“凡人必死”是宗教永远不能回避的课题，我们甚至可以反过来说“凡人必死”是宗教存在的必要条件，而宗教的最根本使命之一，就在于给人类提供一套思考和应对死亡的模式。

然而，尽管古往今来人类曾信奉过的宗教提供了各种千奇百怪的死亡观念，从极为深奥复杂的轮回、转世、投胎、尸解成仙、地狱、复活、末日审判等神话理论，到简单直白的“亡魂去了别的地方”这类单纯的信念，可谓琳琅满目，但几乎所有的宗教所提供的死亡观念都有一个共通点，那就是认为人（甚至包括其它一些动植物）在一般人普遍认定的“死亡”之后，依然有某种形式的“死后生命”延续不辍。或者换个方式说：几乎所有的宗教都认为人是由两种以上的成分组成的，有的成分会死，而有的成分，比如汉语中的魂、魄、精、灵、鬼，英语中的soul、spirit，马达加斯加的威佐(Vezo)人所说的fanahy[1]，则会在别的成分死后持续存在相当长的时间。正因为宗教是如此普遍地认定死后生命的存在，以至于古典宗教人类学宗师泰勒干脆假定“灵魂不死”这一观念是一切宗教的起源，也是宗教的最关键判准[2]。

虽然泰勒对寻找宗教之起源的兴趣，以及这种兴趣背后的文明进化论范式，在结构功能主义范式获得了支配地位以后，都早已经被束之高阁，但若换个角度，将泰勒的论点理解为“灵魂不死或者死后生命是全人类普遍共有的观念，它在宗教出现之前就已存在，并且构成了宗教创生的基石”，则他的洞见至今依然很有参考价值。的确，“死后生命”的观念至今也并没有与宗教绑定，大量没有特定宗教信仰的人也都或多或少相信某种“死后生命”的存在，灵异故事、文学和影视作品的流行可为旁证，尤其是在面临以死后生命存在为前提而设置的丧葬礼仪时，除了少数坚守信念原则的唯物主义者，大多数人尽管半信半疑，也会和宗教信徒一样循礼而行。而这大多数人脑中笼统的信念、找刺激娱乐时看的灵异恐怖故事、半推半就地参与的丧葬礼仪等，汇合起来就构成了宗教繁衍的温床。

假定我们接受上述对泰勒论点的新阐释，承认死后生命是先于宗教的、全人类普遍共有的观念，又是宗教立足的基础，那么我们能否以比较经验性、实证性的方式来解释这个相当普世性的重大观念何以出现？何以流传广远？质言之，除了诉诸宗教家给出的天启神话、古典进化论者幻想出的原始人神话以外，我们还有什么路子可以试图解释这个向来难以确证，但却依然萦绕在大多数当代人的意识之中的“活化石”般的古老观念？

显然，自文化相对主义和结构功能论成为主流范式之后的人类学，早已形成了突出差异、追逐多样性和深描地方知识的思维定势，在很大程度上丧失了对普世性问题的好奇心和分析能力，所以人类学，或更准确地说宗教人类学，实际上对解释普世性现象提供不了什么帮助。相对的，曾长期被人类学界（尤其是宗教人类学）所排斥的心理学，准确地说是发展心理学和认知心理学，则乘着20世纪末认知科学大发展的势头，开始积极尝试对包括死后生命在内的一系列最根本而普遍的宗教观念提出新的解释路径、引入经验科学的研究方法，进而吸收包括哲学、宗教学、人类学等学科背景的学者加入，形成了一个号称“宗教的认知科学(cognitive science ofreligion)”的新学术领域，并迅速生产出了大量的作品[3]。以下，本文将以思路发展的逻辑为本，略微参酌时序先后，扼要勾勒死后生命观念这一核心课题在宗教认知科学当中的演化历程。

一、缘起：儿童如何认识死亡？

“死后生命”观念是“死亡”这个更根本、义涵更广大的观念的衍生物，所以对死后生命观念的探讨，自然是建立在对死亡观念的研究之上的。

心理学界在1930年代之前就已经对死亡与心理的关系展开了很深入的讨论。世人公认的心理学创建者，也是当时最显赫的心理学家弗洛伊德，在第一次世界大战刚结束后的1920年出版的《超越快乐原则》一书中，就把“自我保存”(说到底就是“规避死亡”）列为制约一切人类行为的至高法则之一。这就意味着死亡焦虑是人生无可逃脱的底色，在死亡的阴影下度过压抑的一生是人类的宿命。到了1930年出版的《文明及其不满》一书中，他更把死亡的重要性推升到了极致，把整个人类文明阐释成死亡崇拜的产物。然而，弗洛伊德的心理分析学虽然极为重视死亡，但它主要是把死亡当作人类心理和行为的驱动力源头之一，然后分析死亡焦虑导致的种种后果，并没有把死亡观念本身当作一个课题。[4]

