摘要：琐罗亚斯德教是迄今为止世界上最早的人创宗教，以善恶二元的对立斗争为核心教义。根据现有文献资料和考古证据，琐罗亚斯德教至少早在公元前7世纪就已经在西亚地区广为传播。其创世学说中的四大元素说，对古希腊早期哲学派别米利都学派、爱菲斯学派、爱利亚学派有直接影响；其善恶二元对立斗争的学说深刻影响了古希腊辩证法哲学的形成；其创世学说中的“光明天国原型”学说对柏拉图的“理念世界”也有直接影响；其“灵知元动力”学说对古希腊灵知主义的形成也密切相关。但是，古希腊哲学家们不以宗教神话的假设为满足，抛弃了琐罗亚斯德教的神创学说，以理性、思辨为指导去探索世界的生成原因，这正是他们的睿智之处。
关键词：琐罗亚斯德教；古希腊哲学；影响
作者：穆宏燕，北京外国语大学亚洲学院教授、博士生导师，北京大学东方文学研究中心特聘研究员。
基金项目：本文为国家社科基金重大项目“东方古代文艺理论重要范畴、话语体系研究与资料整理”（批准号：19ZDA289）阶段性成果。
我们都知道古希腊哲学的灿烂辉煌，但是古希腊哲学不是凭空产生的，它是在地中海东部沿岸地区多种文明的不断交融砥砺之下出现的。在追踪古希腊哲学的渊源时，西方学者比如黑格尔、罗素等几乎都是把其受影响渊源界定在古埃及文明和以巴比伦为代表的美索不达米亚文明，完全不提及古波斯文明在其中的影响和作用。事实上，琐罗亚斯德教是当时在该地区影响最大、思想学说最完备的一种宗教文化，不可能不对古希腊哲学产生影响。这种影响被长期忽视的原因很复杂，笔者认为在很大程度上源于西方话语权从古至今把波斯塑造为专制主义的典型，是“野蛮人（barbarian）”[1]。再者，由于伊朗琐罗亚斯德教与古希腊哲学分属两个不同的学科，以及语言文字障碍等因素，这两个学科之间长期处在彼此隔绝的状态，国内学界鲜见相关论说。
尼采或许是西方真正正视琐罗亚斯德教影响的第一人，他不仅在其著名作品《查拉图斯特拉如是说》中使用了琐罗亚斯德的名字[2]，而且认为琐罗亚斯德是伦理个体（ethical individual）的第一个发现者，也是最有可能的伦理一神教（ethical monotheism）。然而，尼采并不真正了解琐罗亚斯德教，他只是借人类的第一位先知琐罗亚斯德之口，发表他自己的哲学思想。事实上，直到20世纪中期，西方学界对古波斯的认知依然没有根本性的改变，威尔·杜兰特在其出版于1966年的著作《希腊的生活》中，认为希波战争中的萨拉米海战“它使希腊人的思想在三个世纪的时间里免受东方令人衰弱的神秘主义的影响，并使希腊获得了完全自由的海上贸易”[3]。
这时期，尽管也有一些西方学者根据古希腊和古罗马典籍中记录或引用的琐罗亚斯德教学说的片段来研究琐罗亚斯德教可能对古希腊哲学产生的影响，但由于他们不掌握伊朗的语言文字，也不专治琐罗亚斯德教，因此他们的研究都不是很系统深入，大多是针对某一点进行研究，其中较多研究围绕琐罗亚斯德教祭司麻葛（magos，复数magoi），以及《圣经》中提及的“东方三博士（magi）”（magi与magos意思相同）展开。及至2009年，菲利普·悉尼·霍基在《牛津大学古代哲学研究》杂志上发表的论文《波斯宇宙与希腊哲学：柏拉图同僚和琐罗亚斯德教麻葛》，依然是依据古希腊古罗马典籍中的相关片段，围绕麻葛的点滴学说来展开研讨，没有实质性的新意。[4]马丁·里奇菲尔德·韦斯特于1971年出版的著作《早期希腊哲学与东方》[5]比较详细地论述了早期希腊哲学中的埃及影响和美索不达米亚影响，其中也涉及伊朗影响，但论述比较简略，没有接触到琐罗亚斯德教经典原文。
真正从琐罗亚斯德教角度研究该教对古希腊哲学产生影响的学者是英国著名琐罗亚斯德教研究专家玛丽·鲍伊丝教授。其于1982年出版的三卷本著作《琐罗亚斯德教史·第二卷·阿契美尼德王朝时期》中专门有一小节“琐罗亚斯德教与早期爱奥尼亚哲学”，较多论及前者对后者的影响，她认为“总的来说，琐罗亚斯德教显然产生了影响，而不是接受了影响，因为琐罗亚斯德的教义，以他们的原创性和连贯性，对（爱奥尼亚）业已建立的信仰和思想是一个强大的新刺激。”同时，鲍伊丝还说道：“在过去，爱奥尼亚哲学的兴起通常被归因于通过贸易和旅行与埃及和巴比伦思想的接触和刺激；但是，最近人们更多地注意到伊朗影响的可能性，可能在前阿契美尼德时期就已经产生了影响。”[6]这说明，在鲍伊丝撰写其著作的年代或之前不久，西方学界才开始真正关注爱奥尼亚哲学中的伊朗影响。这种关注也正是上文述及的依靠古希腊古罗马典籍中的点滴片段，缺少系统性。
鲍伊丝著作的重心在梳理宗教发展史，因此没有从琐罗亚斯德教宗教学说的角度系统地梳理和论述其对早期爱奥尼亚哲学的具体影响，更多地是通过该教在爱奥尼亚地区的发展状况来考察其对爱奥尼亚哲学的影响。之后，鲍伊丝于1984年另撰一文《琐罗亚斯德教》[8]，对琐罗亚斯德教的信仰、仪轨，以及有关宇宙生成学说等做了比较详细的讲解，其参考资料主要是《阿维斯塔》，没有涉及琐罗亚斯德教典籍《创世纪》，也没有涉及该教对古希腊哲学的影响。本文立足于《创世纪》并兼及其他，着力分析琐罗亚斯德教学说对古希腊哲学的影响，期待抛砖引玉。
一、琐罗亚斯德教的重要宗教学说
琐罗亚斯德教是宗教学上公认的最早的人创先知型宗教。然而，关于琐罗亚斯德本人生活的年代及创教年代，学术界存在多种观点。其中一种比较普遍的观点是认为琐罗亚斯德生活于公元前6世纪，并把琐罗亚斯德教的正式形成定在公元前6世纪，而把之前在伊朗存在的宗教称为“麻葛教”（magism）或“伊朗旧教”（the Iranian old religion），玛丽·鲍伊丝教授即持此观点。然而，此种观点会让琐罗亚斯德教中的很多问题无法自圆其说，鲍伊丝教授本人在其著作中，也往往把所谓的“麻葛教”或“伊朗旧教”统称为“琐罗亚斯德教”，并未做严格区分。另一种比较普遍的观点认为是公元前11世纪，此说以丹麦著名伊朗学学者阿瑟·克里斯藤森（Arthur Christensen）为代表，本人也赞同此说。我国学者元文琪先生在其著作《二元神论：古波斯宗教神话研究》中，对各种说法进行严谨的考辨，认为琐罗亚斯德生活并创教于公元前11世纪是合理的[8]，伊朗学界把先知琐罗亚斯德的生存年代定在公元前1080年左右[9]。
