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娥满:从民间信仰看藏族灵魂观中的自然主义倾向①   中国宗教学术网 2015年11月11日

[论文摘要]与我们通常将灵魂视为与身体对立的精神实体不同,藏族的民间信仰中,灵魂往往与一些具象的物质,如风、马、光等建立起紧密的联系。此外,具有固定形体的灵魂还常寄附在树、湖、兽、禽等不同的物品之中,形成寄魂物的概念。由此可见,藏族民间信仰在灵魂的物质属性与自然对象之间建立起某种联系,而不是借助于超自然的实体或原因,其灵魂观具有一种自然主义的倾向。

 

[关键词]藏族;民间信仰;灵魂观;自然主义

 

灵魂观是宗教最基本的观念之一。以灵魂观为基础,人类宗教信仰的世界逐渐丰富和完善,建构了一整套与人间世界对应的以灵魂为中心的世界。许多古老智慧将灵魂与维持生命的“呼吸、气息”联系起来,因为人们透过死亡现象发现呼吸的停止总是与生命的结束一致,而死亡一定是灵魂离开了肉体。比如,希腊人的灵魂一词原本的意义就是“生命的气息”[1]。在许多原始民族那里,灵魂一词也同时具有呼吸、生命等含义。中古经院哲学家奥古斯丁认为灵魂是无形的、精神性的,灵魂赋有理性而且不朽。后来的基督教信仰则将灵魂视为与身体对立的精神实体,而这也成了大多数人对灵魂的一般看法。当然,也有些宗教系统将灵魂视为物质性的东西,比如古希腊的赫拉克利特认为灵魂是“火”,伊斯兰教把灵魂说成一种“稀薄细微的物体”[2]

 

关于藏族灵魂观的研究,一些学者强调其与藏传佛教之间的联系,魏强指出藏族对灵魂的看法与他们的佛教轮回转世观念密切相关[3];降边嘉措认为古代藏族的灵魂观念是藏传佛教活佛转世制度的思想根源和理论基础,不过,显然是古老的灵魂启发了活佛转世制度[4];索南才让就藏族灵魂观念的内涵、特征及与藏传佛教肉身灵塔的关系作了探讨,同样,他也认为虽然藏族灵魂观与藏传佛教关系密切,但是藏族早已有之的灵魂观对后来进入的藏传佛教产生了巨大影响,受灵魂观念的影响,肉身灵塔成为了藏传佛教高僧遗体保存的重要方式[5]。更多的学者则认为藏族灵魂观主要来源于藏族古老的民间信仰,与藏族的民间文化息息相关。他们注意到了要理解藏族的灵魂观,必须将其放在藏族独特的丧葬习俗中加以分析②;注意到了以史诗《格萨尔王传》为代表的藏族民间文学中保存了大量古代藏族的灵魂观念,其中最具特色的是灵魂可寄存体外的观念③。

 

综合以往的研究,可以发现在藏族的信仰体系中一直并存着两种灵魂观。作为较为成熟的宗教,藏传佛教和后期雍仲苯教比较强调灵魂的精神特性。但在民间信仰中,灵魂往往与一些具象的物质,如风、马、光等建立起紧密的联系。此外,具有固定形体的灵魂还常寄附在树、湖、兽、禽等不同的物品之中,形成寄魂物的观念。可见,藏族民间信仰中的灵魂观具有一种自然主义(naturalism)的倾向。本文重在讨论后一种灵魂观。

 

何谓“自然主义”?按照《中国大百科全书》的解释,“自然主义一般指那些主张用自然原因或自然原理来解释一切现象的哲学思潮,如中国汉代王充用禀气的厚薄解释人的智愚,宋代张载用禀气不同解释人性,欧洲哲学史中用人的自然属性解释人的道德现象,都属此例”[6]。《哥伦比亚百科全书》指出“在哲学中,自然主义的一般观点是严格用自然属性(而不是超自然属性)去解释所有现象和说明所有价值。”[7]藏族民间信仰体系用风、马、光等具象物解释灵魂,认为灵魂具有固定的形体,还可以栖身于各种寄魂物之中,在灵魂的物质属性与自然对象之间建立起某种联系,而不是借助于超自然的实体或原因解释灵魂,可以说,其灵魂观念具有自然主义的倾向。

 

一、藏族灵魂观中的风、马与光

 

