仍为圆满。后四句讲吠檀多的胜义谛,谓:“而由圆满减去圆满”,如按数学公式:圆满-圆满=不圆满。但是,梵不因创造宇宙而有任何的损毁,唯一的梵虽然变现出了众多的现象世界,但它仍然保持圆满,“则其所余,仍此圆满”。梵的圆满是一,现象世界的圆满是多,二者的圆满统归于梵。然而,彼的圆满与此的圆满存在着体和相的差别,圆满的现象世界只是原人的各种具体表现。《梨俱吠陀》的“原人之歌”说:“由彼(原人)意识,生出月亮;由彼眼睛,生出太阳;口生雷神与火神,气息生伐尤()。”[1](.9013)“脐生空界,头现天界,足生地界,耳生方位,如是构成,此一世界。”[1](.9014)这些杂多的现象都归于原人。

 

吠檀多哲学的根本经典《梵经》认为,梵是现象世界开展的质料因、动力因、形相因和目的因。现象世界的开展,完全按照梵的意愿,梵为了游戏的缘故而创造了世界。从《梵经》的立场来讲,作为根本原因的梵与作为结果的现象世界是不一不异的。不一是说本原的梵其本质是纯粹精神性的,与现象世界是不一的;不异是说所有一切事物都不能脱离梵而存在,犹如泥土与罐的关系,罐的本质是由泥土()所决定的,而罐的形相()则是由梵的创造意欲所决定的。因此,梵即是“有”(sat),其结果的现象世界也是有;这种转变即是从一个纯粹的有转变出了多样性的有,而多样性的存在是以纯粹精神的存在作为法则的。朱熹学说与吠檀多学说的区别在于:朱熹的理是指普遍事物本身存在的规律,是一种客观的存在;而印度吠檀多派认为世界的秩序是由主宰神所掌管的,他们讲业报轮回,善业可以获得好的果报,恶业只会得到坏的报应,主宰神具有一种道德上的支配力。

 

吠檀多哲学发展到后期,不二一元论派创立了幻影主义的观点,不像奥义书那样采取“转变说”(parinama-vada),②而是采用幻变说(vivarta-vada)。此说认为,全知全能的人格神由无明(avidya)或幻(maya)发展出宇宙万物,这样发展出来的世界并非真实的,而是虚幻不实的。乔荼波陀和商羯罗都认为只有梵是唯一的,它是一切的最高主宰神,它通过摩耶幻现出了现象世界,真实世界并非真实存在的。他们认为,人们看到的现象世界只是一种幻相,犹如把绳误认为蛇一样,这是认识上的错误所造成的。通过比较可以看出,早期吠檀多哲学还具有自然哲学的倾向,与朱熹的自然哲学有相似性;而晚期吠檀多不二一元论哲学则走向了幻影主义,从根本上否定了现象世界存在的可能性,与朱熹的学说就大相径庭了。

 

 

本体与现象存在的关系,在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器,也就是中国传统哲学的体与用的关系。

 

1.关于理与气的关系

 

理是朱子的哲学本体,气则是他的现象存在。朱熹在谈到二者关系时的说法有一些混乱:当他谈论宇宙本原的时候,理气具有一种因果关系,分离并且有先后;当谈到现象世界的时候,则认为理气是一体而不可分的。出现这一混乱是因为,首先,由于朱熹赋予理以本体的地位,所以在谈理气的关系时,他自然会将理视为第一性的,而且在他看来,理气决然为二物,不可混同。他说:“所谓理与气,此决是二物。”[2](P2243)在朱熹看来,先有抽象的道,然后才由具体的质料构成事物;先有事物的形式,然后才有事物的内容。然而,当他摆脱理本体的束缚,深入探讨具体事物时,或面对现象世界时,他又说:“先有理,后有气邪;后有理,先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。……但有此气,则理便在其中。”[6](P3)

 

