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赵广明:论“无”的先验性   2017年12月7日 中国宗教学术网

[内容提要]:本文在德国哲学与老子哲学的对观中,反思无在两种传统中的出现方式,澄显无之为无的先验性。无的追问,关乎哲学的核心问题,既标示出理论理性的界限,更给出实践理性的根基与可能。无意味着对自然整体的否定性敞开,以及基于自由对人生世界的肯定与创造。无与自由根本上是同时一体澄显的世界的终极可能性和秩序性。

 

[关键词]:老子;无;自我否定;欲;自由

 

在一种文化传统中,作为基本概念或观念的无是如何出现的,这种出现的哲学意义何在,是哲学无法回避但需要很长时间才能找到合适答案的核心问题,对这些问题的回答,能标示出一种文化及其哲学的理论深度,同时会内在地影响社会实践的各个层面。

 

 

关于无的经典,我们首先想到的是《老子》。阿尔伯特·史怀哲(Albert Schweitzer)认为,康德、黑格尔是西方思想上的巨人,而老子则是人类思想上的巨人。老子用一系列基本的问题,给人类思想以巨大的洗礼。与老子相比,康德黑格尔们“只是探讨了一些潜在的和边缘的问题”(史怀哲,第67)。显然,史怀哲在准确评价老子思想的同时,意识不到康德所开创的德国古典哲学传统在助益汉语思想界深入“道”出《老子》恍兮惚兮的“无名”“常道”方面无可替代的重要性,尤其是在无的问题上。以《老子》为代表的先秦哲学和德国哲学的相遇,是中西哲学交流史上最具创造性的事件,这一历史性的相遇始于近代,并卓有成效地一直进行着,其历史性成就体现在谢林、海德格尔、牟宗三等的哲学思想中。

 

我们从康德开始无的追问。在《纯粹理性批判》中(B346-B349),康德专门论述了无(Nichts),以之为“先验分析论”结尾。(参见康德,第268-269)康德根据概念与对象的关系,把无详细区分如下:1.没有对象的空概念(ens rationis,理性的存在者)。即与“一切”“诸多”“一个”这些概念对立、取消一切的概念,亦即无一(Keinesnone),是没有对象的概念。比如本体,尽管可以思维,但不必列入可能性中,它仅仅是思想物或虚构。传统形而上学和神学的许多概念都可归于此列。2.一个概念的空对象(nihil privativum,阙如的无)。实在性是某物,否定性是无,即一个关于对象之缺乏的概念,如阴影、冷。3.没有对象的空直观(ens imaginarium,想象的存在者)。没有实体的纯然直观形式,只是对象的纯然形式条件,例如纯粹的时间和纯粹的空间,虽然不是纯粹的无,但本身无法成为直观的对象。4.没有概念的空对象(nihil negativum,否定性的无)。这是一个自相矛盾的概念,其对象是无,因为该概念是无,是不可能的东西,这是个自我取消的概念。

 

空概念、空对象、空直观,都是消极否定意义的。康德对无的辨析,展示出西方哲学传统的存在论或本体论本性。古希腊哲学所开创的,是存在论的哲学传统,是关于存在而非无的形而上学。哲学是关于存在(onousiaesse)的追问,这种对存在的追问可以容忍“非存在”(me onnon esse),但非存在仅仅是存在的丧失和否定,并没有本身自在意义上的纯粹绝对的()无。Ex nihilo nihil fit,这句话道出了西方存在论哲学的本质:“没有什么能够从无中产生”,或者说,“从无(只能)生无”,无和有之间积极意义上的关联是不存在的。(参见海德格尔,第137)基督教思想改变了这种局面,把西方关于无的思考引向深入。

 

ex nihilo nihil fit针锋相对,基督教宣扬creatio ex nihilo(从无中创造)ex nihilo fit-ens creatum(从无生-受造的存在者)。于是无就变成了与非受造的、真正的、至高创造者上帝相对立、对应的概念。(参见同上,第138)无似乎开始作为神圣存在的对立概念而获得“存在”意义,在西方传统存在论之外,无的追问得以真正开始。但问题随之而来:上帝如何“面对”无?无在上帝之外,还是之内,抑或上帝即无?上帝与无之间的“神秘”关系,是基督教神秘主义的基本思想根源。著名的艾克哈特大师就直接把神性理解为无(Nicht),更早的爱留根纳在其巨著《自然的区分》开篇(441A442A)论及的第四重自然(Erivgenaep.37),把上帝表达为类似康德所述自相矛盾、自我取消的没有概念的空对象。爱留根纳根据是否能够被心灵所把握而把整个自然(physis)分为esse(存在)non esse(不存在),进而又对自然进行四重划分:“第一是创造但不被创造者,第二是既被创造又创造者,第三是被创造但不能创造者,第四是既不被创造又不创造者”。理解的困难集中在最后的划分,即如何理解“既不被创造又不创造者”,作为对上帝的一种解读,如何与那作为“创造但不被创造者”的造物主的上帝概念相一致?“既不被创造又不创造者”这黑洞般的概念所表达的乃是绝对隐匿的上帝,作为绝对之无的上帝,绝对“没有被存在所沾染的上帝”,由此而来的,是人类(信仰、思维、存在)()一种可能性。(参见勒维纳斯,第66)

