内容提要：蒂利希的超自然象征理论深刻形塑了杨庆堃关于中国宗教的功能判断，这至少反映在三个层面：第一，蒂利希的宗教类型说及其象征理论，影响了杨庆堃对儒学特质的判断，也奠定了其作品中宗教发挥伦理功能的象征机制；第二，蒂利希关于儒学和独立宗教之间实现象征合作的历史判断，主导了杨庆堃对中国政教关系模式及其内在动力机制的分析；第三，帝制中国通过神灵敕封来实现宗教治理、构建伦理认同的政治技艺，也仰赖于蒂利希所说的——超自然象征的社会心理基础。
关键词：超自然象征；伦理功能；蒂利希；杨庆堃
作者简介：黄剑波，华东师范大学社会发展学院教授、博士生导师；梅汝阳，华东师范大学社会发展学院硕士研究生。
基金项目：本研究得到上海市“中国特色的转型社会学研究”社会科学创新研究基地的支持。本文系国家社科基金青年项目“民间信仰在农业转移人口心态秩序重建中的功能与机制研究”（编号：20CZJ018）的阶段性研究成果。
一、引言
杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书，凭借混合宗教（diffused religion）等概念[1]，第一次将中国宗教视为一个整体来考察它在社会中的结构与功能[2]。当下，中文学界对这一作品的挖掘，多聚焦于它在概念上的创新[3]，但杨庆堃创建这对概念的初衷却仿佛被忽略了。
在《中国社会中的宗教》写成之前，杨庆堃曾在《中国的思想与制度》中发表了一篇论述儒家伦理与宗教之间关系的文章《儒家思想与中国宗教的相互关系》。在该文中，杨庆堃开门见山地提出，要理解“宗教在中国社会中具有什么功能”，首先要理解儒家思想与中国宗教之间的关系。杨庆堃认为，“宗教在许多文化中的主导影响源于宗教对伦理价值观的主导”[4]，然而中国文化存在一个显著差异，即相比于宗教，儒家思想对伦理规范的影响更加重要。当然，儒家思想对伦理规范的主导并不意味着宗教功能的失效。恰恰相反，“宗教倾向于对儒家价值观给予超自然的认可，这使儒家和宗教具有相互支持的功能”。[5]对于宗教在中国社会中缺乏伦理主导功能的特质，杨庆堃将其描述为“宗教与伦理相分离”；而宗教通过支持儒家思想进而间接维护伦理秩序的现象，则被他概括为“宗教与伦理的相互支持”。
宗教与伦理的相互分离，促成两者的相互支持。前者意味着，中国社会的伦理规范是由理性主义的儒家学说来书写的，而非宗教。这种在结构上的相互分离，结合其他两种事实，即儒家思想的宗教面向和民间宗教的组织性弱点，共同促成了儒家思想与民间宗教的主次合作模式。一方面，儒家思想的宗教要素决定了二者合作的可能性。儒学虽然在根本上抱持理性主义态度，但却充斥着各种宗教面向，这就表现在孔子的不可知论，儒家思想与天道、天命、占卜、阴阳五行的关系，儒家对祭祀和祖先崇拜的支持等方面。另一方面，由于受到政治压力，中国宗教在组织性上存在弱点，维持它相对于儒家伦理的从属地位。
概言之，民间宗教对中国传统伦理秩序的强化功能，并非由其自身独立完成，而是通过支持儒家思想来间接实现的。为了在理论上更加精确地描述这一问题，杨庆堃认为有必要依据结构功能视角，提出混合宗教和独立宗教的概念，来深化理解宗教在社会中的结构地位与功能关系。