琐罗亚斯德教经书名叫《阿维斯塔》，由六个组成部分，包括《伽萨》《亚斯纳》《维斯帕拉德》《亚斯特》《万迪达德》《胡尔达·阿维斯塔》。其中最核心的部分是《伽萨》和《亚斯纳》（二者常常合二为一），由琐罗亚斯德自己撰写，其他部分是由琐罗亚斯德教的祭司们后来陆续完成的，最后大约于公元前6世纪后期定型成书[10]。之后，遭遇亚历山大东征之劫难，经书散佚。波斯萨珊王朝时期（224-651年）重新强化琐罗亚斯德教信仰，琐罗亚斯德教祭司们把在民间长期流传的《阿维斯塔》重新整理成书。651年，波斯萨珊王朝被阿拉伯大军覆灭《阿维斯塔》再次遭遇劫难，之后琐罗亚斯德教祭司们再次抢救自己的经书。现存琐罗亚斯德教典籍不多，除了不完整的《阿维斯塔》之外，还有一部重要著作《创世纪》（Bondahishn，音译《本达希申》），关涉最重要的“创世”的内容。《创世纪》中的有些内容在现存《阿维斯塔》中也存在，但是现存《阿维斯塔》中的“创世”内容没有《创世纪》完整。因此，学界估计《创世纪》是琐罗亚斯德教祭司因其重要性单独从《阿维斯塔》中整理出来的，整理成书的具体时间，各说不一，但应该是在伊斯兰后，因为现存版本中有数处提及阿拉伯人的征服和琐罗亚斯德教的衰落，这也应该是促使琐罗亚斯德教祭司专门抢救整理该书的原因。德国著名伊朗学学者亨宁教授推测《创世纪》的编写者生活在萨珊王朝末期[11]，英国伊朗学学者贝列教授则认为该书编定于9世纪[12]，而伊朗裔美籍教授贾姆希德·乔克西则认为应该是最终修订于1078年[13]。尽管现存《创世纪》单独成书，但也一直被学界视为《阿维斯塔》的重要组成部分。
琐罗亚斯德教以信仰代表“善”的最高光明主神阿胡拉·马兹达为标志，在宗教礼仪上崇拜象征天上光明的太阳、象征地上光明的火，因此祭火坛是琐罗亚斯德教的标志性特征。但在创世论方面，琐罗亚斯德教认为，光明主神阿胡拉·马兹达与黑暗魔王阿赫里曼之间的善恶二元对立斗争，产生了光明与黑暗交织的世界万物，因此被称为善恶二元论宗教。
琐罗亚斯德教认为宇宙的本原是由善恶二元构成，善恶二元对立统一。善恶二元乃是自在之物，非被造之物。“两者为有限的和无限的灵，至高者是人们称之为‘无终结之光’者，即阿胡拉·马兹达；深渊者则是‘无终结的黑暗’，即阿赫里曼。其中间为虚空，二者相互隔绝；两灵对其自身来说又都是有限的。”[14]两者本身是无限的，即无终结之光与无终结之黑暗；两者又都是有限的，因为彼此不能包含对方，这是其有限性的体现。在宗教信仰的崇拜礼仪方面，琐罗亚斯德教是一元论，只崇拜唯一的光明主神阿胡拉·马兹达。因为，归根结底，一切都是阿胡拉·马兹达决定的。“因为阿胡拉·马兹达无所不晓，两者的无限性和有限性，皆为阿胡拉·马兹达所造。此乃两灵之契约所致。”[15]就是说，善恶二元的无限性和有限性都是阿胡拉·马兹达所规定和创造的，这是善恶二元的契约。因此，归根结底，阿胡拉·马兹达决定一切。琐罗亚斯德教在信仰上只信仰阿胡拉·马兹达，具有一元色彩，可以说是从多神教向一元性宗教的过渡。之所以认为琐罗亚斯德教是二元论宗教，就是它在创世学说上，认为善恶二元对立斗争而形成宇宙万物，这是跟一元论宗教最大的不同。该教创世神话中，善恶二元的大搏斗分为四个阶段，每段3000年，共12000年。
光明主神阿胡拉·马兹达用第一个3000年的时间创造了绝对光明的“米努”世界（Minù，该词现在波斯语中意为“极乐世界”），“它们以精神状态存在三千年，它们无思想、无动作、无形体。”[16]这个“精神状态”、“无思想、无动作、无形体”的世界，用今天的哲学术语来说，实质上就是一个“概念世界”或“理念世界”或“原型世界”。这个原型世界是一个完全光明澄澈的世界，无物质形式。
第二个3000年开始，黑暗魔王阿赫里曼窥见无比美妙的光明原型世界，妒火中烧，想把光明天国原型世界攫取为己有。于是，光明主神与黑暗魔王相约9千年的斗争[17]。第二个3000年，光明主神与黑暗魔王都在为斗争做准备。黑暗魔王阿赫里曼在黑暗世界开始创造出形形色色的妖魔鬼怪，即各种各样的恶的象征，准备向光明天国发起挑战。光明主神在光明天国创造出自己的六大助手，即六大光明辅助神，即各种各样的善的象征，六大光明辅助神与光明主神构成琐罗亚斯德教七位一体的神灵崇拜体系。
然后，在创造世界万物之前，光明主神先以“无边无际的光”创造出熊熊燃烧的火——“然于主神阿胡拉·马兹达面前的火”[18]，此乃元素之火，非尘世之火。然后以火创造气，以气创造水，以水创造土，由此形成四大元素，即火、气、水、土。[19]然后，光明主神用这四大元素，以光明天国“原型世界”为模本，在光明与黑暗之间的“虚空”地带，创造了物质的宇宙天地万物，包括动植物和人类“通观阿胡拉·马兹达所造之世界被造者，第一为天，第二为水，第三为地，第四为植物，第五为动物，第六为人。”[20]也就是说，在第二个3000年，即3000-6000年，光明主神和黑暗魔王各自忙于自己的创造，为开战做准备。光明主神用火、气、水、土四大元素创造具体的物质世界，这个物质世界也是一片光明澄净的，因为四大元素源自于光。琐罗亚斯德教尽管是神创学说，但最早提出了物质世界由火、气、水、土四大元素构成，这是一个非常重要的学说创举。
在第三个3000年，即6000-9000年，黑暗魔王率领妖魔鬼怪的军队入侵光明主神创造的物质世界，由此开始了善与恶的大决战。光明主神创造的物质世界本来都是一片光明澄净的，但由于恶界黑暗物质的入侵，因此物质世界里的各种被创造物皆被黑暗物质侵袭，都染上了各种各样的恶。因此，这第三个3000年，黑暗魔王入侵光明主神创造的宇宙万物和人类，善恶在尘世交织缠绕一起。
在第四个3000年，即9000-12000年，光明主神从光明天国里派遣琐罗亚斯德的灵体降入尘世，由此诞生出先知琐罗亚斯德，创立正教，引导人们祛恶向善；琐罗亚斯德去世归天之后，每隔一千年都会有一位先知降世，引导和教化众人，在第四个3000年的最后（即12000年），将有一位隐遁先知索鲁什（Sorùsh/Soshyan，也译为“索什扬”）降临于世，他是救世主，将最终引导正信者们善的灵魂经过鉴别桥，善者将逐步进入天国，首进善思天，次进善语天，继进善行天，最后步入光明天，即永恒天国。