 

无带给人的是一种什么样的可能性?这种可能性是如何可能的?在无的论题上,基督教为传统西方哲学带来转机,而基督教思想和西方哲学的各自探索及其深度冲撞融合最终体现于康德开启的德国古典哲学中。康德在先验分析论中对无的分析,是基于理论理性进行的,主要限于知识论的语境。知识是关于经验自然和存在()的,需要概念和对象的实在性,传统形而上学和神学的观念和对象被统统悬置出去。只有可以经验、可以认知、符合自然因果关系的概念和对象存在,其他皆无。无被置于实在的消极否定中,否定性成为其主导含义。格外重要的是,康德的否定性思想不止于理论理性,这种否定性充分体现在理性的不同应用即理论理性与实践理性的区分中。或者说,正是这种否定性成就了纯粹理性的这种意义重大的划分,成就了《纯粹理性批判》和整个批判哲学的基石。否定性思想在《纯粹理性批判》第二版中更加明确:“我必须扬弃(aufheben)知识,以便为信仰争得地盘。”(BXXX)第二版前言中这个著名的句子集中传达了这种至关重要的否定性。Aufheben这个词一般被汉译为“扬弃”,康德这里的基本含义,应该是限定、划界。通常aufheben被英译为denysublateannul(cf.Kantp.117),皆“否定”“取消”意,都旨在强调其否定性含义。然而,知识能被取消、否定吗?知识如何被取消、否定?康德的思路是明确的,否定不是知识论意义上的,不是对知识、对经验自然本身的否定和取消,而是为经验自然划定界限。通过这种划界,使得哲学从自然领域转向人自身,转向主体的实践理性层面,转向自由域,这种转向使苏格拉底从自然哲学转向主体哲学和实践哲学的古老理路得以成就。在这种否定性转向中,一方面,自然和经验知识获得普遍必然性和客观性,另一方面,经验知识无法客观“对象”的人性的更多层面,特别是被康德在理论理性领域作为独断论所摒弃或悬置的传统形而上学和神学的价值和意义诉求,也获得了坚实的基础以及自己不可剥夺的地盘。一度被自然哲学及其存在论霸占、遮蔽、否定的东西,如今通过对自然哲学和存在论的“扬弃”性“否定”“划界”而最终被积极肯定。

 

那么,这种否定是如何实现的?在这种否定中澄明的是什么?康德是站在笛卡尔所开辟的主体性地基上开始对自然实在世界的否定和划界的,由此开启了他的实践理性之路。康德这里的主体性,已经否定、超越了作为思和认知主体的理论理性的主体性,而置身于实践理性的主体性,这是作为道德、信仰、情感、法权、历史之主体的主体性。对自然经验世界的否定的根据存在于这实践理性的主体性之中,这种否定性的根据来自对自然因果性法则的思考,这一思考关乎绝对开端问题。世界无往不在因果关系的链条之中,但“按照自然规律的因果性,并不是世界的显象全都能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象,还有必要假定一种通过自由的因果性”(B472),即假定有一种先验的自由,“它是原因的一种绝对的自发性(absolute Spontaneitat),即自行开始一个按照自然规律进行的显象序列”。(B474)作为绝对自发性的先验自由,标识的是显象序列的绝对开端。一切因果性都是“他”因,而先验自由则绝对地斩断因果之流,排除一切因果条件,无条件的自发,绝对“自”因。

 

经验自然世界即显象界中的一切都是有条件的,没有绝对;能够称为绝对的只能是作为绝对自发性的先验自由,这自由意味着对整个显象界也就是海德格尔所谓的存在者整体的否定性超越。自由即绝对,即否定,绝对否定性的自由乃是实践理性的本质。自由的绝对否定性使理论理性的主体进而成为实践理性的主体。在自由的绝对否定中,经验自然的因果世界本质上既没有损失什么,也没有增加什么,存在者整体依然故我!自由的否定没有消减或贬损世界,却开出了与显象界不同的自由的世界,自由因为在存在者整体“之外”“之上”找到了自己的地盘而壮大而风光独具。这是一种存在论意义上的区分,传统哲学追寻存在者之存在,而康德把传统存在论的合理性限定在自然经验亦即理论理性领域;批判哲学除了理论理性的旨趣,还有实践理性的旨趣,即人之应当存在:“自然哲学关涉存在的一切,道德哲学则关涉应当存在的一切”。(B868)