与韦伯不同，杨庆堃未曾考察宗教救赎方式与伦理主张之间的心理架构，他转而采取结构功能视角。在方法上拒斥韦伯，是因为中国宗教的伦理主张并未对社会产生主导性的影响。相反，真正发挥伦理效果的宗教类型，在社会结构中却不可见，这源于既有宗教类型学的缺陷。以基督教为模板的宗教类型学，主导了韦伯的宗教比较研究。它聚焦具有独立神学、仪式和组织的宗教类型，考察其宗教传统对伦理样式的影响。但与众多基督教主导的社会不同，中国社会的伦理规范取决于儒学，而非具有独立组织的佛道等宗教。因此，分析宗教在中国社会中的作用，主要不是考虑如基督教一样结构鲜明的佛道等宗教，而是分析混合于社会制度中的祖宗崇拜、天命信仰等宗教形式。
为凸显民间宗教在中国社会中的结构性地位，杨庆堃在结构功能进路中，借鉴瓦哈的概念：“合一性宗教”（identical religion）和“专一性宗教”（special religion），发展出了“混合宗教”与“独立宗教”，在结构上将中国宗教发展为一个整体系统[6]。瓦哈的“合一性宗教”是指，其成员借助于家庭、血缘、宗族等自然纽带形成的宗教团体；“专一性宗教”则是指，其成员在自主选择基础上形成的宗教团体。在瓦哈的基础上，杨庆堃提出了“混合宗教”与“独立宗教”。混合宗教是指：虽然有相关的神学、崇拜对象和信徒，但却无法独立存在，需要与世俗制度相互混合而生存的宗教，如祖宗崇拜、行业神崇拜和天命信仰等；独立宗教则是指：独立于世俗制度之外，拥有独立的神学、崇拜对象和信徒的宗教类型，如佛道巫等宗教。混合宗教的概念，使祖宗崇拜等宗教类型得以成为一个独立的宗教结构在社会中发挥作用。独立宗教则依靠为混合宗教提供神学教义、仪式方面的服务，来维持自身的存续与发展。两种宗教类型的互动与合作，彰显了中国宗教体系成为一个整体结构的可能性。
帕森斯以降的结构功能主义，不仅将社会视为由各个结构系统组成的整体，不同的子系统之间也存在不同但相互联系的功能关系，使社会结构得以自足运转。在结构功能方法的具体运用上，杨庆堃曾直言不讳地表明：自己的结构功能进路分别结合了“瓦哈的结构性视角与蒂利希的功能性视角”[7]。如上所示，基于宗教与伦理相分离的判断，杨庆堃借助瓦哈的结构性视角发展出混合宗教和独立宗教的概念创新，使祖宗崇拜等宗教类型在社会结构中凸显出来，形成了一个区别于伦理系统的整体宗教结构。那么，蒂利希的功能性视角又如何服务于杨庆堃的结构功能进路呢？换言之，混合宗教与独立宗教如何相互转化，两者所构成的整体宗教结构又如何强化儒家伦理以维护传统中国社会的秩序？这就关乎杨庆堃对宗教与伦理之间关系的另一个判断：宗教与伦理的相互支持。
本文试图说明，除了受到瓦哈、帕森斯等人的影响，杨庆堃的理论来源中还隐藏了一条源于新教神学家蒂利希（Paul Tillich）的象征脉络，它形塑了杨庆堃综合象征形式与伦理内涵的宗教概念，从而驳斥既有类型学对“民间宗教”的忽略；同时也主导了儒学与民间宗教的主从合作模式：基于对象征体系的功能性认可，精英以一种实用主义的“治理技艺”实现对底层社会的象征支配。这一政教合作模式启发了弗里德曼关于“中国宗教体系”的基本命题，即民间宗教在维持自身多样性的同时，服务于帝制中国的政治统一。总体而言，通过梳理杨庆堃作品中关于蒂利希象征理论的思想脉络，有利于更好地理解混合宗教与独立宗教这一对概念所反映的的宗教功能模式。同时，这也观照了杨庆堃、弗里德曼以来关于“中国宗教”基本政治功能的判断：帝制中国如何在策略上实现宗教宽容与儒学至上的融合，即借超自然象征强化伦理。
二、蒂利希对杨庆堃的影响：政教关系与象征功能论