藏族是青藏高原的土著民族,由崛起于山南地区雅隆河谷的吐蕃与青藏高原上的苏毗、羊同、党项、白兰等部族融合后形成。早在距今七八千年前,青藏高原上已留下他们活动的痕迹,因低下的生产力水平藏族先民无法解释诸多自然现象,形成了关于自然、图腾和祖先的各种原始信仰。那时出现了许多巫师,他们为民众禳解灾祸、祛除病邪,拥有众多信徒。后来,古象雄人辛饶弥且沃统一各种原始信仰,将之系统化、教理化,形成了雍仲苯教,在佛教传入前,雍仲苯教是整个吐蕃的主要信仰。公元8世纪中叶,来自印度的莲华生大师入藏后大力传播佛教密宗,在莲华生的促使下,赤松德赞在791年正式宣布佛教为西藏国教,从此,西藏成为全民皆佛徒的地区。不过,无论后来的苯教还是早期的原始信仰都并未因此而消失。莲华生把苯教的自然神列为佛教的保护神,苯教原有的仪轨逐渐佛教化后形成了新苯教。而藏区由广大俗众组成的社会里,古老的原始信仰通过在民间的传承成为从古延续至今的普遍信仰,这是本文谈到的藏族民间信仰的主要来源。此外,藏传佛教、苯教在民间渗透,也形成了世俗化的便于一般民众理解和实践的信仰,这同样成为民间宗教的组成部分。

 

可见,在漫长的历史积淀下,藏族民间信仰融合了佛教与苯教,容纳了西藏民间神灵、鬼魂、自然、动物崇拜及形形色色的巫术,形成复合型的信仰。佛、苯、巫等观念混于一炉,使我们在探讨这种信仰时往往难以分清藏传佛教与民间信仰的此疆彼界。事实上,传承历史悠久、积累较多的文化往往形成了复杂的不同层次的文化传统。今天,学者们在分析此类文化时,已普遍借用美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德大传统与小传统二元分析的框架④。在分析藏族的信仰世界时,同样需要我们去辨析精英与大众的大小传统之别。因为在外界看来,藏传佛教已然是藏族文化的代表,但在精英阶层仅局限于少数僧侣的传统藏族社会里,民间信仰才是孕育藏族灵魂观的最主要土壤。不过,由于民间信仰的开放性特征,即同时面向大众和精英,使我们在藏族民间信仰中处处可以发现它吸纳了大量来自藏传佛教的观念。

 

按照藏族对生命的理解,人不过是物质性蕴身与精神性识神的结合体,蕴身由风、火、水、土、空间五大元素组成。五种元素中“风”是基础,因为在人体形成之初,首先形成的是风元素,它赋予人呼吸能力和活动能力。人死亡时“五大”元素依次分解,当风元素分解后,“五大”的分解才彻底结束。此时,十方风移到心脏,呼吸停止,人便死去。虽然人的出生与死亡是五大元素依次形成与分解的结果,但风元素在其中扮演着最核心的角色,它是生与死的分界线。风元素外显为人的呼吸,而呼吸如此重要,以致在众多民族那里呼吸与生命、与灵魂被视为同一种东西,如《圣经·旧约·创世纪》讲“耶和华上帝用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。”(串珠本,第二章)可见希伯莱人认为赋予呼吸就是予人以生命力和灵魂。“希腊文的‘灵魂’一词是PneumaPsycheanemos,拉丁文的‘灵魂’一词是anima,开始都用做‘呼吸’的意思。”[8]在中国古代的一些文献中,这种解释也非常盛行,如《仪礼·士丧礼》疏曰:“出入之气谓之魂。”《周礼·大宗伯》疏曰:“人之吸吹出入之气为魂。”“气”与灵魂的密切关系在藏族那里有具体体现。例如,西藏桑耶寺护法殿的底层有一间密室叫“乌康”,翻译成汉语就是“气室”,气室里有红黑两个皮口袋,袋子上画着呈愤怒相的神灵。袋子里收着的是藏族人临死前的最后一口气,这些“气”等待着接受“赞”神孜玛热的审判,其实这“气”也就是亡者的灵魂。

 