然后，光明主神将降下大火和熔铁——这就是世界末日——把侵入物质世界（尘世）中的一切黑暗与罪恶全都焚烧干净，把形形色色的黑暗魔鬼彻底赶出物质世界，让物质世界重归澄净和光明。善恶两大本原也重归其原位。因此，光明战胜黑暗，并非是说光明把黑暗消灭掉了，黑暗不存在了，而是指把侵入澄净光明的物质世界中的黑暗元素驱除出去了，恢复了其自身的澄澈明亮，善恶二元是始终对立存在的两端。
琐罗亚斯德教作为先知型宗教，最早提出天堂、中间界（炼狱）、地狱三界说。人死亡之后，其灵魂出窍，最初三日内盘旋在死者的躯体之上，对人世仍有感知，家人因此要举行祭奠仪式，告慰亡灵。三日后，灵魂将走上秦瓦特桥（Chinvad Pol），即鉴别桥。“鉴别桥”的观念对后来的伊斯兰教产生影响，伊斯兰教称之为色拉特（Serat）桥。在琐罗亚斯德教中，正教徒、生前遵从三善原则的善人，其灵魂将安然无恙地通过鉴别桥，升入无限光明的天国；恶人的亡灵则无法顺利通过鉴别桥，最终只能跌入黑暗界，遭受惩罚。如果死者生前善恶参半，功过相等，其亡灵又将如何呢？《阿维斯塔·伽萨·亚斯纳》48：4言：“今朝皈依正教，奉三善为圭臬，明日改宗邪教，专事三恶勾当；啊，马兹达！根据神意的判决，其亡灵的归宿将是哈梅斯塔坎。”[21]“哈梅斯塔坎”（Hamestakan）就是一个介于光明界和黑暗界之间的地段，那些信仰不坚定的亡灵将在那里等待终审日的到来。后来基督教将“哈梅斯塔坎”的概念发展为“炼狱”。
在12000年世界末日来临之际，索鲁什（索什扬），琐罗亚斯德教信奉的最后一位隐遁先知，亦是救世主，将宣布复活日的到来，并唤醒众亡灵进行最后的审判。届时，整个物质世界将被洪水般的烈火和熔铁所覆盖，正信者的灵魂将经受住灼热的烈火和熔铁的考验而升入天国；恶者的灵魂将在烈火和熔铁中哀嚎，堕入黑暗界：“啊，马兹达！你将以烈火和熔铁，对带有不同标记的灵魂作出判决”（《阿维斯塔·伽萨·亚斯纳》51：9）[22]由于琐罗亚斯德教崇拜光明之火，认为在世界末日的时候是光明主神降下神圣之火，把黑暗与罪恶焚烧干净，荡涤干净。这也是印度-伊朗雅利安人认为“火可以证明一个人的清白”的信仰的发展和延伸。
也就是说，在琐罗亚斯德教中亡者审判分为两次：其一是人死之后第四天，其灵魂经受“鉴别桥”的审判，善人进入光明界，恶人进入黑暗界，而善恶参半的人，则进入第三境地“哈梅斯塔坎”，该地阴暗，没有快乐，也没有悲伤。其二是：所有灵魂在世界末日时都要接受最后的审判，这时熊熊燃烧的大火和熔铁降下尘世，考验每个人的灵魂。这里需要指出，用“烈火和熔铁”对灵魂进行判决，这种观念对后来的基督教有强烈影响。琐罗亚斯德教中的世界末日概念后来也进入犹太教和基督教，再后来进入伊斯兰教中。所以，后来在犹太教、基督教、伊斯兰教中都把地狱称为火狱，恶人在地狱中被火焚烧。也就是说，现在世界主要宗教中关于地狱中有大火熊熊燃烧、有熔铁焚烧恶人这样的思想学说，皆来自印度-伊朗雅利安人对“火”的崇拜。这也是印度-伊朗雅利安人所崇拜的圣神之火演变为地狱之火的内在逻辑。
琐罗亚斯德教的这些宗教学说对后来的其他宗教哲学或多或少都产生了影响，如犹太教、基督教、摩尼教、伊斯兰教，以及古希腊哲学各种哲学流派等。有关琐罗亚斯德教的宗教学说对犹太教、基督教、摩尼教、伊斯兰教的影响，学界已有不同程度的研究，但琐罗亚斯德教的有关宗教学说对古希腊哲学的影响，如前所述，西方学界虽然有一些研究，但并不系统。中国学界相关研究，笔者目前仅见《琐罗亚斯德教宗教哲学思想及其影响》[23]一文稍有简单涉及，其资料来源是本文前述的韦斯特著作《早期希腊哲学与东方》。
二、琐罗亚斯德教学说对古希腊哲学的影响
学界一般认为琐罗亚斯德教是在伊朗阿契美尼德王朝时期（前550-前330年，亦称古波斯帝国）成为国教。然而，事实上，在阿契美尼德王朝之前的米底王朝（约前700-前550年，《希罗多德历史》中译本把“米底”译为“美地亚”）时期，琐罗亚斯德教就已经在伊朗大地上流传。目前虽然没有关于伊朗雅利安部落米底人宗教信仰的直接文字记载，但根据《希罗多德历史》的记载，米底王朝的末代君主阿司杜阿该斯把女儿芒达妮嫁给了波斯部落的冈比西斯。阿司杜阿该斯梦见从他女儿的子宫里长出一株葡萄藤铺盖了整个亚细亚，于是请来僧人麻葛进行占梦、解梦。[24]《希罗多德历史》对米底人和波斯人的僧侣均称为magos（《希罗多德历史》中译本译为“玛哥斯”，该词是琐罗亚斯德教祭司的称谓，波斯语为magh/mugh，一般多译为“麻葛”，也译为“穆护”。“护”来自h音）。这一记载至少说明在米底王朝时期，已经有了琐罗亚斯德教的祭司阶层。另外《希罗多德历史》记载米底人为自己的国王修建了都城“阿格巴塔拿”（Hagmatinah）[25]，该城即现在伊朗中部偏西的大城市哈马丹，现已确定是米底王朝的都城。对哈马丹的考古发掘，发现了米底王朝时期的祭火坛，坛壁上有浮雕—一两个米底人麻葛祭司举起右手对着火坛做祈祷。因此，可以判断米底王朝已经普遍信仰琐罗亚斯德教，但是否以琐罗亚斯德教为国教，情况不明。
波斯阿契美尼德王朝是世界上第一个横跨亚非欧三洲的大帝国。极盛时期的领土疆域，东北至中亚锡尔河流域，东起印度河平原、帕米尔高原，西南到埃及、利比亚，西至整个小亚细亚、巴尔干半岛东部，北达高加索山脉，南部囊括了整个美索不达米亚平原。学术界一般认为，阿契美尼德王朝是第一个以琐罗亚斯德教为国教的伊朗雅利安人的朝代，相关考古学证据是比较多的，比如：在著名的“大流士铭文”（Katibeh-i Dariush）中反复提及光明主神阿胡拉·马兹达对王权的授予和护佑，在阿契美尼德王朝帝王谷“纳格什·鲁斯坦姆”（Naghshi Rustam）的每座陵墓上方都有国王向着祭火坛祈祷的浮雕，等等。
对于波斯人的宗教信仰，《希罗多德历史》描述说：“他们不供养神像，不修建神殿，不设立祭坛，他们认为搞这些名堂的人是愚蠢的。我想这是由于他们和希腊人不同，他们不相信神和人是一样的。然而他们的习惯是到最高的山峰上去，在那里向宙斯奉献牺牲，因为他们是把整个苍穹称为宙斯的。他们同样地向太阳和月亮，向大地、向火、向水、向风奉献牺牲……这一切办理停妥之后，便有一个玛哥斯僧前来唱歌一首赞美诗。这首赞美诗据波斯人说，是详述诸神的源流的。”[26]从这段描述中，我们可以分析出，在当时地中海东部沿岸文明中，对偶像神的崇拜是主流，琐罗亚斯德教则比较独特，不崇拜偶像神，而是崇拜无形无像的光明主神阿胡拉·马兹达，希罗多德称之为“把整个苍穹称为宙斯”；希罗多德还谈到了琐罗亚斯德教所崇拜的土、火、水、气（风）四大元素，还谈到了宗教祭司麻葛主持宗教仪式，以及在仪式上念唱“详述诸神源流”的赞美诗。