学界长期将杨庆堃的结构功能脉络追溯至涂尔干、帕森斯和瓦哈等人[8]，却忽略了杨庆堃颇为强调的蒂利希其人[9]。尽管杨庆堃关于象征体系强化儒家伦理的功能模式正在逐渐得到重视[10]，但他如何在功能论视角上承袭蒂利希，其关联尚未被学界认识到。
尽管中文版《中国社会中的宗教》中仅有导论和正文一处注释表现了杨庆堃与蒂利希之间的关联[11]，但在英文版第十四章中，杨庆堃大篇幅地引用蒂利希的宗教神学理论。二者间的学术关联，一方面体现在杨氏对蒂利希宗教类型说的继承：宗教作为终极关怀状态，以其超自然的有神要素激发伦理行动；另一方面，杨氏关于传统中国政教关系模式概括与趋势判断，也基本沿袭了蒂利希的观点。
（一）蒂利希的宗教类型说：信仰的道德类型与象征表达
在20世纪中叶关于世俗化的宗教争论中，“新教自由主义”思潮力图以一种激烈的方式使宗教“主观化”，宗教不再被视为外部物质世界的现象，而被转变为信仰者意识中的心理现象。在这一转变过程中，美籍神学家保罗·蒂利希的存在主义宗教神学成为了抵抗理性主义思潮不可忽略的一股力量[12]。
蒂利希认为，信仰（faith）不仅局限于宗教领域，也存在于世俗领域，它是一种终极关怀的状态，只能以特殊象征符号的方式来具体表达。具体来说，作为终极关怀状态的信仰存在主观和客观两个方面，主观方面指涉信仰的神圣体验，客观方面指涉信仰的具体象征内容，两者相互关联[13]。
其中，信仰在主观方面的神圣体验由两种元素构成，而这两种元素分别对应的纯粹信仰形成了蒂利希关于宗教的动态类型说，第一种是偏向神秘主义方向的本体论类型，属于强调圣礼性质的宗教；另一种是偏向伦理规范方向的道德类型，属于强调法律观念的信仰。前者要求服从仪式方法和苦行实践，后者要求道德上的绝对服从。在实际情况中，两者的纯粹类型都不存在：圣礼中往往包含道德条件，伦理法中也包含本体论条件。同时，伦理和神秘要素在信仰生活中也构成了一种张力以推动宗教历史的发展，例如新教在历史过程中逐渐摒弃圣礼和神秘要素，从本体论类型向道德类型转化，发展出更多的伦理规范[14]。
另一方面，蒂利希认为，信仰的客观内容是以象征符号的形式来呈现的，这一理论后来成为世俗化争论中捍卫宗教合理性的重要理论武器。与标志（sign）不同，象征（symbol）不仅指向超越自身的事物，还参与其所指向的事物，例如对国旗的攻击被认为是对国家的亵渎，这证明国旗本身参与了国家的权力过程。当然，象征必须被所在群体的集体无意识所创造或承认，才能被生产出来。它的灭亡也是社会性的：对某一象征产生反应的初始群体不再认同这一象征。蒂利希认为，象征不仅是群体信仰的表达，更促成了群体的反应和行动。宗教领域的象征主要有三类：神、神圣事物和神话，只有当这些象征充分表达了群体所关怀的问题时，信仰才能够产生回应、行动和沟通的力量，这是象征最关键的社会功能[15]。
蒂利希的宗教类型说及其对儒学的判断，深刻影响了杨氏的论述。如蒂利希所说，宗教信仰是一种终极关怀的状态，任何信仰都是超自然要素和伦理的结合。据此，蒂利希认为，儒学是存在宗教面向的终极道德信仰[16]。沿袭了蒂利希的判断，杨庆堃认为，宗教的目的是“处理人生面对的终极关怀的问题”，它来源于“非经验的领域”，充斥着“超自然观念”的“神灵性”[17]。在儒学是否为宗教的问题上，杨庆堃不同于理雅各、翟理斯等将儒学视为纯粹理性主义学说的汉学家，而是遵循了蒂利希的结论：“儒家不是一种完全意义的神学性宗教，因为它不设偶像，也无超自然的教义作为其教化的象征”，但它“可以被视为一种信仰”[18]。