其次,当他进一步展开理气之辩时,在某种程度上又表现出理气统一的观点,这并非修正了他的理本体论,而是因为他是谈特殊与一般的关系,此时的理的涵义更多的是具体事物的本质,而不是宇宙的本体。如其所云:“若论本原即有理然后有气……若论禀赋,则有是气而后理随以具,故有是气则有是理,无是气则无是理。”[14](P3078)

 

商羯罗的宇宙观认为,梵是超验的先天存在,在宇宙开展之前,梵已经存在,它是世界的种子,叫作“未开展的名色”(avyakRte namarupe)[17](P476-477,示教千则..118)这是一种混沌的未分化的原初状态,由阿特曼的意欲,使它得以开展,成为了虚空。虚空是质料因的元素之一,由虚空再发展出了现象世界。③商羯罗虽然持“摩耶说”(maya-vada),认为只有梵是唯一的存在,但他却并不是把现象世界就彻底地否定掉了。他认为,现象世界并不像兔子长角或石女的儿子那样是绝对的无,他还承认它们存在的相对实在性。

 

2.关于道与器的关系

 

这和理与气的关系一样,也体现了本质与存在的关系。朱熹说:“道非器不形,器非道不立。盖阴阳亦器也,而所以阴阳者道也。”[2](P2147)有形的理表现为器,此时道与理所指的是同一个意思。器是道的外观表现,道没有器,人们就无法感知到它的存在;道是器的灵魂,器没有道也就失去了它存在的依据,所以道与器是统一的。然而,道与器又是相互区别的。阴阳是器,那么使阴阳为阴阳的根据便是道。这样一来,存在就不仅是有形的物,还包含着无形的原则。这是一种对道器关系的辩证说明。

 

朱熹说到了一个“有形的理”,它表现为器,他这个“有形的理”和商羯罗的下梵很接近。商羯罗认为世界是梵的一种表现,这与说梵表现为现象世界是一样的。但实际上吠檀多不二一元论从来就不承认现象世界的存在,那为什么这样讲呢?原因何在呢?商羯罗认为,下智的人们④没有认识到梵的纯粹精神性,无法理解梵本身是没有任何属性的;相反,还给梵附上了种种属性,以为创造世界的梵就和它自己的创造物是一样的,把经验世界当成了梵,这其实只是心识的假现,绝对和相对乃是一种非本质的(atattvataH,非实)的差异,他们只能通过认识有形的世界来感知梵。

 

3.关于体用关系

 

本体与现象存在的关系,表现为体与用的关系。朱熹在体用关系问题上,承认体用之间不可分离,但他更强调体用的区别和体对用的决定作用。他说:“言理则先体而后用,盖举体而用之理已具,是所以为一源也。”[8](P5670)从具体事物的角度,事物是理的体现,所以体用不可分离;从理的角度,理虽然无形无相,但它具备无限的可能性,万象已然包含其中,所以体先于用。在朱熹看来,体用的分别如同形而上与形而下的区别,是不能混淆的。他说:“至于形而上下,却有分别。须分得此是体,彼是用,方说得一源;分得此是象,此是理,方说得无间。若只是一物,却不须列说一源、无间也。”[2](P2333-2334)从本体论的角度,体用二分;从具体事物存在的角度,则体用无间。商羯罗的梵也是无形无象,它是一切的始源,现象世界早已包含在其中,梵先于万物而独存。商羯罗的“因中有果论”,实际上宣布了梵与现象世界是不可分离的。在《梵经》中,他明确地表示持“因中有果论”的观点。[18](.114-20)如《梵经》说:“(因与果无差别,)因为当()存在时,(果可被)感知。”[18](.115)商羯罗作注解时说:“如果泥团存在,它作为制作的质料可以感知到盘子。”[19](P188)现象世界作为梵的果早已潜藏于它的因之中。

 