《希罗多德历史》还讲到米底人与小亚细亚的吕底亚（Lydia）人长期处在你争我夺的战争状态，之后波斯人在乱世中趁势崛起，打败米底，继而在公元前546年，波斯的居鲁士大帝征服了吕底亚。历史一再证明，政治军事上的乱世，往往是民族融合、宗教文化传播的大时代。因此，完全可以判断，在公元前7至前6世纪，在波斯人的阿契美尼德王朝建立之前，琐罗亚斯德教的信仰已经在包括小亚细亚在内的西亚地区广为传播，而小亚细亚最西端的爱奥尼亚地区正是古希腊早期哲学诞生之地。本文上述玛丽·鲍伊丝教授的著作《琐罗亚斯德教史》也正是根据琐罗亚斯德教在爱奥尼亚地区的发展状况来推断该教对爱奥尼亚哲学兴起的影响。
在古希腊哲学诞生之前，希腊人相信是神——人格化的神——创造了宇宙万物中的一切，古希腊奥林匹斯山上的神祗很多，并且都是十分人格化的，跟人一样有喜怒哀乐，可以恋爱、可以结婚生子、还可以偷情、更可以争风吃醋。比如，希腊神话中最著名的英雄赫拉克勒斯是宙斯诱奸其曾孙女阿尔克墨涅而生下的孩子，因此赫拉克勒斯既是宙斯的儿子，又是宙斯的重曾外孙。在这样的宗教大环境中，“不相信神和人是一样的”的琐罗亚斯德教显得格外具有特色，尤其是其“光明天国原型说”、“善恶二元对立斗争说”、“四大元素说”、“人体元动力说”，无疑对古希腊人中一些崇尚思考的睿智者产生了深刻影响，让他们开始重新审视和思考宇宙万物的生成。思想学说的传播与接受就如同空气的流动和人对空气的呼吸，尽管难以拿出文字资料和考古学的实证资料证明之，但我们可以从思想学说的内在肌理去做理性的考察和判断。
首先，琐罗亚斯德教四大元素学说催生了古希腊早期哲学元素学派。元素学派中，最早的是米利都学派。公元前6世纪，爱奥尼亚地区的重要港口城市米利都产生了三位重要的思想家：泰勒斯（Thales,约前624-前547年）、阿纳克西曼德（Anaximander,约前610-前546年）和阿纳克西美尼（Anaximenes，约前570年-前526年），形成了米利都学派。它是前苏格拉底时期的一个哲学学派，被誉为是西方哲学的开山鼻祖。米利都学派开创了朴素唯物主义，试图用琐罗亚斯德教的水、气、火、土四大元素学说来解释世界，而不是用古希腊神话来解释世界。
黑格尔一方面认同泰勒斯的“水”原则的要点是“本质是无形式的”，但另一方面黑格尔表示对于说什么是“原则”没有兴趣，其“唯一的兴趣就在于追问：说水是原则的这种哲学究竟到了什么样的思辨程度……首先我们可以从这里期待着说明：水是一切的本质，这一命题是怎样发挥出来的，是怎样证明的?在什么方式下，各种特殊形态可以从这个原则里推演出来?可是，关于这一点我们要注意，尤其是对泰利士（即泰勒斯），我们除了熟知他把水当作原则，当作一切事物的神这一点之外，是别无所知的；同样，我们对阿那克西曼德、阿那克西美尼和第欧根尼等，也是除了他们的原则以外一无所知。”[27]黑格尔真不愧为哲学大家，他在这里直接追问米利都学派的渊源，追问元素派哲学家们的“元素”（基质、原则等）概念来自何处。显然，在无视古波斯文明的情况下，以黑格尔为代表的西方哲学家们只能是“除了他们的原则以外一无所知”。然而，倘若我们把追寻的目光投向古波斯宗教文化，黑格尔的追问无疑就迎刃而解了。而更晚近一些的罗素则认为，米利都学派的产生“是由于希腊心灵与巴比伦和埃及相接触的结果”，同时，他还认为“爱奥尼亚直迄公元前五世纪初期被（波斯）大流士征服为止，始终是希腊世界在文化上最重要的一部分”[28]。非常遗憾，在西方话语权的塑造下，似乎波斯对小亚细亚西部爱奥尼亚地区的统治只是纯粹的军事征服和愚昧落后的专制统治，而不会给该地区的思想文化带来任何影响，完全无视当时波斯已经高度发达的文明成就。
除了米利都学派元素说对四大元素有深入思考之外，爱菲斯学派的哲学家们同样也在运用元素说思考物质世界。爱菲斯（Ephesus，又译以弗所）同样是小亚细亚西部重要城市。爱菲斯学派的代表人物赫拉克利特（Heraclitus，约前530-前470年）出生在小亚细亚爱奥尼亚地区的爱菲斯城邦的王族家庭里。据说，波斯国王大流士一世（前522-前485在位）曾经写信邀请他去波斯宫廷做客。[29]赫拉克利特继承了米利都学派自然哲学的传统，他认为“火”是万物的原质。他甚至断言，每隔一个“大年”（Great Year，即10800年），整个宇宙和一切物体，将在一场总的焚烧中重新为火烧毁。[30]
关于“大年”的认知，在古代世界很早就出现了。英国宗教学教授大卫·乌兰西（David Ulansey）在《密特拉神秘宇宙学说的起源与古代世界的救赎》一书中谈到了这个问题：“大年的概念在古代世界有着悠久而多样的历史，不仅出现在希腊哲学中，也出现在波斯、印度和巴比伦的神话中……大年的概念早在芝诺时代之前就进入了希腊哲学传统。因此，对不同长度的大年的计算归因于诸如毕达哥拉斯、前苏格拉底时代的赫拉克利特，以及天文学家阿里斯塔克斯（Aristarchus）等人。……根据肯索里努斯（Censorinus）的说法，赫拉克利特的大年是10800年。”[31]
印度学者斯瓦米·斯里·尤克特斯瓦尔·吉里（Swami Sri Yukteswar Giri,1855-1936年）是印度著名的政治家、僧侣和瑜伽士，他将大年的长度定为24000年，并将12000年定为上升年，另外12000年定为下降年。在印度，大年也称为瑜珈年。[32]在天文学史上，大年也许真的有实际的周期，或仅有占星术上的意义。琐罗亚斯德教12000年之说，显然源自印度-伊朗雅利安人的天文学传统，赫拉克利特的10800年之说则自然是希腊的天文学传统。但是，在赫拉克利特的每个“大年”最后“整个宇宙和一切物体，在一场总的焚烧中被火烧毁”的思想中，我们完全可以清晰看到琐罗亚斯德教学说12000年世界末日审判大火的影子在其中婆娑摇曳。“火”是赫拉克利特哲学的第一元素，“火”的运动即是宇宙法则和秩序，但在整个希腊传统中都没有对火的崇拜。