宗教本身的象征形式及其对伦理行动的激发作用，既是蒂利希存在主义神学的核心，也成为杨庆堃论述中国宗教的基础。正如杨庆堃所说，唯物主义、理性主义等思潮催生了近代中国知识分子关于“中国无宗教”的论断，要想重新发现中国宗教的社会功能，必须重新发掘有神象征（theistic symbols）对于伦理秩序的重要性[19]。为此，杨庆堃继承了蒂利希关于超自然象征的论点，即超自然观念是中国宗教的核心要素，只有在超自然象征与神话的影响下，人们才会敬畏和热爱道德力量，儒家道统的整个价值观体系正是依赖于有神象征的支撑，才得以维持[20]。
（二）政教关系：象征体系与伦理价值的交织
宗教象征对于行动的激发和伦理秩序的维持，既是中国宗教维护社会道德秩序的基本功能机制，也使这一宗教体系因此具备特定的政治价值。如弗里德曼所说，杨庆堃对于政教关系的处理是其作品中最为出色的部分[21]，他揭示了儒家世俗性特征之外的宗教面向，进而重新凸显了宗教在中国历史中一直被遮蔽的政治功能。如前所述，杨庆堃认为中国宗教只能依托于对儒家伦理的支持而间接发挥其结构性功能，因此传统中国的政教关系实质上对应着宗教权威与儒家精英的相互关系。这一关系存在着三种典型状态：合作、分离与对抗，均属伦理价值体系与超自然象征体系之间交织的结果[22]。
儒学对超自然象征的实用主义态度，意味着它同时对独立宗教采取政治压制和宗教合作的策略。正如蒂利希所作的判断一样：“儒家思想中存在宗教因素，但其基本特征是世俗的。这解释了两个历史事实，第一是佛道等神秘宗教在中国大众化的消极条件；第二是共产主义信仰成功的积极条件。”[23]前者成为《中国社会中的宗教》前十三章的主要线索，后者则对应了第十四章的主要观点。两者均说明，世俗权威在摒弃宗教教义的同时，注意征用其象征来强化伦理秩序。
就儒学与大众宗教的关系而言，杨庆堃更细致地发展了蒂利希的观点，“作为思想体系，儒学的宗教特性存在于对天和命运观念等含糊不清的态度中”[24]，即一种介于神秘主义和理性主义之间的实用主义态度。由于自身的信仰特性，儒学倘若要巩固其伦理秩序，则既要压制其他宗教的世俗影响，又要征用其宗教象征权威。换言之，佛道等独立宗教在大众中的普及，很大程度上取决于其象征体系对儒家伦理价值的支持力度。
合作，而非分离与反抗，是传统中国历史中最为主流的政教关系模式。其间，佛道巫等独立宗教的象征要素（例如天命信仰和阴阳五行理论等）被不断纳入正统价值体系，种种关涉超自然力量的赏罚叙事被用来强化民众对儒家伦理的敬畏。汉代以降，董仲舒的“天人合一”理论就为“天”赋予道德价值，更发展出一套围绕“天象”来解释统治者德行的理论体系。宋明之后，儒家学说更是吸纳了佛教中的“因果报应”说。德行与命运之间的错位，通过轮回转世学说得到了正面解释，弥补了既有价值体系中的道德困境。
当然，儒学也一直对独立宗教取代自身的可能保持警惕。由于佛道的伦理价值对儒家精英主导的亲属准则（如宗族规范）和经济运作（如税收体系）造成威胁，两者间的斗争一直持续。无论是会昌灭佛运动，还是宋徽宗、乾隆反对将儒家与佛、道相混合的政策，都说明儒学正统地位与独立宗教的大众化趋势构成张力。