真正把死亡观念本身当作课题的心理学研究，很可能始于自1920年代中叶起开创了儿童认知发展心理学的皮亚杰。在建立其儿童认知发展四阶段论的过程中，他顺带简要地勾勒出了一套儿童脑中死亡观念的发展过程[5]。依此，他为11岁以上的人所普遍拥有的“成熟的”死亡观念画出了一个图式(schema)，表明成熟的死亡概念必须具备“普遍性”（即“一切生物都不免要死”）、“不可逆性”（即“死后不能复生”，又称为终结性）和“因果性”（即“死亡一定是某种原因的结果”，也就是不相信有无缘无故的死亡）这三个元素。虽然这个图式后来屡屡被其思想继承者们增修改易，比如加上了“肉体功能完全停止”或“完全丧失功能”等[6]，但它无论如何确立了这样一种思路，即“成熟的死亡观念是由多种元素糅合而成的，儿童无法突然“顿悟”这整个观念图式，而是一个一个地领会这些元素，到11岁左右才将之结合起来”。这一思路范式足足主导了死亡观念习得这个研究领域数十年，尤其是从儿童研究蔚为热潮的1970年代以降，大批发展心理学者依循这套思路，对不同年龄、阶层、族群、家庭宗教背景、居住地的儿童或青少年做了大量的经验研究（主要是以实验或问卷调查取得数据，然后做定量分析)，借此对皮亚杰的论点做各种细部的修饰、提出各种可能有关的附加变量，但皮亚杰的核心理论至今依旧被普遍奉为圭臬，不仅做儿童心理咨询的临床工作者遵照执行，学界也罕有人提出质疑。[7]

然而，随着大批发展心理学者投入研究少儿死亡观念的习得过程，出现越来越多的数据显

示：皮亚杰的理论可能漏掉了死亡观念的最后一个认知发展阶段，即在他所说的第四个“形式运算阶段”形成成熟的死亡图式的差不多同一时段，也就是11岁前后（有人认为甚至更早），青少年们就开始发展出一种与之相矛盾的死后生命观念，并且随着年龄的增长而越趋显著和凝固！换言之，真正成熟的死亡观念，也就是大多数15岁以上的人所怀抱的死亡观念，并不是皮亚杰所暗示的那种生物学式的、完全根据肉体死亡的观察见证来构思的图式，而是二元分歧的，皮亚杰所描绘的生物性死亡图式只是其中一元，另一元是认为死后依然以另一种生命形态延续，也就是一种排除了“不可逆性/终结性”和“肉体功能完全停止”两项元素的死亡图式。除了很少数逻辑严密的唯生物论者会坚守“人死如灯灭”的信念，以及同样少数极虔诚的宗教信徒会坚信死亡是另一段生命的开始，大多数人对于这两种死亡观念的捍格处之泰然，并能灵活地视情境来选用其中之一，比如在医疗和法律的语境中毫不犹豫的使用生物性死亡观，但一到宗教、仪式和文艺的语境中，就立马转换成死后生命观。[8]

二、副产品说

如何解释大多数人所怀抱的这种二元分歧的死亡观?针对这个问题，包括发展心理学家在内的认知研究者们似乎有这样一个默会的共识：要解答这个问题，首先得要能解释人类为何在青少年期以后普遍会形成死后生命的观念，因为人会形成生物性死亡的观念这件事是不需要解释的，若硬要索取一个解释，也能轻易地用进化论的“适应性”概念来打发——想当然耳，生物性死亡的图式对于人类个体和种群的延续而言都是必备的常识，不具备这种常识的个体恐怕根本无法存活下去，所以这种观念具有无可辩驳的适应性。然而，相反的，死后生命的观念却极为费解。首先它没有办法从经验上获得确证，也就是说我们不能用“人经常暴露在死后生命的经验事实面前”这样单纯的理由来解释，其次，我们也很难说它究竟有没有适应性。难道相信死后生命的猎人会比纯粹唯物主义的猎人有更高的存活几率、能繁衍更多后代？或者说相信死后生命的战士比笃信唯物主义的战士更不怕死，所以打起仗来更勇猛，这反而提高了族群的存活几率？这种猜测听上去无疑很荒唐，至少太过牵强。

所以，如何解释这个既缺经验事实佐证，又难看出有何适应性的观念何以普遍存在？一些认知研究者们于上世纪末到本世纪初之间回应了这个挑战，提出了两种经典的解释途径，第一条我称为“副产品说”，另一条则是“天赋（身心）二元论说”。所谓“副产品说”，是指将包含死后生命在内的宗教观念，解释为其他具有高度适应性的“天赋的”或“直觉的”的认知倾向的副产品或者副作用，它本身没有适应性，但也不至于有反适应性。而“天赋（身心）二元论说”，顾名思义，就是指将死后生命的观念解释为天赋、直观的身心二元论的逻辑延伸。

以下先说明“副产品说”。主张这个论点的，主要是以丹·斯培伯尔（Dan Sperber）为代表的文化传染病学(cultural epidemiology)的支持者，或者更宽泛地说，偏好以文化传承(culturaltransmission)的视角来研究宗教概念的学者，比如最典型恐怕也是最高产的帕斯卡·波义耳（Pascal Boyer），也都比较倾向于这种解释路径。[9]