在朱熹看来,体用之间还具有相互转化的关系,所以与形而上和形而下的关系并不完全对立。他说:“若以形而上者言之,则冲漠者固为体,而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之,则事物又为体,而其发于事物之间者为之用。”[2](P2332)形而上者为体,形而下者为用,然而,形而下的事物本身也可以作为体,事物与事物之间的作用是用,通过具体事物发现理也是用,所以体不等于形而上之道。当然,这并不是说体与用之间的区别就没有确定的标准了。他说:“体用也定。见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。”[6](P101)先有体后有用,这是事物变化的顺序。由于事物运动变化的无限循环性,所以,以先后为体用的区别便只能是相对的。最终达到“心以成性,相为体用”[2](P1828)的境界。此一观点与商羯罗是完全不同的。商羯罗不承认上梵与下梵之间有什么实质上的区别,更不承认梵与现象世界可以相互转换。

 

朱熹关于体用关系的观点适用于本体与现象,形而上与形而下,道与器,理与气等的关系,这是在理性思维的范围内的讨论,只在此范围内对它们加以区别。而在现实物质生活中,在具体的感性范围内,朱子认为是无法将它们分离的。因此,朱熹的哲学立场实际上是坚持体用不二,也就是本体与现象的统一。朱熹强调二者的区别,天理、道、形而上和体的主宰作用,主要是为了建构他的本体论哲学体系。这与印度吠檀多哲学是有区别的。吠檀多只承认体的绝对实在,否认用的实在性,二者只能统一于体,一切最终都得归于梵。

 

 

朱熹的理与吠檀多的梵具有很多的相似性,他的理是一个“洁净空阔底世界”,没有形迹,无所作为;但它又是无物不照、无所不在的。它是独立于物质世界之外的永恒存在的绝对本体。吠檀多的梵也是一样,是绝对的清静无为,什么都不是,却遍照一切;甚至都不能用语言来描述它,只能用“非如此,非如此”(netineti)来说。然而,在性质如此接近的本体的统率之下,朱熹和吠檀多在处理体用关系时却是存在着区别的。这只能说明吠檀多哲学比朱熹的哲学更纯粹、更超越一些,从而也体现出印度人重视普遍轻视特殊的思维方式的特点。个别蕴涵在普遍之中,这是被印度人所承认的真理,个我归于最高梵,这是不容置疑的。商羯罗在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理:有十个小孩过河,下船之后清点人数,一个小孩数来数去只有九人,别人提醒他,“你忘了把自己数进去了!”此时这个孩子明白:“哦,自己就是这第十个人。”[17](P174-175,示教千则..123)梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中,而一切个我又归之于最高的梵,这就是吠檀多哲学的根本立场。

 

注释:

 

①译文引自徐梵澄:《五十奥义书》,第636页,中国社会科学出版社,1984年版。

②此说认为,宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在,此后它自己发展,从而万物生起,这在哲学上属于目的论的世界观。

③商羯罗关于世界开展的详细描述过程,请参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》(下篇)“示教千则”(.118-21),第476-478页,东方出版社2002年版。

④即指没有获得关于梵我同一知识的愚笨的人,还受着无明的蒙蔽。

 

参考文献:

 

[1]《梨俱吠陀》[Z]

[2]《朱熹集》第四卷[M].成都:四川教育出版社,1996

[3]荞荼波陀:《圣教论》[M].巫白慧译释,北京:商务印书馆,1999

[4]《梵经注》[Z]

[5]《梵经的哲学》[Z].中村元日译,岩波书店,1951

[6]《朱子语类》(卷一)[M].北京:高等教育出版社,2002

[7]《朱熹集》第七卷[M].成都:四川教育出版社,1996

[8]《朱熹集》第九卷[M].成都:四川教育出版社,1996

[9]《广森林奥义》[Z]

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[11]中村元:《商羯罗的思想》[M].岩波书店,1989

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[15]《朱熹集》第二卷[M].成都:四川教育出版社,1996

[16]《朱子语类》(卷二)[M].北京:高等教育出版社,2002

[17]孙晶:《印度吠檀多不二论哲学》(下篇)[M].北京:东方出版社,2002

[18]《梵经》[Z]

[19]中村元:《梵经哲学》[M].岩波书店,1951

 

(作者系中国社会科学院哲学研究所研究员,博士研究生导师)

(来源:《云南大学学报(社会科学版)》2008年第2期)

                                                          (编辑:霍群英)


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