古希腊早期哲学中，意大利的爱利亚学派（Eleatic School）也是采用元素说的重要哲学派别。色诺芬尼（Xenophenes，约前565-前473年）是该学派的开创者，他认为“一切出于土，一切归于土。”[33]关于神的问题，他嘲讽希腊人的神观念，他相信一神，这个神在形象上和思想上都与人不同，他“以他的心灵力量左右一切而毫不费力”。[34]这样的神观念与古希腊传统毫无相似之处，倒是与古波斯宗教文化肌理相似。恩培多克勒（Empedocles，约前495-约前435年）是爱利亚学派的代表人物。在恩培多克勒看来，火、气、水、土四种自然元素是实在的，而这四大元素的分离与结合，是由起分裂作用的力量“仇恨”和起统一作用的力量“友谊”推动的。“友谊是善的原则，而仇恨是恶的原则。以致人们在某种程度上能够说恩培多克勒第一次把善与恶建立为绝对的原则；因为这个善是一切善的原理，这个恶是一切恶的原理。”[35]这种观点和米利都学派有两点区别。其一，存在着四种不变的、原始的元素，而不是其中某一种。其二，除了原始的四大元素之外还存在着善恶两个动力。“善（友谊）”使各种元素结合在一起，生成世界万物“恶（仇恨）”又导致事物内部各种元素之间相互分离，因此，每种由各种元素合成的实体都是暂时的，转眼就会消散，只有四大元素本身以及善恶才是永恒的。这里，我们已经可以清晰看到该学说与琐罗亚斯德教善与恶两大本原学说的内在逻辑关联，至于黑格尔认为恩培多克勒是“第一次”把善与恶建立为绝对之原则的思想局限性是显而易见的。
这里，我们可以确定的是，琐罗亚斯德教四大元素说、12000年终结时大火焚烧世界、善恶二元驱动四大元素等学说，在古希腊神话中并没有相应的或相类似的学说缘起，在古埃及和美索不达米亚文明中也没有相应的学说渊源可以追寻。因此，琐罗亚斯德教的四大元素学说伴随着善恶二元对立斗争生成宇宙万物等诸多思想元素，在内在肌理上，无疑是古希腊朴素唯物主义哲学的基石，是古希腊哲学、乃至西方哲学中理性主义的源头。玛丽·鲍伊丝教授在论及爱奥尼亚哲学的渊源时，也认为与伊朗影响密不可分。她说：“泰勒斯带着他对各种各样知识的明显渴望，找到了机会与伊朗的麻葛（magi）见面和交谈，他了解到他们的宇宙起源学说，这刺激了他自己关于世界本质的新思考。”[36]然后，她继续说道：“阿那克西曼德的观念不可能从希腊的先辈中派生出来，如果认为就在波斯人敲爱奥尼亚人的门的时候，他的脑子里突然莫名其妙地冒出了这样一些观念，这是荒谬的，也是毫无意义的。”因为在宇宙起源问题上，“伊朗人对这些问题的推测比巴比伦人和埃及人的推测更加抽象和系统”[37]。鲍伊丝在其著作中总结说：“琐罗亚斯德教观念产生的力量是由这样一个事实所揭示的：与爱奥尼亚人开明的宇宙学思想相比，大陆上的希腊人显然落后了一个多世纪。而爱奥尼亚这个‘亚洲的边缘’—一也就是伊朗阿契美尼德帝国的最西端省份——是希腊哲学的诞生地。”[38]这个结论既是事实，也反映了西方话语权的悖论：既然是在伊朗阿契美尼德帝国的省份内产生的哲学，其内在肌理又与琐罗亚斯德教如此紧密相连，却被定义为希腊哲学。
其次，琐罗亚斯德教善恶二元论对古希腊辩证法哲学产生了重要影响。古希腊辩证法哲学的代表人物首先是毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580-前490年），他可能是古希腊早期哲学家中最具有神秘主义宗教色彩的一位，当然，一般认为其宗教神秘主义来源于古埃及的影响，没有人提及他与古波斯宗教文化的关系。这一点正是笔者尝试论及的。毕达哥拉斯出生在爱琴海上的萨摩岛。该岛在商业贸易上是米利都的强有力竞争者。米利都臣服于古波斯之后，萨摩岛的统治者波吕克拉底为了阻止波斯人继续向西扩张，就联合埃及抵抗波斯；但是，古波斯阿契美尼德王朝第二位国王冈比西斯二世（前530-前522年在位）此时全力进攻并征服了埃及，于是波吕克拉底又转而投降波斯。波吕克拉底尽管是一位艺术保护人，但毕达哥拉斯不喜欢他的统治，于是就离开萨摩岛，到了埃及（罗素由此认为“他的大部分智慧都是在那里学得的”[39]），之后又从埃及到了意大利南部的克罗顿。克罗顿以医学著名，其中有一位著名医生，先是当过波吕克拉底的御医，后来又成为古波斯阿契美尼德王朝第三位国王大流士一世的御医。[40]从这些记载中，我们可以分析出，当时古波斯帝国在地中海东部沿岸地区的影响力是非常强大的，其宗教文化不可能不在该地区产生影响。但是，遗憾的是，西方学界曾对此长期集体选择了无视和沉默，直至进入21世纪才稍有正视。
毕达哥拉斯既是数学家又是哲学家，在他的辩证法体系中，“数”首先表现为思想范畴。第一个范畴就是具有普遍意义的“一”，即“统一”，“它是整个的本质”；另一个范畴是“二元”，即对立，“一切数要靠分有二元才能被认识，二元同样是本质的”[41]。黑格尔认为，对立之被认作是“绝对”的主要的一环，是起源于毕达哥拉斯的，毕达哥拉斯是第一个把它们带到了意识中的人，黑格尔完全无视古波斯琐罗亚斯德教善恶二元统一与对立的学说。毕达哥拉斯的第三个范畴是“三”，“在三这个数中，单元（一）达到了实在与圆满。单元通过二元向前进展，更在统一中与二元相结合，就成为三元。”因此三元依然“还是一个最高的重要范畴”[42]。倘若我们了解琐罗亚斯德教学说中，光明主神阿胡拉·马兹达（单元、一元）规定善恶（二元）的无限性和有限性，并在善恶二元中间的“虚空”地带（第三元）仿照“光明天国原型世界”创造物质世界（第三元、圆满），那么“三元”之为“圆满”的学说就很容易理解了。之后，亚里士多德在论三元时也说“立体是最高级的本体”[43]，这也说明“三元”指涉的是具体的物质世界。毕达哥拉斯的第四个范畴是“四元”，他认为“四之为数，乃是二的完成，乃是回到自身的统一，乃是二、对立的产物”[44]，也就是说“四”是“二”对立斗争的产物，这无疑与琐罗亚斯德教学说有着深刻的关联。黑格尔认为，在毕达哥拉斯对“数”的演绎中，这其中“发展的必然性和证明是找不到的；对于‘二元’之由‘统一’中发展出来的理解是缺少的。普遍的范畴只是以完全独断的方式得到和固定下来的；所以都是枯燥的，没有过程的，不辩证的，静止的范畴”[45]，因此，乃至罗素也认为“数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯”[46]。在无视古波斯宗教文化在该地区的强大影响力的前提下，毕达哥拉斯对具有普遍性的范畴的演绎被认为是“独断的”、“没有过程的”，甚至是“不辩证的”，也就没有什么可奇怪的了。