 

总之,世界的绝对开端只能通过对经验自然的整体性否定才可能,也只能从自由中去把握。这种自由,标识出存在者整体的界限,同时澄显出人的实践理性本质。也就是说,自由不是从知识上对存在者整体否定和划界,而是实践上的否定和划界,先验自由本质上即实践自由。实践自由意味着纯粹理性的真正本质,意味着“行动”:“理性是一种合乎目的的行动(Tun)。”(黑格尔,第14)

 

对存在者整体的否定与划界,意味着把存在者整体置于、悬浮于非存在中,置于无中。康德以“应当存在”取代“存在”,这是哲学史上的哥白尼革命。“应当”是给出存在者整体及其界限、否定以及无的根据,也是使理性成为“行动”的根据,而“应当”的根据是自由。自由是批判哲学的终极根据,是使自然成为自然并能够和自由终极同一的根据,是使实体和主体终极自我同一为理性的行动的东西。黑格尔继续这个思路:“一切的关键在于,不仅把真相(Wahre)理解和表述为一个实体,而且同样也理解和表述为一个主体。”(同上,第11)传统西方存在论哲学成就的是实体,而康德的自由和应当成就的是主体以及与主体同一的实体。

 

主体本质上是否定和虚无的精神,否定、消解、吸收实体的自然给定性,在实体即主体的绝对精神中创造出主体性实体,即应当的存在。“活生生的实体是一个存在,这个存在就其真理而言是一个主体,或者换个同样意思的说法,这个存在就其真理而言是一个现实的东西,只不过在这种情况下,实体是一个自己设定自己的运动,或者说一个以自身为中介而转变为另一个东西的活动。实体作为主体是一个纯粹的单纯否定性”。(同上,第12)在自我否定中重建更高水平的自我同一性,这是绝对精神的本质,也是理性的命令。断言绝对不仅是实体,而且也是主体,就是通过把否定性引入同一性,把传统的“存在”论,变成服从理性之绝对(道德)命令的“应当存在”论,自然哲学真正成为人的哲学。否定或行动(TatTun)成为“人的真正存在”(参见科耶夫,第634),以人的否定性自由和自由的应当为本的人的存在论或本体论由此奠基。

 

否定性,对给定自然的整体性否定,是理解康德开创的德国古典哲学传统的核心契机。在这否定中澄明的是自由。而“无是否定的本源,而不是相反”(海德格尔,第135),这是海德格尔的思想。海德格尔继续德国古典哲学的理路,把自由和无的关系置于更为空阔的敞开中,使对无的追问更进一步。如何理解存在者整体的给出及其否定这一德国古典哲学的关键点,海德格尔有独到的心得。

 

否定总是有所否定,需要对象,因此否定是一种理智行为,可以通过逻辑和思进行。而无不可思,无从对象,因此不是理智和逻辑可以解决的。那么,我们如何才能“找见”无?

 

通过情绪(Stimmung)。在情绪中,无澄显出来。海德格尔把无界定为对存在者全体的完全否定,绝对地不同于一切存在者和客体对象。不过,无与存在者整体又是一体地来澄显和照面的。为此,需要求助的不是理智和逻辑,而是日常的感受,只有经验情感才能澄显存在者整体以及无。比如无聊,不是指具体的某种无聊,而是莫名的无聊,真正的、深刻的无聊,“犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中,把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体”。(同上,第127)如此这般切身的很多情绪状态(Gestimmtsein)都能使人瞬间处身于存在者整体面前,无可逃避地面对整个世界。不过,能够在揭示存在者整体之际也澄显无的,只有一种情绪:Angst()。只有在Angst这种情绪的若干瞬间人能被完好地带到无本身面前,无从照面地照面,视而不见地瞥见。畏总是对……的畏(Angst vor),为……畏(Angst um),但根本上无所可畏,根本上不可能有具体确定的可畏,不是具体的你、我在畏,而是某人(einem)在畏,是畏自己在畏。畏是一种存在论意义上的情绪,恍兮惚兮,惶惶不安,忧惧不定:

在畏中,某人整个地就感到惶惶不安。万物和我们本身都沦于一种冷漠状态之中。但这不是在一种单纯的消失意义上讲的,不如说,它们在移开的同时就朝向我们。存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们,趋迫着我们。没有留下任何支持。只留下这个“没有”(kein),而且当存在者脱落之际,唯此一“没有”向我们压来。畏启示(敞开)无。我们“飘浮”在畏中。更明确地讲,畏使我们飘浮,因为畏使存在者整体脱落了。这也意味着,我们本身——这些存在着的人而非此之在(Da-sein)的人——在存在者中间一道脱落了。(同上,第129)

 

某种莫名其妙、恍兮惚兮的情绪,使一切的一切依然不变地还是一切的一切,只是这一切已经被整体地悬置、飘浮于一种新的可能性中,为了能够整体大全地悬置、飘浮于这种可能性中,我们本身和存在者整体一道脱落。物、我、万类损之又损以至于无。这种新的可能性就是无。无是最大最源始的可能性,在其幽玄无际、宁静迷人的黑夜里,无有所拒绝地敞开和照亮存在者整体,并将其引向存在者之存在本身;而在这种拒绝、敞开、照亮和引向中更为核心的事件,是此之在(Da-sein)的基本发生或根基性实现(Grundgeschehen)。当万物以及我们在畏的情绪中一道脱落的时候,在虚无飘浮之中,“唯在其中不能持有什么的纯粹的此之在(Da-sein)还在此”。(同上,第130)人在与存在者整体一道脱落之际,实现了“吾丧我”的存在论转向,从作为存在者的人回复于敞开于无中,在无中成为自己,自己(Da)存在(Sein),在存在中自由;Da-sein意味着“嵌入到无中的状态”,“如若没有无之源始的可敞开状态,就没有(人的)自身存在(Selbstsein),就没有自由(Freiheit)”。(同上,第133)无和自由最源始地相关。无乃是一种可能性,是世界的可能性,也是自由的可能性;无敞开于自由之中,且仅仅敞开于自由之中,并通过自由而成为世界存在(Sein)的可能性,正是在无的本源性可能性中,Da-sein之人把存在者引向其存在。这是一种先验的可能性。何为先验的(transzendental)?先验是指不来自经验但使经验成为可能的东西。

 

“没有被存在所沾染的上帝”,道出的当是上帝之为上帝的最完满、最本真的可能性,这种可能性即源始之无的可能性,这种无乃是通过整体性否定所澄显的最本原的先验肯定性,意味着对存在的终极肯定。纯粹的无和纯粹的有源始地同一,而这种同一蕴含着最源始的创造活动。

 

总之,经过从康德到海德格尔的不断反思,无在西方文化中得以逐渐澄现,这种澄现在使西方精神获得空前的深度和可能性的同时,也为我们反思汉语传统中无的澄现提供了最佳参照。

 

 

有无的同一性关系,把对无的追问推向西方哲学最为幽深之处,并由此呼应和“反”于《老子》之道。在西方大哲中,重视《老子》并能籍以运思或成思者,首推谢林和海德格尔。从上面的考察可知,从海德格尔的用词、思路乃至于基本哲学问题来看,《老子》的影响或者说海德格尔思想与老子哲学的深度相应随处可见,特别是在对道和无的理解上。老子的Tao()作为关键概念出现在海德格尔的主要作品中,海德格尔把西方哲学的核心概念存在视为与无同一。在德国哲学传统中,存在与无的这种辩证关系,可以上溯到黑格尔,尤其是谢林。在《神话哲学》中,谢林认为老子“完全无条件地和普遍地深入到了存在的最深的根据”,“道意味着门,道的学说意味着关于由以进入存在的大门的学说,关于非存在的东西……生活的伟大的艺术或智慧正是在于保持自己这一纯净的可能,这种可能性是无,然而同时是一切。”(邵尔慈)

 

道是一种可能性,这种可能性是无,同时是一切。谢林真正读懂了老子。这正是《老子》开篇乃至于全书所要传达的思想。那么,在《老子》中无是如何出现的?这种出现的哲学意义何在?无总是通过否定而出现的,中外皆然,问题在于这种否定是如何发生的?在否定中什么得以澄显?康德通过应当和实践理性转向,整体否定、“扬弃”自然经验,使自由澄显,使道德成为可能。海德格尔通过情绪和畏,给出存在者整体及其否定,使无和自由一起澄显。那么,《老子》的否定是理智逻辑的,还是情绪的,还是别的?由此而来的是应当,还是实然?