藏区常见的风马经幡(风马旗)也与灵魂密切相关。风马旗藏语叫“龙达”,最常见的图案是在方形的布片或纸片上绘五种动物:中心为一匹奔跑的马,马身上驮有宝瓶或吉祥鞍座、八卦圆轮等,四角绘有宇宙四兽,常见的是北方金翅大鹏鸟(或鹰)、南方天龙、西方红虎、东方雪山白狮(或牦牛),既象征宇宙的结构,又分别象征生命力、繁荣、身体和吉祥。这四种动物是汉地青龙、朱雀、白虎、玄武的变化,而居中的“马”则代表灵魂。“苯教丧葬仪轨文讲到死人世界时常常提到‘山口’‘渡口’,比喻灵魂进入天界路途的艰辛,马被作为死者死后的坐骑,受到苯教巫师的特别关注。”[9]受苯教影响的云南纳西族东巴教的献马经文《献冥马》中有这样的句子:“愿马永驮活人的身体,驮死人的尸骨”,“人去世了以后,要献冥马给死者当脚力。”[10]马象征速度,有助于把祈求者的心愿迅速传达给神灵。中国社科院谢继胜研究员经过考证,认为藏地的风马旗源于汉地的纸马、甲马⑤。我国北方叫“神马”,河北地区叫“神灵马”,南方江浙一带叫“纸马”,云南叫“甲马”,其核心主题都是“马”。纸马或甲马是绘有马的送魂幡,西藏的风马旗最初也是送魂幡。在苯教观念中,人死后灵魂由阴间的白马送行至天界,所以在葬仪上一般都要献祭所谓的“宝马”。

 

《敦煌本吐蕃历史文书》中还有关于宝马与人的仪轨故事,比如以下这则:在一个叫塞达乌古的地方,金马赛玛伦(公)与玉马玉玛仑(母)交配生下马驹伯布乔容。马驹跟在母亲身后走时,被玛米德尊布用皮绳活套套住,并牵到白陶土垒起的土围子里,用嚼子罩上。从此,玛米德尊布和这亲密合意的牲口两个共同生活,情谊深厚。后来玛米德尊布死了,马驹伯布乔容非常伤心,亲自为其安葬,建了一座形如帐篷的墓穴。死者玛米德尊布说:“亲密的宝马,合我心意的牲口,你要有勇气过山口,能坦然过渡口!”死者把马驹领到“乐土”姜囊,起名为赛昂格,用饲料将它的马槽装得满满的,让它吃青绿稻谷,喝甘蔗糖水。马鬃上饰以锦缎,头上插鸟羽,尾巴毛向下梳理,用秸杆盖一有窗户的马厩,马尾系上小套子,使它有勇气过山口,坦然过渡口,有益而有福⑥。由此可见,古代藏人对于马匹怀有强烈的宗教感情,称之为亲密合意的牲口,希望在死后宝马能够顺利将主人送到天界。

 

“风马”中的“风”又指什么呢?谢继胜在《解开“风马”之谜》中说:“风表示印在风马旗上祈愿文环游世界所用的方式或工具”,大多数风马旗居中的马是长着一双翅膀的,翅膀表示马所凭借的风力,有的则通过给宝马配上快跑玉鞍来象征性地表达“风”。

 

据藏族早期神话,吐蕃的首批赞普们(从聂赤赞普到塞赤赞普的“天赤七王”)通过木神之梯或攀天光绳从天上降临人间。在人间为王期间,这根光绳一直停留在他们的头上。死时,他们的身躯化为一道光,融化在攀天光绳中,重新回到天上。赞普们死后化为光的神话解释了他们在人间没有王陵的事实,但到塞赤赞普之子止贡赞普时,情况发生了改变:在一次与大臣的决斗中,赞普一时疏忽挥刀斩断了自己顶上的绳子,从这个时候起,赞普们便开始在人间留下王陵了。根据神话学的考证,木神之梯应当就是宇宙山,这与巫术时代的巫师们凭借一些高耸入云的山沟通人类与神灵世界的说法是一致的。由此可以推断,同世界其它处于巫术时代后期的民族一样,藏族早期的赞普们同时也是巫师,并且是国家最大的巫师,君主同时也垄断了文化,形成文化上的“卡里斯马(Charisma)”现象。

 

这是神话诉说的早期吐蕃神权政治的状况,但引起我们兴趣的是其中关于光绳的部分,因为藏族宗教中的虹化、光蕴身等修行成就均与此相关。所谓虹化,是密宗成就者临终身化虹光而去的现象。传说莲花生、无垢友即证得此种成就。藏传佛教典籍中此类关于虹化、光蕴身等神通异能的记载,我们无法一一查证,假如把它作为一种奇迹传说来理解,可以发现,这种传说的潜话语指向灵魂与光的关系或“灵魂是光”的信念。