如果说合作模式奠基于象征的伦理整合功能之上，那么政治上的分离、对抗则凸显了宗教象征在另一个维度上的作用——政治动员。由于儒学价值体系的极端保守性，它在社会动荡期间无法为正统秩序提供有效的教义支撑，此时独立宗教中的种种象征要素将成为颠覆秩序和权力斗争的合适工具。通过提供救赎预言，以往被政府严格控制的原始传统宗教、秘密社团等独立宗教趁势“以神灵的或天意的名义来动员政治反抗的活动”[25]，将政治目标与神圣使命结合，为民众的革命行动提供情感支撑和狂热气氛。故此，多数王朝开端的统治者都注意为其统治合法性纳入新的教义内容与象征要素，来弥补超自然解释体系的不足。藉此，佛道等独立宗教的象征要素不断融入正统价值体系之中，与儒家伦理相互调和并成为支撑世俗秩序的混合（宗教）形式。
三、神道设教：敕封神灵象征的“治理技艺”
宗教象征维护伦理秩序的政治功能，依托于儒家精英对独立宗教的象征征用，对这一过程的体系化分析，存在于“神道设教”之中。杨庆堃认为，“神道设教”集中呈现了政教合作的具体机制，即官方崇拜与民间崇拜共享一套公共的信仰观念体系。这一机制的前提是，文人和农民群体分别以实用主义和神秘主义的态度，对待宗教象征。杨庆堃认为，“圣人以神道设教，则天下服矣”的原因在于，祭祀、祖先崇拜对于不同群体的意义内容可能是不同的：其一是神秘要素，其二是伦理要素[26]。在此，儒家精英与农民大众对待宗教的不同态度与其说是一种差异，不如说是一种基于超自然象征的共识。“对于普通民众而言，宗教最重要的价值在于其趋福避祸的神奇魔力”；而儒家精英不仅默认这种超自然力量的存在，同时更注意强调超自然象征维护伦理秩序的政治功能。
如弗里德曼所示，韦伯未能依据神灵敕封体系弥合精英与大众的宗教鸿沟，杨庆堃却给出了答案。在韦伯式的二分框架中，中国的天人合一体系不具备西方的人格神耶和华所具有的宗教迷狂特质，帝国敕封天人体系中的人格化鬼神，但不关注人格神的情感层面。官方祭祀仅仅沦为一种纯粹的仪式和习俗，与大众的情感需求无关[27]。杨庆堃认为，韦伯的仪式主义观点否认了官方敕封神灵象征的民意基础，实际上民众对超自然象征的敬畏之情是精英征用象征并成功发挥政治伦理功能的关键[28]，弗里德曼显然同意杨庆堃对韦伯的评论[29]，这一评论呈现了杨庆堃和韦伯对精英-大众关系的不同态度。
杨庆堃认为，官方介入地方人格神崇拜的过程显示了“神秘因素与政治伦理价值在民间信仰中的相互作用”[30]。人格神崇拜的象征运作机制，有其独特的社会心理基础，杨庆堃关于这一问题的处理同样得益于蒂利希的启发。在蒂利希看来，象征具有维护群体伦理的社会功能。群体依靠神秘象征（如神、神圣事物、神话）来表达、维系其伦理规范，只有当一个象征表达了群体所承认的终极关怀状态，它才能激发集体反应和行动。当象征所表现的伦理价值无法再得到群体的回应，逐渐被遗忘时，这一信仰就会失去其群体基础。除非社会危机再次出现，既有的伦理价值会获得群体的肯定，促使民众以一致的道德行动应对公共危机，随之产生相应的神话、神圣事物等宗教象征来维持这一信仰。
基于此，杨庆堃提出民间英雄崇拜的三阶段发展模式。首先，政治伦理信仰的产生有赖于公共灾难时刻挺身而出的英雄人物，他们所体现的（符合儒家伦理的）终极性价值会被群体所认可，成为道德楷模。在第二阶段，道德楷模会借助各种（官方或民间的）神秘象征继续存续，人们相信德性高尚的人在死后能够以天地人共通的介质，即“气”的形式长存天地之间，在（宗教象征）神话传说中转化为无所不能的灵验神。之后，地方官员会为楷模人物申请敕封，但这更多是出于实用主义而非神秘主义的考量，因为“在朝廷官员看来，神话传说的真实性并不重要，而是神话形式所象征的政治伦理价值——忠义和爱国——有效地安抚了公众”[31]。在第三阶段，随着伦理价值的重要性降低，神秘象征也逐渐被人们遗忘，直到新的危机催生了伦理价值的需要，伦理与神秘传说交织在一起，再次强化英雄崇拜的价值。