古希腊辩证法哲学的另一个代表人物是赫拉克利特。赫拉克利特辩证法哲学的核心是“对立和统一”中的“斗争”。正因为“斗争”，因此万物处在不断的运动和变化中，“因为在斗争中对立面结合起来就产生运动”，“应当知道战争对一切都是共同的，斗争就是正义。”[47]自然界事物的对立、统一、转化作为一种普遍现象，可以为各个民族中的睿智者所感知和认识，因此辩证认识观在各个民族中都存在。这种辩证思想在中国老子道家学说中也十分突出。一般来说，具有敏锐理性思维的人都比较容易看到对立面事物的存在，并且会认识到对立的双方是相辅相成、相互转化的。然而，赫拉克利特辩证法的主要特征是强调对立面的“斗争”和“变化”，这与强调对立面的相互转化（而非“斗争”）、从而“贵柔主静”的中国道家辩证法是迥然不同的。在琐罗亚斯德教学说中，正是由于有了善恶二元之间的斗争，所以光明主神才创造了宇宙万物。也就是说，宇宙万物是善恶二元对立斗争的结果，斗争也是事物运动变化——万物从光明转变到明暗参杂、从明暗参杂转变到光明——的总根源。显然，赫拉克利特辩证法哲学这种强调对立面斗争的思想无疑与琐罗亚斯德教学说具有深刻的内在关联。
赫拉克利特在自己的学说中反复提及与希腊“众神”不同的那个“上帝”，认为“人的行为没有智慧，上帝的行为则有智慧”[48]。在赫拉克利特的那个年代，在地中海东部沿岸地区各个民族的创世神话学说中，唯有古波斯琐罗亚斯德教的创世学说是最具有逻辑性和理性（逻各斯）的，赫拉克利特反复提及的那个“上帝”究竟源自何处，我们今天是可以做出符合逻辑的和理性的推断的。赫拉克利特认为一切皆流转，无物常住，仅“一”常存。他把这个“普遍性”、这个在对立中的“统一”、这个贯穿在全体存在中的“绝对”，叫做逻各斯（Logos），即法则。[49]“逻各斯”是赫拉克利特哲学中的重要概念。自从赫拉克利特提出逻各斯概念，并赋予它必然性和理性的含义后，逻各斯成为西方传统哲学的核心范畴，它为西方哲学中的理性主义传统提供了永不枯竭的源头活水。赫拉克利特的睿智正是在于把宗教中的“绝对理性”——上帝（神）——转化为唯物辩证法中宇宙万物的运行法则。
第三，琐罗亚斯德教的“米努”世界（光明天国原型世界）学说对柏拉图哲学“理念世界”学说产生重大影响。柏拉图（Plato，前427-前347年）是西方客观唯心主义哲学的创始人，其哲学体系博大精深，对整个西方思想文化影响十分深远。柏拉图认为，世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在，永恒不变。现象世界中有形的东西是流动的，但是构成这些有形物质的形式或理念却是永恒不变的。比如，当我们说到“床”时，首先是“理念世界”中的“床”，而不是现象世界中的任何一张具体的“床”。“理念世界”中的“床”不存在于空间和时间中，因此是永恒不变的。现象世界中，木匠所创造的“床”是“理念世界”中的“床”的影子。也就是说，我们人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理念世界的影子，它由现象所组成，而现象世界的事物皆是虚幻的，只是一个影子而已。[50]
柏拉图在《理想国》514-521中，用一个著名的洞穴比喻来解释“理念世界”与“现象世界”的关系。柏拉图用这个比喻告诉我们，我们所在的这个“现象世界”其实就是那个“理念世界”在阳光照耀下的影子，而我们所看到的一切不过是如同洞穴墙壁上的影子而已。我们的大自然比起澄净的理念世界来说，是黑暗而单调的。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到真实的事物——原型世界。柏拉图把太阳比作正义和真理，同时强调我们肉眼所看见的太阳也只是理念世界中的那个太阳的影子；理念世界中的那个太阳是不可言说的。之后，柏拉图又再次重申了他的原型世界（理念世界）概念：“合意的城邦是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的城邦。但是，我想这种城邦在地球上是找不到的。或许天上建有它的一个原型。”[51]柏拉图的“理念世界”无疑与琐罗亚斯德教学说中的“光明天国原型世界”有着很深的内在关联性。
2004年，詹姆斯·里夫斯（James Rives）在研究据说是亚里士多德遗失的著作《麻葛学说》（Magikos）的基础上，发表了论文《亚里士多德，罗德岛的安提西尼与麻葛学说》[52]，认为麻葛（magoi）和琐罗亚斯德教思想与亚里士多德的哲学体系有关。这在西方学界引起较大反响，相关学者才开始关注琐罗亚斯德教对古希腊哲学更深刻的影响。2009年，菲利普·悉尼·霍基的论文《波斯宇宙与希腊哲学：柏拉图同僚和琐罗亚斯德教麻葛》，虽然是依据古希腊古罗马典籍中的相关片段，围绕麻葛的点滴学说来展开研讨，没有实质性的新意，但更进一步看到了琐罗亚斯德教对古希腊哲学更深刻的影响，他说：“在亚里士多德的形而上学中，麻葛（magoi）被给予了优先地位，这表明，至少对亚里士多德来说，麻葛不仅在爱奥尼亚智慧的发展中扮演了重要角色，而且在建立概念范畴方面也扮演了重要的角色，正是通过这种范畴，毕达哥拉斯和柏拉图最终推导出了他们的本体论假设。”[53]这说明，从最早的泰勒斯，到亚里士多德（Aristotle，前384-前322年），在长达三个世纪的时间里，琐罗亚斯德教学说一直对古希腊哲学的发展产生着深刻的影响。