 

“道可道,非常道;名可名,非常名”。《老子》开篇首句的奥秘在于“非”这个字,在于两个“非”所断然昭示的绝对意义的否定行为。“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也”(王弼,2011a,第1),王弼把可道与可名皆归于事与形的经验显象世界,否定地区别于“道”“名”之“常”。那么,“常”如何可能?“名号生乎形状,称谓出乎涉求”,“名生乎彼,称出乎我”(王弼,2011b),意即名号必有事形之实,而称谓则仅仅表示主观的涉求。换言之,名之无能于常,可由“称”来补。如何补?“名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽”(同上),不兼和不尽表明名称事形都是有来由的,都是有条件的,“无物而不由”,离开了“所由”,物就不是物了。一方面,万物都是有来由的,有条件的,相对的;另一方面,万物对“所由”、所因的需要又是绝对的、无条件的,为了满足这种绝对涉求,只能主观地决断、命名,“吾不知其名,强字之曰道”(《老子》第25)。为何是“道”而非别的称谓?“夫‘道’也者,取乎万物之所由也。”(王弼,2011b)“由”者,由来、来路、道路,“道()”应该是最切近万物之所由的名称了。但,道只是个主观的无名实之称谓,以指称那不可道、不可名之“常”。

 

然而,道者,所由也,不可道者,则无所由,没有原因,没有来由,没路可走。如此,则道要么是虚无,什么也不是,只是个纯粹的虚构的称谓,要么是自“由”、自因、自道、自本自根。相对于一切所由之物的有条件性,这自由、自因、自道、自本自根之“常”,就是无条件者,就是绝对。相对于事形万物,作为绝对者的“常”则无形无名,无形无名即“无”。故开篇首句的两个“非”字非出的是“无”。无比“道”这个称谓更源始,因为“道”皆可由,而无则无可由,自由;无甚至比“不可道”也更为源始,因为“不可道”也牵连着“可道”性,而“物之极,言默不足以载”(《庄子·则阳》)。总之,通过决然的否定性,道、可道、不可道都被否定,这是对整个存在者世界及其表达和思维方式的否定。在这种否定中,“有”的世界被彻底悬置起来,悬置于“无”中,“无”者,绝对也,“常”也。这万物所“由”绝对之无,不是死寂空无,而是有;不是决然超绝于世界之外,而是使世界成为世界的世界“本身”。有有者非有,物物者非物。常道之无,乃是最本原、最纯粹的有,不同于作为存在者的一切事形之有,乃是使一切存在者成为存在者的先验的可能性。深得此道者,是庄子:“夫道有情有信,无为无形;可传而不可授,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”。(《庄子·大宗师》)

 

总之,通过“无物而不由”的逻辑,寻得作为万物终极之由的“道”;根据可道非常道的逻辑,道入于“无”。可以说,老子之道,是通过可道与不可道之否定性辩证关系而体现的,道之为道的本质,在于无。无是包通老子思想各个层面的主旨。老子之道,固然可以作自然论、宇宙论、创化论理解,但根本上是道论,用世之道是其基本意(参见徐梵澄,第264),古今解老者多瞩此意。需要强调的是,用世之道当合于、归于形而上学之道,并透彻“无”论,方为圆道。概言之,老子道论,当以无为本,以自我否定自我超克为质,以无为为用,而“反”“欲”“玄”等概念关乎道论的核心思想。

 

老子道论,首先面对的是最初的开端问题,开端问题中蕴含着老子哲学的精髓。道可道,非常道,但道“道出”世界,道乃世界的开端,时间的开始。真正的开始不是道出的道,而是道所否定地暗示出的无,是道这个主观涉求性的称谓所指示的那个不可指示、不可对象、不可实在化的本源性的无。“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第40),“无名天地之始,有名万物之母”(《老子》第1),王弼对此的理解是:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”(王弼,2011a,第40)无乃万有之始、之本、之归。显然,有以无为本,不是如郭象所论是没有本而万物自本独化;有以无为始,不等于没有开始。那么,无如何开始有,如何为有之本?亦即:无如何(成为)道?

 