这一派的基本思路，说到底，就是把达尔文的物种进化论应用于解释文化的现状。在达尔文进化论看来，地球上现存的物种都是经过漫长的演化而来的，而不是某个造物主创作并定型的，所以要解释某一物种何以是现在这般模样的不二法门，就是说明它如何通过“自然选择”而幸存下来并繁衍至今，而要做到这一点，就需要具体落实分析它的机能结构和行为模式如何使之能适应周边环境条件。同样的，这派学者认为要解释现存的文化，关键在于把它视为演化的结果，也就是一群在“自然选择”的考验后胜出并繁衍至今的文化表现(cultural representation)(类似于物种)所集体构成的生态系，然后具体落实分析这些文化表现的结构功能及其促进的行为模式，如何能强化其“宿主”（或“文化承载者”)适应周边环境条件的能力，从而使这些文化表现能随着“宿主”种群的扩大繁衍而传承光大。

那么，如何着手分析“文化表现的结构功能及其促进的行为模式”呢？这派学者的立场和包括脑神经科学家、人工智能开发者在内的泛认知研究者们接近，都倾向于“唯物”的观点[10]。在此一语境下，“唯物”意指略过人类各族群在特定的风土环境和历史经验下特化发展出的文化表现，直接聚焦于研究智人共通的肉体（感官、脑及神经系统)如何导致人类共通的“天赋”或所谓“自然发生”的认知能力、局限和偏向，然后再进一步探讨认知的结构性条件如何与外在环境条件（含自然环境和社会环境)交互筛选出具有适应性的文化表现。很显然，这种“唯物”的观点和近百年来拥抱相对主义和文化多样性的主流文化人类学观点正好南辕北辙，前者归根于普遍的人体生理学，偏好发掘冷酷无情的自然选择和结构限制，而后者则追逐特异的群体生活方式，偏好采集、梳理、阐释人与人之间的关系、沟通、情感和意义，双方的知识兴趣和入手方式完全相左。

循着上述思路，所谓的“死后生命观念是为一种副产品”论可以简述为：死后生命观念和许多宗教观念一样，是一种容易引起注意的反直观概念（counter-intuitive concept）而已。它完全基于人类对于“人”这种智能动物的直觉预期(设定性质)组合，尤其是其中的生物性（biology）和心智性(mentality），只不过是把生物性所包含的死亡观念（一种关于生物性的直觉观念)给局部悬置起来，同时把“只有动物才能有心智性”这一直观预期给悬置起来，把这两者结合起来，然后忽略或者说对另外三种性质(空间性spatiality、实体性physicality和动物性animacy）保持模糊态度，于是就形成了这样一个引人浮想联翩的观念。换言之，死后生命的观念根本不是什么充满创意灵感的奇思妙想，而只是由一些根本的、日常的直观稍加修改再重新排列组合一下罢了。

那么，为什么死后生命这种特定的反直观概念会广泛流传？并不是因为这种观念本身具有适应性，毕竟，相不相信死后生命和人类生存繁衍的几率没什么正负相关可言，而是因为它能完美呼应一种具有高度适应性的认知偏好——施为力侦测机能亢进(hyperactive agency detectiondevice,简称HADD)[11]。

所谓“施为力侦测机能亢进”，是指人类普遍都会在进入到任何情境(尤其是陌生的情境）之中时，马上下意识地侦测附近是否存在具有施为力(agency)的物体，就算暂时确定没有这样的物体存在，也依然会不停地扫描、侦测。这种侦测机能一般都过度敏感到了近乎偏执狂的程度，以至于经常错误地给没有施为力的物体，甚至包括二维的影像、图案、线条，或声、光、烟雾、气味等“物”赋予施为者（agent）的角色，比如成语“杯弓蛇影”——把挂在墙上的弓映照在酒杯中的影象误认为一条活蛇，就是个很好的例子。此外，可能很多人都曾有过亲身体验的例子，就是在静默中突然被门窗的关开声吓一跳，然后我们会马上反射性的一边侦测一边想象是哪个施为者故意造成了这件事，等确认了它不是人或者猫狗之类的动物有意造成的，我们才会退一步寻找其他物理因素来解释，诸如风吹、锁扣坏了等等。

只要稍微设想一下智人的先祖们的生存情境，我们便不难肯定这种歇斯底里确实是具有适应性的，因为它极有助于人类及早躲开猛兽的猎食、毒虫的啮咬、敌人的攻击，因而能有效提高人类生存繁衍的几率。就算它因为过度灵敏而经常会造成误判，但过度灵敏所造成的误判的成本(比如误认有危险而白白狂奔了200米），显然远远低于不够灵敏所造成的误判的成本（比如没注意到老虎而被老虎吃掉)，所以，敏感度越高越具有适应性，也就是越能在自然选择中胜出，于是存活下来的人类所繁衍的后代，就或多或少都具有这种“施为力侦测机能亢进”症候群。