质言之，信仰象征的权威建立在它与群体的社会心理联系之上，其是否具有动员群体的政治伦理功能取决于其在何种程度上反映了群体的终极关怀。具备社会基础的象征，能够成为有效的政治协商中介。官方通过神灵敕封的程序来实现对地方权威的收编，借助于这种沟通方式来建构奠基于文化认同之上的政治认同。
四、结语
时常为学界所忽略的是，杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中颇多引用蒂利希的理论和观点。一方面是中文译本在章节上的缺漏，另一方面是该书在理论脉络上的庞杂，都遮蔽了杨庆堃在功能论上对蒂利希的继承。蒂利希的信仰类型说与象征功能论，影响了杨庆堃关于中国宗教的一系列处理，比如，儒学的宗教面向、中国传统的政教关系模式、中国社会与宗教体系之间的功能关系。尤其是，对这一象征脉络的揭示，有助于理解中国宗教在传统社会中发挥其伦理功能的具体机制：精英敕封象征，强化伦理秩序与政治认同。具体来说，儒家精英与民间宗教尽管在结构层面相互分离，但二者在超自然象征方面的共识，催生了儒家精英征用民间宗教象征的治理技艺。以神灵敕封等政治技艺为代表，帝制中国对天人合一的神灵象征体系的介入，有效保障了精英与大众在伦理准则层面的沟通与协商。
从更宽泛的学术图景上来看，杨庆堃与蒂利希之间的关联反映了彼时宗教研究所面临的核心问题，即：批驳理性主义思潮关于“中国无宗教”的论断，并重申了有神信仰对于维持人类道德体系和社会秩序的独特功能。同时，重新梳理杨庆堃作品的超自然象征视角，也有利于理解杨庆堃与后世人类学研究之间的一段学术公案。1971年，弗里德曼声称，自己在《中国社会中的宗教》一书中发现了“存在一个中国宗教”的可能[32]。他认为，20世纪中叶的中国宗教研究陷落在一种碎片化的文化观之中，这种观点鼓吹精英与大众在宗教与文化领域的分化，而杨庆堃的作品则显示了弥合这一鸿沟的可能性，即帝制中国在观念和实践层面存在统一的原则。
但是弗里德曼对杨庆堃的简短介绍，并未成功说服坚持文化差异性的史密斯和武雅士等人[33]。在后来长达半个世纪的时间里，这一学术公案影响了“标准化理论”[34]“民间意识形态”[35]“复划符号”[36]“帝国的隐喻”[37]等一系列中国研究领域颇具影响力的分析框架或典型范式。值得称道的是，尽管弗里德曼本人甚少提及杨庆堃作品中的超自然象征视角，但这些熟稔前辈作品的研究者们却不约而同地关照了杨庆堃所提到的“神灵象征体系”，形成了中国宗教研究领域颇为繁盛的象征进路。就此而言，从蒂利希到杨庆堃的象征脉络，或许可以为理解这一理论图景的变迁过程提供一个基本的锚点，从而更清晰地洞察这一学术进路中的种种曲折变化。
[1]卢云峰：《混合宗教”与“独立宗教”——兼论《中国社会中的宗教》之经典性》，《社会学研究》2019年第2期。
[2] Maurice Freedman, "On the Sociological Study of Chinese Religion", In Religion and Ritual in Chinese society, edited by Arthur P.Wolf, California: Stanford University Press, 1974, pp.19-42.