为此需聚焦《老子》第25章。在天地之先,无之为“物”,混成。“混,丰流也”(《说文》),“源泉混混,不舍昼夜”(《孟子·离娄下》),混,水势盛大,涌漩不断。“无”寂兮寥兮无形无声,无适无莫,独立自涌、自“道”。此道甚“大”,大曰逝,逝曰远,大道氾兮,遍无不在,遍无不往,往而反。这个“反”字是理解无之为道的关键。道行无所不穷极,但不偏于一所一物,且不随其所化生之万物而止于有形有分之实在显象,道之奥秘正在于从自己无尽的涌流远逝中时时返归于自身、于无,返母复源,永恒复归。是反成就了道的周行不殆和万物的生生不息。天地之始,万物之母,最初的开端,是在“反”中澄显的:“然大者非多而为一,必还于自体而成其为一。”(徐梵澄,第297)换言之,仅仅能“行”(生,有)不足以成道,行而能反(生生,无),即周行不殆才能成道。反者,道之动。返回自身,即获得自我同一性,在这种自我返回中,无自身澄显出来,澄显为万物之始、之终,有始有终,“一”也;一者,道也,无之()道也。这是创造之始,万物之源。在反中,澄显的是无的自反、自逆、自我否定性,这是创造或创世或生命的真正力量之所在,也是道论和无论的核心。由此而来的进一步追问是:如何反?在反中究竟发生了什么?

 

既然道可强为之名曰大,那么“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”就可释为“道道,天道,地道,人亦道。域中有四道,而人居其一焉”。不是说域中有四种不同的道,而是说,大千世界各有其道,而道一也。此道为无,唯无能包通万物,唯无能道通为一;此道为自然,唯无能自然:道成天地人物而能自反于无,等于功成身退为而不恃,敞开无限时空可能,使天地人神宇宙万类各从其道,各得自然、自在、自化。“将欲全有,必反于无也”,此乃道法自然的精要,要保全、成全有,要使万物完全、完好、完善、完美,那就任其自然,此即必反于无,无为而无不为。这其中单把人点出,意义非常。在道往(道大-天大-地大-人亦大)和道反(人法地-地法天-天法道-道法自然)中,能成道之周行不殆的,是人。人得道之中(),中者衷也,心也,灵也,故“惟人万物之灵”(《尚书·泰誓篇》)。唯人能觉于道、反于道、成就道之为道。如何成就?在方法方,在圆法圆,在地法地,在天法天,于自然无所违也。(参见王弼,2011a,第25)而“天地虽广,以无为心”(同上,第38)。可见,人法地、法天、法道、法自然的功夫,是个“损”的逆向功夫,损地、损天、损道,损之又损,损到没什么可损,自然也就无为了。这是人的自我否定的功夫,自我否定克服到像天地那样“无心”的地步,也就近于自然之道了。看来,为道日损以至于无为的功夫,不是克物、无物,而是克己,克己到无心无我,到了这个地步,一则自己近于道、敞开于无的无限可能性中,二则成就万物、敞开万物于自然自在中。一个“无心”开出二门。不同于印度婆罗门教自我否定中的弃物离世,老子之无“空虚不毁万物”(《庄子·天下》),颇应后世龙树的空观中道,不执于有,不执于无,真空妙有。道家的自我否定是成己成物于自然,在无中实现的是对自己对世界更高的肯定。守住无这个大本大道,则吾与物皆自然而成。“《老子》之书,其几可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣”(王弼,2011b),崇本息末、崇本举末者,息者生息、举者全也,“将欲全有必反于无”的全。本末有别,但要在“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”(《老子》第52),也就是“知其白,守其黑()(《老子》第28),如此才能大制不割、没身不殆。这种大制不割的本末关系,表明道之生物、无之为物,不是派生(宇宙生成论),也不是化生(传统本体论)(参见庞朴,第10),而是自生,是自我显现的现象学,即通过自我否定自我克服而成的自我显现与自我反复的现象学,至关重要的是这种现象学中体现出的自由精神。

 