 

在虹化和光蕴身现象里,身体逐渐转化为光(灵魂),直至消失。而灵魂去向如何呢?或许,藏族对死后灵魂的特殊认识可以做出解释,藏族认为人身有许多孔窍,人死后,灵魂从上部孔窍逸出,可往生六道轮回中的三善趣,而灵魂若从下部孔窍逸出,则只能沦入三恶趣。藏密的一项较为常见的法门——颇瓦法就与此观念直接相关。颇瓦法是一种瑜伽修持法,认为通过训练灵魂,可以让灵魂随时主宰蕴身,使人在临死的瞬间将灵魂与灵魂后面的维持生命的气息一起搬起来,从头顶的囟门逸出,便可以保证有很好的来世。颇瓦、虹化与光蕴身都与死亡紧密相关,虹化、光蕴身现象往往伴随有红光在头顶出现,似乎作为一种隐语,表明灵魂已转化成光,从囟门这一最殊胜的通道逸出体外。

 

其实,灵魂是一种有光亮的东西这一说法,在汉族、纳西族宗教中也可寻见。汉字“灵”按照许慎的解释,其形为“巫以玉事神”,纳西族东巴文“魂”字,则画一颗光亮的玉石花。玉是一种晶莹有光的石头,它的光亮使人设想灵魂寓于其中。总之,“古人常常用‘灵’表示光亮,又用光来形容‘灵’。……这种观念可能同墓地尸骨的磷光有关,同时也与原始人心里明亮的自我体验有关。在汉语中‘聪明’‘神明’‘精明’‘灵明’一类词汇的意义,都同灵魂有密切的联系”[11]

 

二、灵魂的物质载体:寄魂物

 

在藏族的民间信仰中,灵魂被认为具有固定的形体,常寄附在各种不同的物品之中。在史诗《格萨尔王传》中讲道,北方鲁赞魔王的灵魂分别藏匿在树、湖和野牛身上,格萨尔设法弄干了寄魂海,砍断了寄魂树,射死了寄魂牛,魔王才被降伏[12]。奥地利藏学家内贝斯基在其名著《西藏的神灵与鬼怪》中认为,人体各部分的灵魂都有确定的职能,藏族最初的人体魂神包括地方神、战神(即赞神,谢继胜译本将“赞神”译为“战神”)、阳神、阴神和生命神,合称为五守舍神,其主要职能是护身御敌。后来,战神从五守舍神中脱颖而出,成为最重要的魂神。他说:“人体中的各种灵魂除了体魂之外,其它的都可以离开身体而远游,其中以战魂与外界发生的联系最为频繁。所以,经常是战魂离开身体,寄留在其它物体之上,寄留的主要对象是飞禽(尤其是猛禽)和各种兽类,战魂摄取敌魂的职能和游魂寄留的特性产生了如下结果:将战神的地位加以强化,使战神从阳魂中分离,这在吐蕃社会初期频仍的部落征战中得到突出的表现。”[13]内贝斯基还说到:“在原始信仰中,尤其在信仰萨满教的民族中间,防御或摧毁敌人最有效的方式就是去掉敌人的灵魂,去敌魂最有效的方法不是自己的身体出马,而是派遣灵魂出去与仇敌的灵魂搏斗,由此演化出神灵的斗法。这在格萨尔史诗中表现得最为充分。敌人将领的灵魂往往依止于不同的生物或无生物之上,如魂牛、魂湖、魂石,必须先除掉寄魂物,才能制服仇敌”[13](383)。藏族原始宗教还认为人如接触不洁之物或者过度恐惧,就会使附于人体的战神与阳神远离人体,人体就会死亡。《西藏王统记》《吐蕃王统世系明鉴》等书记载,止贡赞普与臣下比试武艺时,被诱骗将一只死狐搭在右肩,将一只死狗搭在左肩,结果“战神”和“阳神”经死狐死狗离开了他的身体,赞普被杀[14]

 