[3]参见金耀基、范丽珠：《研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》，《社会》2007年第1期；魏乐博、范丽珠、陈纳、Madsen、郑筱筠：《“制度性宗教VS分散性宗教—关于杨庆堃〈中国社会中的宗教》的讨论》.《世界宗教文化》2010年第5期；卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”——兼论〈中国社会中的宗教》之经典性》，《社会学研究》2019年第2期。
[4] C. K Yang, "The Functional Relationship Between Confucian Thought and Chinese Religion" , In Chinese Thought andInstitutions, edited by John K. Fairbank, Chicago: University of Chicago Press, 1957, pp.269–290.
[5] C. K Yang, "The Functional Relationship Between Confucian Thought and Chinese Religion" , In Chinese Thought andInstitutions, edited by John K. Fairbank, Chicago: University of Chicago Press, 1957. pp.269-290.
[6]卢云峰、吴越：《略论瓦哈对杨庆堃之宗教社会学研究的影响》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第6期。
[7]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第1页。
[8]参见金耀基、范丽珠：《研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》，《社会》2007年第1期；李向平：《中国宗教社会学研究的功能主义偏向》，《宗教社会学》2017年第4辑；卢云峰、吴越：《略论瓦哈对杨庆堃之宗教社会学研究的影响》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第6期。
[9] C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, Berkeley: University of California Press,1961, pp.378–404.
[10]范丽珠、陈纳：《从杨庆堃宗教社会学的功能主义视角看儒学的宗教特质》，《复旦学报》（社会科学版）2018年第5期。
[11]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第1、96页。
[12][美]彼得·伯格：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，人民出版社2011年，第192一194页。
[13] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper &Brothers,1957, pp.1–41.
[14] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper &Brothers,1957, pp.55-65.
[15] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper &Brothers,1957, pp.41-49.
[16] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper &Brothers,1957, pp.66–67.
[17]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第1页。
[18]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第190页。
[19]C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, Berkeley: University of California Press,1961, p.378.
[20] C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical
Factors, Berkeley: University of California Press,1961, p.403.
[21] Maurice Freedman. "Religion in Chinese Society. by C. K. Yang" . The Journal of Asian Studies, vol.21. no.4（1962）. pp.534–535.
[22]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第83页。
[23] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper &Brothers,1957, pp.66-67.
[24]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第22页。
[25]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第186页。
[26] C. K Yang, "The Functional Relationship Between Confucian Thought and Chinese Religion” , In Chinese Thought andInstitutions, edited by John K. Fairbank, Chicago: University of Chicago Press, 1957, pp.269-290.
[27][德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：宗教与世界》，康乐、简慧美译，广西师范大学出版社2005年，第64—66页。
[28]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第141页。
[29] Maurice Freedman,"On the Sociological Study of Chinese Religion", In Religion and Ritual in Chinese society, edited by Arthur P.Wolf, California: Stanford University Press, 1974, pp.19-42.
[30]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第135页。
[31]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第136页。
[32] Maurice Freedman,"On the Sociological Study of Chinese Religion", In Religion and Ritual in Chinese society, edited by Arthur P.Wolf, California: Stanford University Press, 1974, pp.19-42.
[33] Arthur Wolf, "Introduction" In Religion and Ritual in Chinese society, edited by Arthur P. Wolf, California: Stanford UniversityPress,1974,pp.1-18.
[34] James Watson, "Standardizing the gods: the promotion of T'ien-hou （ 'Empress of Heaven' ）along the South China coast. 960-1960" , In Popular Culture in Late Imperial China, edited by Johnson. Nathan and Rawski. Berkeley: University of CaliforniaPress,1985,pp.292-324.
[35] Hill Gates& Weller Robert. P.“Hegemony and Chinese Folk Ideologies” , Modern China, vol.13, no. 1（1987）, pp.3–16.
[36] Prasenjit Duara, "Superscribing Symbols: The Myth of Guandi. Chinese God of War" , The Jounal of Asian Studies, vol,47,no.4（1988）, pp.778-795.
[37][英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社2008年。
（来源：《世界宗教文化》2023年第1期，该编辑部已授权转载）
（编辑：许津然）