那么，死后生命的观念何以能完美呼应HADD？因为死后生命观念所支持的灵魂、鬼魅等“超自然”或者“超物理性”的施为者，刚好能用来镇定HADD所导致的歇斯底里，让被某些诡异徵象所激活而警铃大作，但却又苦于找不到施为者的HADD，得以轻易获得一个解答：闹鬼！于是，作为HADD的最佳搭档，死后生命的观念便得以“附骥尾以致千里”，随着HADD这一具有高度适应性的机能而传遍整个人类种群。

三、直观的身心二元论

身心二元论的倡议者的基本理论立场和副产品说的支持者一致，也认为应该以达尔文的进化论范式来解释文化的演化和现状，也以“唯物”的观点来看待人类生理条件和文化的关系，两个阵营之间的差异，或许仅在于前者比较倾向于保守在行为科学的传统范畴之内，尽量只讨论可以用实验法观测、检验的行为反应，无意于进军到“文化传承”、“文化传播”之类社会性、历史性变量多到难以把握的课题领域去，当然也就不会对“文化的传染病学模型”之类的概念置喙。

身心二元论对死后生命观念的解释非常直截了当：因为这是人类的天赋直观！其最经典的主张者保罗·布伦（Paul Bloom）于2004年提出了著名的“直观二元论者”（intuitive dualist）说。这套说法基本上与皮亚杰的儿童认知发展阶段论保持高度一致，认为人类的天赋认知中原本没有死亡这个观念，后来才逐渐通过学习而逐步获得生物性的死亡观念，然而——布伦从这里开始生发出超越皮亚杰固有理论的主张——人类固有的“生者不死”意识并不会随着生物死亡观念的逐渐习得而丧失，而是转化为心智(mind)不死的意识固执地保留了下来，最后，随着完全成熟的生物死亡观念图式成立，同时就形成了“肉身死亡，心智不灭”的死后生命观。[12]

布伦等人凭什么断定人类始终是“直观二元论者”，就算是后来习得了生物死亡观也不会改变，而是将“心智不灭”的观念转化、雕琢成各式各样的宗教神学理论？其基本的论据是一套已经被认知研究界普遍接受的“直观本体论(intuitive ontology）”说[13]。此说认为人类具有一套“直观”或“天赋”的本体论，连还没学会说话的婴儿，也会反射式的对周遭事物启动这套本体论分类体系，即凭借着“这东西是不是相对固定的一团整体”、“会不会动”、“会不会自行驱动（非外力驱动）”等简单、直白的判准来对事物进行分类，并即刻对这些事物可能的行动/变化做出预期，进而采择相应的应对策略。而在“直观本体论”这套理论中，“心智理论（theory ofmind)”可谓是最重要的论点之一。“心智理论”意指人类会很直观地、自动地区别对待不能自行驱动和能够自行驱动的物体——尤其是似乎能够做出“目的导向的行为”的物体。对于后一类物体，我们会立马启动一套相当独特而复杂的假设、预期和应对策略，其核心精神，简单说，就是首先假定这个物体和我们自己一样，是有“心智mind”的存在，也就是能够感知、思考、判断，甚至有记忆、意欲、情绪的存在；其次，我们预期它在其心智的驱使下主动采取行动，而不是只能被动的受其他外力所左右，也就是说它是能够主动施为的施为者（agency)；最后，由于它会受心智的驱使，所以除了使用物理手段之外（因为它同时也是物体），我们还可以用信息沟通的手段来影响它的行为[14]。若用我们熟悉的中文来说，“心智理论”意谓人会直觉、自动的把物分成“灵的”和“不灵的”两大类，然后套用“万物之灵”——我们自己——的心智模式去推测一切“有灵之物”，并且试图用手势、表情、语言、动作等信息沟通手段来影响它们的行为，好比说我们会用语言或动作和“有灵性”的牛、马、狗等动物交流，但心智正常的人一般不会想要劝说或威胁“没有灵性”的土、木、石别挡路。

和上文提到的“施为力侦测机能亢进（HADD)”相呼应，认知研究者们普遍认为人在面对某物启动直观本体论时，大概率会先判断它有无心智，这也就意味着人们一般倾向于把“有心智”视作某物的首要特征，并据此决定我们应对它的主要方式。所以，很自然的，当人面对的是另一个“万物之灵”时，我们会首先强烈意识到她是一个有心智的施为者，甚至于忽略掉她同时也是一个有生命的动物、一具有各种物理性质的血肉之躯，仅把她抽象地视作一个能沟通的心智。