第四，琐罗亚斯德教“灵知元动力”学说对古希腊灵知主义的形成产生影响。琐罗亚斯德教除了对宇宙生成有自己的一套完整学说之外，还有一套关于人的学说，因为在阿胡拉·马兹达的创造中第六被造物即是人，并赋予人体具有五种潜力。《阿维斯塔·亚斯纳》第26章第4节“现在我们赞颂活力（jan）、良知（vejdan）、悟性（darrake）、灵魂（ravan）和灵知言：（farvahar）。它们是最初的信仰教导者、最初的倾听者。它们是圣洁中的圣洁，开辟正道。我们赞美倾听正信的灵魂。”[54]“活力”维持人的生命，人死亡之后，“活力”也就消散了；“良知”是指对善恶是非的判断能力；“悟性”是指人对宗教知识的领悟能力；“灵魂”则是不灭的，并且在人死亡之后接受鉴别和审判。这其中最重要的是“灵知”（farvahar），灵知中既有“灵光”（far），也有“全知”（har），而这种“全知”是一种神圣的、先天的“知”，因此称为灵知。灵知仰赖“灵光”的赋予，“灵光”是琐罗亚斯德教崇拜的光明之基质。而灵知又是人的其他四种潜力活力、良知、悟性、灵魂之所从出的本原。因此“灵知”是驱动人内部运动的一种元动力。[55]其实《阿维斯塔·亚斯纳》整个第26章共计11节都是“灵知”（farvahar）的赞歌，首先第1节赞颂神圣、全能、善的灵知，指出了灵知的“全能”性质；第2节赞颂属于阿胡拉·马兹达的那灵知（比其他的）更伟大、更美好、更牢固、更智慧、更美妙、更圣洁。在琐罗亚斯德教学说中，“灵知一族”即七位一体的神灵“阿姆沙斯潘丹”（Amshaspandan）——即光明主神阿胡拉·马兹达、以及其在与黑暗魔王阿赫里曼进行斗争时最先创造出来的六位光明辅助神，这是琐罗亚斯德教“七位一体”的崇拜体系。因此，归根结底，“灵知”在某种意义上可以等同于光明主神阿胡拉·马兹达，即宇宙万物的造世主与人体内的元动力乃是同一。之后的几节经文都是在重点赞颂“灵知”与“人”的关系，指出“灵知”是人、男人、女人、孩子等内心祛恶向善的元动力，只有纯洁者、正信者才能得到“灵知”的护佑。因此，在琐罗亚斯德教学说中，“灵知”与光明主神阿胡拉·马兹达二者既是同一，也有区分，前者作用于“人”，后者作用于“物”。
在琐罗亚斯德教在西亚地区盛行之前，整个地中海东部沿岸和两河流域文明都存在一种关于冥界神的神话，这其中包括古希腊的奥尔弗斯教（Orphism，又译为“俄耳甫斯教”），西方学界认为毕达哥拉斯的神秘主义思想来源于该教。然而，这些宗教或神话的神秘性皆是与冥界相关，而非与人内心深处相关。琐罗亚斯德教认为人体内存在一种“元动力”的学说对古希腊哲学家亦产生了很大影响。
阿那克萨戈拉（Anaxagoras，前500-前428年），他生活在希波战争时期。他被认为是第一个把哲学从米利都介绍给雅典人的，“随着他，哲学才出现于希腊本部，在他之前，希腊本部是没有哲学的，随着他，哲学才来到雅典；在此以前，小亚细亚和意大利是哲学的所在地。”[56]并且，“他是第一个把绝对本质表达为‘心灵’（gnous，音译‘诺斯’）的人”[57]。阿那克萨戈拉主张“诺斯”是生命世界的变化及动力来源。在希腊文中，“诺斯”（gnous）本义为人的心灵、精神。阿那克萨戈拉把一切运动都归之于心灵或精神的作用。他认为世界由各种原子构成，这些原子本身是不动的，推动原子的结合和分离的力量在于“诺斯”。他认为，宇宙原是无数无穷小的原子的混合体，由于“诺斯”心灵的作用，使原始的混合体发生旋涡运动，这个运动首先从一小点开始，然后逐步扩大，产生宇宙万物。“‘心灵’是推动者，把相同的结合在一起，而后又把它们分开。”[58]“心灵（gnous）是一切运动的根源。它造成一种旋转，这种旋转逐渐地扩及于整个的世界，使最轻的事物飘到表面上去，而最重的则落向中心。”[59]这种旋涡运动的结果，使稀与浓、热与冷、暗与明、干与湿分开，于是浓的、冷的、湿的和暗的结合为大地，而稀的、热的、干的和明的结合为高空，从而构成了有秩序的宇宙。
琐罗亚斯德教中的人体元动力“灵知”，同时也可以等同于宇宙万物的造世主阿胡拉·马兹达，但是琐罗亚斯德教中没有“灵知”直接创造宇宙万物的相关学说。因此阿那克萨戈拉学说的创新在于将二者合一，将“诺斯”从人的心灵上升到宇宙动力的高度，“诺斯”是宇宙运动的根本源泉，宇宙万物出自人的心灵，这是阿那克萨戈拉对琐罗亚斯德教学说的进一步发展，由此开创了古希腊哲学中主观唯心主义的一脉。阿那克萨戈拉的“诺斯”后来经过苏格拉底、柏拉图的发展，在中世纪的时候“诺斯替”（gnostic）变成了神秘主义的术语，也翻译成“灵知主义”。这种神秘主义与冥界不相干，只着眼于人体内部。
在人类社会的发展进程中，一定是先有宗教后有哲学，“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[60]远古时期，人类对“超人间、超自然力量”尚无力作出理性的认知和解释，因此只能是敬畏和崇拜。从原始宗教图腾崇拜，到人类第一个先知型宗教琐罗亚斯德教思想学说的产生，无疑是一个巨大的进步；从琐罗亚斯德教宗教学说再到古希腊哲学的诞生，无疑更是一个巨大进步。
三、结论
琐罗亚斯德教的四大元素学说，催生了古希腊哲学中朴素唯物主义哲学；琐罗亚斯德教的二元对立统一的学说催生了古希腊的辩证法认识论哲学；琐罗亚斯德教“光明天国原型”的学说，催生了以柏拉图为代表的古希腊客观唯心主义学说；琐罗亚斯德教的“灵知元动力”学说也对古希腊灵知主义产生了重要影响。倘若没有琐罗亚斯德教宗教学说的推动，很难想象，在公元前8世纪还是《荷马史诗》中奥林匹斯山上的各路神祗主宰希腊人的精神的时代，在公元前6-前4世纪，在波斯阿契美尼德王朝的统治之下，会诞生辉煌灿烂的古希腊哲学。
古希腊神话没有诞生出相应的宗教学说，而宗教与哲学可谓是亲兄弟，既有区别又血脉相连，古希腊哲学与古希腊神话没有什么血缘关系，古希腊哲学的绽放无疑与琐罗亚斯德教宗教学说密切相关。但是，古希腊哲学家们不以宗教神话的假设为满足，抛弃了琐罗亚斯德教的神创学说，而是从四大元素切入，以理性、思辨为指导去探索世界的生成原因，这也正是他们的睿智之处，他们也因此被称为西方的第一批哲学家。
[1]柏拉图在《克拉底鲁篇》（Kratylos）390A2和5-9中两次把波斯人称为“野蛮人”。
[2]“查拉图斯特拉”是来自德语的汉译，与“琐罗亚斯德”是同一个词。
[3]Will Durant, The Life of Greece, New York: Simon & Schuster, 1966, p. 142.