关于体外灵魂,弗雷泽在《金枝》中也有所涉及。他引用北欧神话中光明之神巴尔德尔被槲寄生所杀的故事,指出槲寄生即是树的体外灵魂,掌握它也就掌握了树的灵魂。而罗马附近内米湖畔的奇特习俗,即新祭司在杀死前任祭司时首先要摘取一截被称为“金枝”的树枝,弗雷泽认为它和槲寄生一样都代表灵魂,新祭司折取一截“金枝”,不止意味着他取得了同老祭司决斗的权利,同时更象征已掌握了他的灵魂、命运,神圣的灵魂将要迁居到新的躯体之中[15]。在《哈利·波特》系列魔幻小说中,“魂器”也是一个关键词,它指藏有一个人的部分灵魂的物体。黑巫师伏地魔的魂器共有六个,分别是汤姆·里德尔的日记本、马沃罗·冈特的戒指、萨拉查·斯莱特林的小金匣、赫奇帕奇的金杯、拉文克劳的冠冕、大蛇纳吉尼以及意外产生的魂器哈利·波特。

 

也有学者将灵魂寄附于体外的观念看作藏族早期图腾崇拜的反映[16],这主要依据弗雷泽《金枝》中的一句话“图腾是原始人存放灵魂的储器”。《格萨尔王传》的唱词“琼居的神魄依大鹏,珍居的神魄依青龙,琪居的神魄依雄狮,达绒的神魄依猛虎,弟兄们的神魄依大象。”[12]164-165)反映了鹏、龙、狮、虎是四个氏族的图腾标志,而象则是大家共同的图腾标志。在古老的史诗、神话和传说中,围绕灵魂及其依附物展开的毁灭与保护的争斗,使我们自然联想到古代氏族间的战争。

 

寄魂物的观念不仅普遍存在于藏族原始宗教中,也影响到藏传佛教。藏传佛教中的菩萨也有其灵魂的寄附物。在拉萨的三大山岭中,药王山是密迹金刚菩萨的魂山,磨盘山是文殊师利的命山,而红山(布达拉宫矗立其上)则是观世音菩萨的魂山,以上就是西藏的三大保护神。灵魂与它所依附事物的联系,与早期人类普遍的交感巫术思维有关,也可能为图腾所揭示的神秘血缘关系所引发。

 

三、结论

 

按照藏传佛教和后期雍仲苯教的解释,世间万物原是因缘和合的产物,生命乃因缘集起、生灭变化、因果相续的流转过程,其中并没有一个真常不变的主宰——灵魂或自我。其实,自创始人释迦牟尼起,佛教就否定有所谓灵魂来承载因果,释迦的关心点是现世的苦痛问题,至于超越现世的形而上问题诸如世界是否永恒、死后有无生命、人有无灵魂等在他的思考之外。释迦牟尼否认灵魂,那如何解释一个人的数世生活呢?他提出生命中的每一情境都是因果相续,即使今生和来生之间,也是因果关系,并无所谓灵魂存在。至于因果相续之意识流,所联系的并非是灵魂,而是记忆。决定现在的是过去的业力(羯磨),决定未来的是现在的业力,其间并没有一个所谓的轮回主体。

 

在实际应用层面,尤其涉及人临终前后的情景时,藏族民间的死亡信念及丧葬仪轨免不了要谈到灵魂在生死流转中承前启后的链条作用,比如下面这段话:

“正像人在晚上要脱衣睡觉一样,灵魂在肉体睡觉时也要离体而去,衣服穿破了就会被人丢弃,肉体不堪使用时,灵魂便会将它丢开。死也就是生,只不过是再生于另一生命层次的活动而已。人,他的精神是永恒不灭的。肉体只是披在精神上面的临时衣服,它的质地如何仅仅依据现世劳作的性质而定,外在样子是无关宏旨的,只有内在灵魂才是根本性的。”[17]

 

对普通的信众而言,假定没有一个恒常不变的灵魂来承受善恶果报,此生的行善与作恶就变得没有任何意义。在丧礼中诵经超度、接引亡灵往生西方,这明显肯定灵魂的存在。加之原始宗教的影响,更使灵魂在藏族民间信仰中成为轮回的主体和承受者。

 