人为何会在应对他人时倾向于仅仅注意其心智面，而忽略掉人同时也具有的“实体”、“生物”、“动物”等性质？这或许能用经济和适应性来加以解释，即：人的注意力、思考力和反应时间是有限的，所以要提升生存几率、增强适应性，就必须学会采用最经济、最省时省力的认知方式去应对周遭事物。那么，因为人对同类的“实体性”、“生物性”和“动物性”诸元都非常熟悉，我们的记忆库里已经储备了大量的相关知识，所以在面对一个特定人的时候，我们大可以略过这些人类共通的部分，任由相应的认知模块留在后台休眠，仅将注意力聚焦在最具个体特殊性的心智面，单只启动心智理论这一模块来与对方进行信息/符号沟通，是最省时省力的。这种节约认知成本之道不只有利于原始的狩猎采集民族的存续，对越来越仰赖沟通合作的文明人而言，更不啻是生存必备技能，于是行之积久，习惯成自然，就形成了普遍的直观二元论，甚至催生出以笛卡尔的名言“我思故我在”为代表的极端唯心智论——即认为“人”原则上等于人的心智，肉体只不过是被心智(暂时)占有的物质，说到底和其他身外之物一样，都只是心智的对象。[15]

然而，就算上述的说法是正确的，人类真的是天生的身心二元论者，那还是不能解释“心智不死”的信念从何而来。对此，二元论者的标准回答是源自佛洛依德的“模拟限制”(simulation constraint）说，大意是说人都是依靠模拟，也就是“推己及人”，来共情推想他人的遭遇，所以我们能根据自己曾有过的瘫痪甚至截肢等肉体功能丧失的经验，来模拟肉体死亡后的状态。然而，人类却无法模拟死后的心智状态，因为若要进行模拟想象，就必须在清醒的状态下积极地刺激大脑中的意识活动，而这正好和死后意识消失的状态是相背反的，所以从逻辑上就知道人不可能模拟死后的心智状态。弗洛伊德提出模拟限制说基本上是为了说明人恐惧死亡的主因在于对死后的情境一无所知，而这种恐惧就催生出了“灵魂不灭”这种用以自我安慰的观念。但二元论者则将之重新阐释发挥，认为它导致了所谓心智在“心理上的不死性”(psychologicalimmortality)，意即人们因为无法模拟想象心智死亡后的状态，所以干脆否定掉心智死亡的可能性。[16]

不论是着眼于自我安慰，还是着眼于否定不可知的事物，说到底，模拟限制说都是把“心智不死”的观念解释为一种不异于鸵鸟把头埋在沙里的行为，只不过前者较看重情绪冲动而后者较看重认知建构而已。然而，鸵鸟把头埋在沙里显然是反适应的，如果“心智不死”也一样不具适应性甚至是反适应的，那如何解释它的普遍存在？重量级的二元论学者杰西·贝林（Jesse Bering)于是以“泛滥的目的论(promiscuous teleology）”和“正义世界信念（just world”beliefs)”回应了这个关键质问。[17]

所谓“泛滥的目的论”是指一种以某种“意图”来认知、解释事物的发生与存在样态的癖好，比如以“为了给人吃”来解释树为何结果、以巫术来解释意外发生的不幸、以神明的旨意来解释宇宙运行的秩序等等，而不太愿意接受凭借纯粹偶然因素、历史因素或其他复杂的因果机制的解释。可想而知，人自然会套用“泛滥的目的论”来解释人的存在，于是人类经常被解释为是某种高于人类的心智（神）有意设计创造出来的东西。此一思路癖好甚至会细化应用于个人，把每个人都设想成是带着某种超越的目的、使命而降生的。这种思路一旦和身心二元论交汇化合，就会产生“人的心智是更高阶的心智（神）赋予人的目的、使命的体现”的观念，因此，人在肉体死亡后，他那体现着神圣的目的、使命的心智必将离弃世俗的、腐坏的尸体，要么回归神圣的高阶存在本体，要么永存于世间。

“泛滥的目的论”本身显然不能宣称有什么适应性，但这种癖好和施为力侦测机能亢进（HADD）存在着某种呼应关系：因为一切的意图都必然发自某个施为者，而一切的施为者都必然怀有某些意图，所以它和HADD可谓一体两面，都是“心智理论”亢进导致滥用的产物，只不过前者侧重于解释已经发生的事物，后者侧重于为正在发生的现象找寻原因罢了。因此，泛滥的目的论本身虽谈不上有适应性，但它是具有高度适应性的、可谓是人类存续的必要条件之一的心智理论的后果，又是同样具有高度适应性的HADD的另一翼，所以它也就得以成为一种普世性的癖好。

至于“正义世界信念”，指的是相信世间必有正义、善恶必有报应的信念。这一提法源于皮亚杰在1932年提出的内在正义(immanent justice)观念，意指儿童在碰见某一特别不幸或幸运的事件时，若是无法确定它源自某种具有充分说服力的世俗因素（比如物理因素或者某个施为者的故意），就会倾向于将该事件归因于当事人的道德品质。后来陆续有实验证明，即便是成人，也普遍偏好以善恶报应来解释人的遭遇。甚且，一旦这种癖好和HADD以及“泛滥的目的论”汇合起来，就会产生一种有明确宗教性的认知倾向，即将人的遭遇看成某种神圣的施为者向人类传达信息的征兆(sign），而这些信息大抵无非是善恶终有报、人间有正义云云。的确，“正义世界信念”本身并不会催生心智不死的信念，但是心智不死的信念使死后奖惩的说法得以成立，这对于巩固“正义世界信念”无疑是关键性的，所以怀抱“正义世界信念”的人自然会倾向于接受心智不死的信念。那么，既然“正义世界信念”能抑制损人利己的行为，促进诚信、合作、团结，因而有益于人类的种群适应性，所以作为其关键支柱的心智不死信念，肯定对提升人类种群适应性有辅助之功。