接着要问的是:何以无?无心何以无为?要在一个“欲”字。《老子》首章的每一个概念都至关重要,欲字出现两次,伴于有、无。欲字在《老子》全篇也多次出现,更是王弼《老子道德经注》和《老子指略》的核心概念。欲这个概念对于人生世界是根基性的,是决定(西方)古今之变的核心概念。欲者,欲望、情欲、贪欲、意欲、意愿、意志,乃人之为人的基本内蕴和动力。老子道论以无为本,意味着对欲望的否定与克制,但这种否定与克制不是消灭,而是回反欲之为欲的根本。“故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始”。(王弼,2011b)欲是生命的根本,无欲则亡,故不害其欲;“凡物之所以存,乃反其形;功之所以尅,乃反其名”。(同上)同理,欲之所以存,乃反其所欲。反欲于无心无为,即置欲于自然之道,回复自然无欲。物物者非物,欲欲者无欲。“谋之于未兆,为之于未始”,道出无欲的本质。《中庸》名句“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,道出了其中奥妙。喜怒哀乐等是七情六欲,但未发之喜怒哀乐尚不是情,而是使情成为情的先验形式,是使情成为情的“情本身”(情在其自身,情本体),这“情本身”不是情,这无情、非情之情本身乃是作为情之先验本性的“性”。是性成就了情,而且只有当情回复于先验之性时,情才能发而皆中节。故无欲不是毁欲、灭欲,而是反欲于道、于无,这反的核心在无私,无私才能无偏(参见王弼,2011a,第38),无偏无私才能“中”,才能包通万类,无物不载。故无心于为,是说无私心偏心而为,是为无为;无心于欲,是说无私欲偏欲,是为无欲。无欲才能无为,无欲才自然,自然之欲乃通于道、本于无,为天地根。“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,此句道出了欲的辩证法。妙者,时间的开端,万物的起始,有和无的分辨处,无与有的奥妙尽在于此,可谓微妙之极。何以观之?需致虚极守静笃,无心无欲空虚其怀,只有如此这般自由纯粹的心灵,寂然不动,才能默契无之为无的微妙,观道之未道、道之未发;无欲并非欲的消亡灭寂,而是反欲于本,复欲之为欲之源,如此之欲,则感而遂通,发为万有之自然。是故,在无欲有欲的辩证中,澄显的是欲的自我否定自我超克的无限生机,万有在其始()与终()中全其所有并整体性澄显,这种全有和整体性的给出,源于欲之所反中在最源始处所敞开的微妙之极的作为无限可能性的“无的明亮黑夜”(海德格尔,第132)()欲给出的、澄明的是整个世界,以及()欲和整个世界都总是在永恒复归于其中的作为本和母的无。如此看来,()欲就是道,就是在自我否定和超克中“道出”无或道之终极奥妙者。“自胜者强”(《老子》第33),自我否定中的自我克服与超越,道出的是一种主体性和自由精神。这种自由体现在对自我权力、自我经验存在的自我克服和超越中,这种自我超克乃自由哲学的最核心内涵。尼采的“强力意志”讲的就是这种自我超克之“强”。在尼采那里这种“强”是一种“力”,不是对外的力,而是对己的力,“超人”者,能够自我克服而自然者也。在老子这里也是一种力,一种叫“无”的力,在这种“自”“力”之“无”中,虚怀若谷,“不塞其源,不禁其性”(王弼,2011a,第10),虚者得自由,天下万类得自然。庄子的吾丧我以至于独与天地精神往来,也是这种境界。这是自由的最高境界。牟宗三先生对此深有心得,他以冲虚玄德释道,切中要害:

冲虚玄德之为万物之宗主……此冲虚玄德之“内容的意义”完全由主观修证而证实。非是客观地对于一实体之理论的观想……此为境界形态之宗主、境界形态之体,非存有形态之宗主、存有形态之体也。以自己主体之虚明而虚明一切,一虚明,一切虚明。而主体虚明之圆证中,实亦无主亦无客,而为一玄冥之绝对,然却必以主体亲证为主座而至朗然玄冥之绝对。(牟宗三,第120-121)

 

牟子深察主体自由与道之间的共在关系,可谓透彻老子之道。其稍有失察之处在于未能分辨语境之不同。主观境界不是一般意义的主观主义,而是道得以澄明的语境和方式,而且是道能够向人澄明的唯一方式。道只向自由者澄明,自由之境不是主观意境,而是实践理性的存在情境。在自然哲学或实在论哲学中所谓的自由主观境界,在实践哲学中乃是存在论的实在境界。是自由突破了自然经验的实然,而为实践理性的应然,开启生命新的可能性,一个意义和价值的世界。(参见叶秀山,第209)道家高明之处还在于,不止于实然,不止于应然,而是自然。自然乃是实然与应然的同一与超越。

 

牟先生所说的“玄冥绝对”是理解老子哲学的难点。“玄”这个字在《老子》首章出现三次:“此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”。“此两者”指的是哪两者?常道与可道?无名与有名?无欲与有欲?之始与之母?老子并未明确,但上述对待的共通之处是明确的,即有和无,而有和无的关系又最后落在欲上。玄者,冥默无有也,幽昧不可测也,无可界定,可以界定的唯有:玄之又玄,乃众妙之门,亦即有无之门。这有无之间的源始之门,标识的是道的深不可测,是宇宙根基的深不可测,是人性和欲望的深不可测。知其不可测而测之,是哲学的本性。“道意味着门,道的学说意味着关于由以进入存在的大门的学说……这种可能性是无,然而同时是一切”。(邵尔慈)老子以()欲测之,道出有无之辨,开启时间之门。谢林效法老子又不止于老子,企图穿越幽玄之门,洞察创造的终极奥秘。谢林把目光投向了众妙之门“后面”的无边黑暗之中,他想知道在道(Word)之前,也就是时间开端之前到底发生了什么。也就是追问:上帝为何要“道”?