研究原始思维的学者对人类思维的发展形态和阶段划分尚有分歧,命名也很不统一,但大都认为人类的思维最初一定经历过以对实物形象的直观感觉为基础的阶段,即具象阶段。同其它古老的宗教观念一样,藏族宗教的灵魂观也经历了从具象到抽象的发展过程。早期,灵魂被他们视做一种精微物质,或寄寓于肉体,或离开肉体而寄居在其它物体中,这些物体在宗教学和文化人类学上称为“寄魂物”;灵魂也需要食物,在代表死者灵魂的画像中画的饼以及在画像前焚香,都象征着给死者灵魂的食物精华;灵魂可以离开形体独立活动,生病是由于灵魂被魔鬼引诱或找不到归路,死亡是灵魂与身体分离。基于从死亡中赎回灵魂的观念,藏族民间出现大量用于使灵魂回归身体的仪轨,甚至有一些专门延长生命的仪轨。在这些仪轨中,也存在宗教“替罪羊”这个原型,它往往是糌粑塑像或用于放生的牲畜;灵魂和寄魂物可能受到来自黑巫术的伤害,因为控制了灵魂或者毁坏了灵魂的寄身物,就控制了他人或给他人造成了伤害。这是典型的前佛教信仰时代的观念,今天在民间仍有它的踪迹。

 

参考文献:

 

[1]廖申白:《试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德<论灵魂>[J].《道德与文明》20125):72-80

[2]爱勒吉斯尔:《回教真相》[M].马坚译,北京:商务印书馆,1945

[3]魏强:《论藏族的灵魂观》[J].《中国藏学》,2008811):205-209

[4]降边嘉措:《古代藏族的灵魂观念与活佛转世制度》[J].《中国藏学》,1995302):44-51

[5]索南才让:《藏民族的灵魂观与藏传佛教肉身灵塔》[J].《青海民族学院学报:社会科学版》,20031163):20-23

[6]中国大百科全书总编辑委员会《哲学》编辑委员会:《中国大百科全书:哲学Ⅱ》[M].北京:中国大百科全书出版社,19871267-1268

[7]HARRIS W HLEVEY J SThe New Columbia Encyclopedia[K]New YorkColumbia University Press19751895

[8]吕大吉:《宗教学通论新编》(上)[M].北京:中国社会科学出版社,1998113-114

[9]谢继胜:《解开“风马”之谜》[C]//邓侃:《西藏的魅力》,拉萨:西藏人民出版社,1999275

[10]和正才:《献冥马》[Z].赵净修译,丽江:丽江县文化馆石印本,196343

[11]刘文英:《漫长的历史源头——原始思维与原始文化新探》[M].北京:中国社会科学出版社,1996532

[12]降边嘉措、吴伟:《格萨尔王全传》(上)[M].北京:宝文堂书店,1987218-296

[13]勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨:《西藏的神灵与鬼怪》[M].谢继胜译,拉萨:西藏人民出版社,2000383-384

[14]索南坚赞:《西藏王统记》[M].刘立千译,北京:民族出版社,200034

[15]詹姆斯·乔治·费雷泽:《金枝》[M].徐育新、汪培基、张泽石译,北京:大众文艺出版社,199812-13

[16]刘志群:《西藏祭祀艺术》[M].石家庄:河北教育出版社,200133

[17]逸夫:《西藏密宗神功内幕》[M].北京:国际文化出版公司,1993100-101

 

注释:

 

①基金项目:国家自然科学基金项目“藏族寺院与乡村聚落共生形态演化机理研究”(41361038

②参见尕藏才旦、格桑本:《天葬:藏族丧葬文化》,甘肃民族出版社2000年版,第141-154页。该书第七章“独树一帜的生命学说”就苯教丧葬仪轨、魂魄转移的仪轨、命根子的提法等主题讨论了藏族生命学说中与灵魂观相关的部分。

③参见丹曲:《试论灵魂寄存观念在藏族史诗创作中的作用》;才让:《试论古代藏族的灵魂观与魂命物》;周锡银、望潮:《寄魂物——藏族灵魂崇拜的特殊表现形式》。

④罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在1956年出版的《农民社会与文化》中提出复杂社会中存在的两个不同文化层次的传统,即大传统与小传统。前者指社会精英们建构的观念体系——科学、哲学、经典化的宗教、伦理学、艺术等;后者指平民大众流行的宗教、道德、传说、民间艺术等。这种区别也可以换言为上层文化与下层文化、正统文化和民间文化、精英文化和通俗文化等。由于大传统具有封闭的特征,小传统则向大众和精英同时开放,所以我们在民间信仰中处处可以发现大传统的影响力。

⑤参见谢继胜:《风马考》,唐山出版社1996年版。

⑥出自伯希和敦煌藏文写本第1134号。这里的故事梗概转引自邓侃:《西藏的魅力》,西藏人民出版社1999年版,第275页。

 

(作者系昆明理工大学社会科学学院教授)

(来源:《昆明理工大学学报(社会科学版)》2015年第5期)

                                                          (编辑:霍群英)


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