四、人是什么？对死后生命的身心二元论解释的三种批判途径

从以上的简述，不难看出“副产品说”和“直观二元论”二者的理论基础大致相同，都认定人类的认知结构建立在一套直观的本体论之上，而在这套直观的本体论中，人类本身正是最复杂的、横跨了多重范畴的一种认知对象，因为和人类打交道，主要得仰赖诸本体论范畴之中最微妙的“心智理论”而非物理学或生物学。其次，或许是因为心智理论特别微妙难以把握，或是人类本身就是人类认知最重要的课题，又或是为经济化对人的认知成本而导致长期的扭曲呈现，所以心智理论被滥用、误用而导致的认知偏好广泛存在，如“施为者侦测机能亢进”和“泛滥的目的论”等都是。然而，这些认知偏好可能本身就有提高人类种群适应性的价值，或者能巧妙地配合其他的信念（如正义世界信念)一同起到提高种群适应性的功能，因此不论它们实际上有多离谱，依然得以在自然选择中胜出，成为普世性的偏好，进而催生出一些“反直观”的想象之物——比如“死后生命”。简言之，“副产品说”和“直观二元论”二者的根本逻辑序列都一样是“直观本体论-心智理论-认知偏好-适应性”，差别仅在于直观二元论认为“死后生命”观念和心智理论系出同源，二者都是关于人类的直观认知图式的成分，而副产品说则根本无意讨论“死后生命”观念在认知结构中的地位，仅聚焦于它与特定普世性认知偏好的完美配合，使之得以广传。

由于副产品说的目标很有限，只试图解释死后生命观念何以能流传广远，所以引发的议论不多，而相对直白大胆得多的直观二元论，就招致了大量的批判，批判者的攻击点从“身心二元论究竟是不是天赋”这类最浅表的问题，一直到“身心二元论这一概念能否成立”、“死后生命观念和身心二元论真的有关吗”等致命的核心问题，覆盖面可谓相当完整，结果副产品说虽未引来直接攻击，但它和身心二元论的共同理论基础，还是陷入了围困之中。由于篇幅限制，以下我仅扼要说明最核心的批判，并借此点出宗教人类学对宗教认知科学的可能贡献。

简单讲，宗教认知科学关于死后生命观念的理论，最核心的问题就是心智理论与人的关系问题。确实，包括心智理论在内的直观本体论整体受到的质疑并不多，虽然心智理论的具体内容还在热烈争议发展之中，但它作为一种重要的认知模块、是人用以应对人类及其他高等动物的关键能力，这是没有争议的。问题是：心智真的是人最重大的属性吗？说得更清楚一点，人类在认知自身和其他人的时候，是否真那么偏重心智？我们是否真那么轻视人的物理学、生物学、动物学属性特征？或者反过来问，“心智”是否真能涵盖或代表人对人最重要的直觉认知模块?假若上述问题的答案都是否定的，那么身心二元论就算不被彻底推翻，也将被加上重重的限制条件。

就笔者曾涉猎的文献言，批判者们至少从三方面逼近到上述的核心问题，一是对“心智”概念的语义分析及跨文化比较研究，二是强调人的身体性，三是强调人的社会性。

首先略述“心智”概念的语义分析及跨文化比较研究。这条批判路径源出心理学和人类学交汇处的“民族心理学”，其主旨在于以非当代西方的心理学观念体系来批判心理学的“欧美社科模型”（European American social science model)。这些学者凭借众多人类学家的田野调查报告，证明了在许多文化中根本没有与英文的心智（mind)一词相对应的观念[18]，而且有许多文化对于与mind一词的意义多少相近的“感知/思想/情绪/心理”采取极不同于当代西方的态度，有的漠视，有的则刻意隐晦。不仅如此，这些对于mind的态度的分歧，更反映了不同文化对于感知与心态、思想与行为、心与物、内心世界与外在世界等各组关系之看法的巨大差异。之后，也许是受到民族心理学的启发，杰西·贝林等一批宗教认知科学研究者倡议以“魂（soul）”取代“心智”来担当死后生命的枢纽，从而推动了新一轮民俗语义学考据工作，借助心理学的实验方法，对英文中的魂、心智、灵或神(spirit）、大脑（brain）、心(heart）、身（body）等词汇的意义加以重新考订，结果发现说英语的人多半认为死后能继续存在的并不是心智/大脑，而是魂和心，所以以心身二元论(mind-body dualism)来解释死后生命观念这条思路，甚至连一般西方人的真实想法都无法准确反映，遑论具有普世性？[19]