 

谢林的上帝是痛苦的,在上帝“道”(Word)出世界“之前”,在世界的开端“之前”,存在着世界的源始根据,那是在无际黑暗中未分别地“冲”动着、旋转着欲望本能的混沌。作为存在和世界终极根基的,乃是欲望本能疯狂旋转的黑洞般的源始漩涡(vortex)。需要一个开端,亦即一个源始的决断行动,以打破欲望本能无休止旋转的恶的循环,这个截断众流的决断行动,即作为世界开端和世界秩序的上帝之“道”(cf.Zizekp.14)。上帝如何能终结、压缩足以吞噬毁灭一切的欲望的漩涡而“道”?这取决于在本能欲望的漩涡之先还有个“无”,它先于根据(Grund),乃是无根据的深渊(Ungrund),意谓纯粹自由深渊的“绝对的漠然”,代表的是上帝纯粹虚无化的意志。在根据与无根据之间的张力,体现的是收缩的意志与膨胀的意志之矛盾,这是上帝意志自身中的矛盾。“上帝反复地猛撞他自己的墙”。上帝在这种自我抗争中获得了自我同一性,成为“一”(One)。这“一”的上帝虽然具有了主体性,但仍然深陷于神圣疯狂的漩涡中不能自拔,他还不是造物主。不过,上帝终究走出了自身疯狂旋转的漩涡,从永恒的困境中“推断出”(deduce)、生出(beget)时间自身,把所有旋转的漩涡压制、约束(repess)进了过去,从幽玄难测的黑暗漩涡中脱身,跨过有无之门,“道”出世界。这种源始的自我压制、约束、否定、克服,是上帝的第一个决断行动,由此,上帝成为自由的主体,创造由此开始。(cf.ibidpp.14-31)总之,否定是一种创造性决断,由存在者整体而反于无,以及由无而有宇宙万物,都是通过这种(自我)否定实现的。

 

漩涡是谢林探测众妙之门时反复使用的一个重要词汇,表达的是宇宙生命源始的冲动、欲望与洪荒之力,是创造之初的混沌与挣扎。漩涡在汉语中有各种意象,水的漩涡,气的漩涡(“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”,“冲气以为和”),交合的意象(伏羲女娲交尾图)等等。而太极图乃是这种漩涡意象的最形象表达,看似两象,阴阳、黑白、有无,但实为一象,是想用自己的嘴巴咬住自己的尾巴,可总也咬不住,于是就疯狂地旋转起来。庞朴先生借助文献和考古材料,把漩涡的意象落实在玄这个字上:“所谓‘玄’,其实就是漩涡。‘玄’的字形就是漩涡的剖面图,一圈一圈地漩下去……漩涡就是众妙之门。”(庞朴,第9395)

 

漩涡与玄的不期而遇,算是谢林和老子、德国古典哲学与先秦哲学之间的玄妙呼应?

 

参考文献:

 

[1]海德格尔,2000年:《路标》,孙周兴译,商务印书馆。

[2]黑格尔,2013年:《精神现象学》,先刚译,人民出版社。

[3]康德,2004年:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社。

[4]科耶夫,2005年:《黑格尔导读》,姜志辉译,凤凰出版传媒集团、译林出版社。

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[6]牟宗三,2006年:《才性与玄理》,广西师范大学出版社。

[7]庞朴,2008年:《中国文化十一讲》,中华书局。

[8]邵尔慈,1995年:《接近的尝试:1819世纪的德国老子解释》,薛华译,载《中国哲学史》第34期。

[9]史怀哲,2009年:《中国思想史》,常暄译,社会科学文献出版社。

[10]王弼,2011a:《老子道德经注》,楼宇烈校释,中华书局。2011b:《老子指略辑佚》,载王弼《老子道德经注》,楼宇烈校释,中华书局。

[11]徐梵澄,2006年:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,上海三联书店、华东师范大学出版社。

[12]叶秀山,1988年:《在“交往”的路上——海德格尔的“存在”与老子的“道”》,载《思·史·诗》,人民出版社。

[13]ErivgenaeI.S.1968Periphyseontrans.& ed.by I.P.Sheldon-WilliamsDublinThe Dublin Institude for Advanced Studies.

[14]Kant1997Critique of Pure Reasontrans.& ed.by P.Guyer and A.W.WoodCambridgeCambridge University Press.

[15]ZizekS.1997The Abyss of Freedom/Ages of the WorldAnn ArborThe University of Michigan Press.

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

(来源:《哲学研究》2016年第11期)

                                                          (编辑:霍群英)


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