[4]Phillip Sidney Horky "Persian Cosmos and Greek Philosophy: Plato's Associates and the Zoroastrian Magoi", OXFORD STUDIES IN ANCIENT PHILOSOPHY, VOL. XXXVII, winter 2009.
[5]Martin Litchfield West, Early Greek Philosophy and the Orient, OUP Oxford, IIlustrated edition, 1971.
[6]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism: Volume II: U'nder the Achaemenians, Leiden, 1982, p. 153.
[7]Mary Boyea "Zoroastrianism", A Handbook of Living Religions, edited by John R. Hinnells, Penguin Books, 1984. pp. 171 –190.
[8]元文琲《二元神论：古波斯宗教神话研究》，中国社会科学出版社，1997年，第97页。
[9]Ibrãhĩm Pũr Dâwũd, Gatha: Kohantarin-¿ Bakhsh-i Aresita, Tehran: Intishãrãt-i Asãtir, 1998, p.46.
[10]元文琪《二元神论：古波斯宗教神话研究》，第4页。
[11]Walter Bruno Henning "An Astronomical Chapter of the Bundahishn", Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain andIreland, 1942 （3） , p. 229.
[12]Harold Walter Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford. 1943, p.v.
[13]Jamsheed K. Choksy "An Annotated Index of the Greater or Iranian Bundahisn （TD2）", Studia lranica, 1986, 15 （2） , p. 212.
[14]Mehrdäd Bahär, Bondahesh 1: 5, Tehran: Intishärãt-i Asätir. 2021.
[15]Mehrdad Bahär, Bondahesh 1: 6.
[16]Mehrdad Bahär, Bandahesh 1: 8.
[17]Mehrdad Bahär, Bondahesh 1: 20.
[18]Mehrdad Bahär, Bondahesh 17: 1.
[19]Mehrdad Bahâr.Bondahesh 1:21.同时请参阅Mehrdad Bahar,Pajhaheshy dar Asattr-i Iran.Tehran:Intisharat-i agah,1996.p.44.
[20]Mehrdad Bahär, Bondahesh 1: 28.
[21]Ibrahim Par Dawad, Aresita-Yasna 48: 4. Tehran: Intishärat-i Negah, 2015.
[22]除了《阿维斯塔·伽萨·亚斯纳》51:9之外，还参见Ibrahim Par Dawad,Gatha：Kohantarin-i Bakhsh-i Aresita,Tehran:lntisharat-iAsatir，1998，pp.428-433，对鉴别桥、世界末日、隐通先知、烈火熔铁等做了比较详尽的描述。
[23]韩志斌、谢志斌《琐罗亚斯德教宗教哲学思想及其影响》，《世界宗教研究》2022年第2期第115-123页。
[24]《希罗多德历史》，王以铸译，商务印书馆，2007年，第56页。
[25]同上，第52页。
[26]同上，第68-69页。
[27]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第202页，贺麟、王太庆等译，商务印书馆，2019年。
[28]罗素《西方哲学史》上卷第34页，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，2021年。
[29]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第328页。
[30]中国科学院哲学研究所西方哲学史组编《赫拉克利特哲学思想》，商务印书馆，1962年，第17页。
[31]David Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries Cosmology and Salvation in the Ancient World. Oxford University Press, 1989,
pp. 74 -75.
[32] https://zh.wikipedia.org/zh -en/大年-岁差年。2022.05.05.
[33]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第289页。
[34]罗素《西方哲学史》上卷第49-50页。
[35]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第356页。
[36]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism: Volume I: Under the Achaemenians, p.154.
[37] Ibid.,p.155.
[38] Ibid.,p.162.
[39]罗素《西方哲学史》上卷第36页。
[40]同上，第37页。
[41]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第345-350页。
[42]同上，第258页，
[43]亚里斯多德《形而上学》，吴寿彭译，商务印度馆，2007年，第60页。
[44]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第260页。
[45]同上，第246页。
[46]罗素《西方哲学史》上卷第46页。
[47]同上，第54、55页。
[48]同上，第55页。
[49]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第345页。
[50]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2002年，第388-389页。
[51]同上，第386页。
[52]James Rives "Aristotle, Antisthenes of Rhodes, and the Magikos", Rheinisches Museum für Philologie 147 （2004） , pp. 35 – 54.
[53] Phillip Sidney Horky "Persian Cosmos and Greek Philosophy: Plato's Associates and the Zoroastrian Magoi", OXFORD STUDIES IN ANCIENT PHILOSOPHY, VOL. XXXVII, winter 2009.p.76.
[54] brahim Par Dawad,Aroesia-Yasna 26:4。其他诸节皆出自此书。
[55]元文珠《二元神论：古波斯宗教神话研究》第303、370页相关论述。
[56]黑格尔《哲学史演讲录》第一卷第380页。
[57]同上，第389页。
[58]同上，第398-399页。
[59]罗素《西方哲学史》上卷第78-79页。
[60]吕大吉《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1998年，第79页。
（来源：《世界宗教研究》2023年第2期，该编辑部已授权转载）
（编辑：许津然）