第二条批判路径——强调人的身体性——显然也是人类学家擅长的，因为其立论的依据，正是宗教人类学者最熟悉的丧葬和祭祀仪式、宗教工艺品，以及一般民众喜闻乐见的神话传说、鬼故事等材料[20]。这一派的论证可大致归纳为四点：

1.包括西方在内，只要条件允许，几乎所有的文化传统都有厚殓厚葬之风，其中甚至有不少文化为保存尸体不腐而发展出复杂的技术、投入大量人力物力，足证有许多文化认为死后生命的关键在于肉身复活，而非不可见的魂神心智永存。

2.几乎所有的文化，都有人死之后必须离开现世远行到另一个空间、地点的想象，这就表示人们直觉认为人死后还是有空间性的、有位置地点的，也就是依然有某种物理性质，不是“无体的（bodiless）心智”。

3.无体的心智不可能对物理世界有任何施为力，但患有某种程度的HADD症候群的、相信有鬼的绝大多数人，都直觉地认定鬼是有施为力的(否则何以谓HADD？），这就意味着人们直觉认定死后生命是有身体的。

4.几乎所有的鬼故事，都或多或少有鬼魂的身体形象特征的描写，而各种工艺品上描绘的鬼魂图像，更是力图活灵活现地呈现鬼魂的身体形象特征，这直接证明了民众直觉鬼是有身体的。

最后是“强调人的社会性”这一批判路径。这一路径源出于针对“人如何面对至亲好友的死亡”的心理学和社会学研究，相关研究者凭借对死者亲属、挚友的追踪观察和他们亲自提供的日记等证词，主张关于死后生命的想象，其实不过是“离线社会推理(off-line socialreasoning)”的一种延伸。所谓“离线社会推理”是指当我们的熟人不在跟前（离线）时，我们通常会在认知的后台推想他在另一个地方正常地过着日子。这只是一种应对“分离”这种人生常态的自动心理机能，毫无特殊之处，只是当它被运用在死者身上时，会显得稍微有些怪异罢了。这一论点颇能贴切地解释许多关于死后生命观念的调查和实验数据，比如说，最常被人们认为人死后将继续存在的功能，不是“心智”概念主要指涉的知觉、知识、思维、推理等，而是那些与社会关系/情感有关的元素，比如记忆、感情、希望等，换言之，死后生命的枢纽并不是心智，而是一组社会/情感关系。此外，它也能很好的解释为何许多人“看见”的已故亲友的容貌服饰和生前一样，还有为何亡魂跟在世者的沟通内容似乎都聚焦于人与人之间的恩怨情仇，却鲜少提到他们生前私下最有兴趣的话题。[21]

综合从以上三条路径发出的批判，相信我们已经足以做出两点结论：首先，认为人类普遍是“直观的（身心）二元论者”这一说法完全站不住脚，真能被地定性为“直观的二元论者”的，恐怕只有全人类当中微不足道的一小撮人，绝大多数人用以认知人类的本体论框架，都包含三元以上，而且这些本体论框架各具民族文化特色，所以它们究竟能否被称为“直观”，还有待商榷。总之，既然“直观二元论”站不住脚，想用它来解释死后生命观念，自然也就不必谈了。其次，暂且不论各民族的人类本体论之间的差异所导致死后生命观的差异，单凭观察人们围绕着死后生命的观念而展开的行动、言论和情感表现，我们至少能看出人类普遍认定(不管是在表意识或潜意识层次）“身体”和“社会关系”是人之所以为人的关键元素，也就是人脑中的“人类本体论”的核心向度，这一事实甚至有可能彻底颠覆既有的认知科学，就算我们持比较保守的态度，至少也得承认：习惯性地预设“知识是通过转导（transduction)形成的去情态符号(amodal symbols)积累编排而成的”这套想象的心智理论，恐怕从头开始就误解了人类认知他人、和他人沟通的方式。[22]

以上，我们简略地观察了“宗教认知科学”如何试图对普世性的死后生命概念提出解释，以及这些解释如何被逐步批驳——从指出与田野所见事实不符开始，上升到对用以解释的理论性概念(直观二元论)的否定，最后到达对于其核心理论（心智理论）及根本预设/想象的深度批判。在这过程中，宗教人类学无疑发挥了很重要的作用：如提供许多民族对于人类心智的不同理解、对丧葬仪式（尸体处理方式）的投入、关于死后生命形式的各种传说图写等，用多彩多姿的民族志素材，实实在在的为批判宗教认知科学的论点立下了汗马功劳，有效地逼现出宗教认知科学这个学术群体思维定势深处隐藏的犹太-基督教式灵肉二元论的烙印，使之不得不至少承认自身理论的相对性。然而，虽然宗教人类学在“破”方面居功厥伟，可从“立”的角度看却无所作为，易言之，宗教人类学确实善于把原本自我膨胀到号称具有普世性的理论打回原形，认识到自身只是一种地方知识，但却拙于对死后生命之类普世性的观念提出涵括范围足够大的解释，自然也就罕能把这类具涵括性的解释发展成足以解释更广泛现象的理论。这或许在某些人看起来是个缺憾，但任何工具都必有一定的适用范围，学科训练和学识类型亦复如此。只要认清自身功夫的虚实，精于扬长避短即可。

就此观之，本文所描绘的案例，不能只是片面解读为宗教人类学对宗教认知科学的攻击和批判，它其实也正是这两个学科的一场合作示范，向我们展示了宗教人类学可以如何向宗教认知科学取经，以获得深入探索一些普世性宗教观念、现象、作法的灵感，甚至借来一些有用的概念工具，宗教人类学将之消化吸收运用之后，再回头以更聚焦的研究成果反馈给宗教认知科学，使后者得以迅速开阔文化视野，避免自我中心主义的偏见，朝向更具普遍性的科学接近。因为我们只是凡人，在这样的合作过程中间，肯定会出现相互批判、争辩，但我相信交锋是健康的合作关系的必备元素，终能带来更高明的知识。

[1]Astuti, R. & Harris, P. L. Understanding Mortality and the Life of the Ancestors in Rural Madagascar, Cognitire Science 32 (2008),pp. 713 -740.

[2]Tylor, E. B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philesophy. Religion, Art,and Custom. New York:Harper & Row, 1958 [1871].

[3] 关于宗教认知科学在争议中逐步形成的过程，参见Whitehouse,H.&J.Laidlaw,Religion,Anthropology,and Cognitive Science,Durham, N. C. : Carolina Aeademic Press, 2007, Barrett, J. L. Cognitire Science, Religion, and Theology: From Human Minds toDivine Minds, Templeton Press, 2011. White, C. An Introduction to the Cognitive Science of Religion: Connecting Evolution, Brain,Cognition, and Culture. London; Routledge, 2021。

[4] Freud, S. Cirilization and Its Discontents, translated by James Strachey. W. W. Norton & Company, 1962. Beyond the PleasurePrinciple, translated by Peter Gay, W. W. Norton & Company, 1990.

[5] Piaget, J. & Inhelder, B. The Psychology of the Child. London: Routledge and Kegan Paul, 1969.

[6]其原因大体上是因为皮亚杰的著作中没有明确提到过对生物范畴的认知，之后的学者才发现人类对生物范畴有一套独特的认知图式，而且发展相对较晚（5到7岁）。

[7] Kenyon, B. L. Current research in children's conceptions of death: a critical review. Omega 43 (2001) ; Slaughter, V. , Jaakola, R.& Carey, S. Constructing a coherent theory: Children's biological understanding of life and death. In M. Siegal & C. Peterson(Eds.), Children's understanding of biology, health, and ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

[8] Brent, S. B., Speece, M. W., Lin, C., Dong, Q., & Yang, C. The development of the concept of death among Chinese and U. S.Children 3 -17 years of age: from binary to "fuzzy" concepts? Omega 33 (1996) ; Kenyon, B. L. Current research in children'sconceptions of death: a critical review. Omega 43 (2001); Harris, P. L. , & Giménez, M. Children's acceptance of conflictingtestimony: The case of death. Journal of Cognition and Culture (2005) 5.

[9]Boyer, P. Are ghost concepts "intuitive," "endemic," and "innate?" Journal of Cognition and Culture 3 (2003): 233 - 43;Religious thought and behaviour as by-products of brain function. Trends in Cognitire Sciences 7 (2003) : 119 – 24; Barrett, J. L.Exploring the natural foundations of religion. Trends in Cognitire Seiences 4 (2004) : 29 –34; Why would anyone believe in God? AltaMira Press, 2004; Pyysiäinen, I. How religion works: Towards a new cognitire science of religion. Brill, 2001; Sperber, D. &Hirschfeld, L. A. The cognitive foundations of cultural stability and diversity. Trends in Cognitire Sciences 8 (2004): 40 - 46:Slone, D. J. Theological incorrectmess: Why religious people beliere what they shouldn't. Oxford University Press, 2004.

[10] Searle, J. R. Dualism revisited. Journal of Physiology, Paris 101 (2007) : 169 – 178.

[11] Guthrie, S. Faces in the clouds. Oxford University Press, 1993; Atran, S. In gods we trust: The evolutionary landscape of religion.Oxford University Press, 2002; Atran, S. & Norenzayan, A. Religion's evolutionary landseape: Counterintuition, commitment,compassion, communion. Beharioral and Brain Sciences 27 (2004): 713 –70.

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[13] Carruthers, P. & Chamberlain, A. (Eds), Erolution and the human mind: Modularity, language and meta-cognition, CambridgeUniversity Press, 2000.

[14] Bruner, J. Acts of Meaning: Four Lectures on Mind and Culture, Harvard University Press, 1990; Wierzbicka, A. Semantics, Culture,and Cognition: Unicersal Human Concepts in Culture-Specific Configurations, Oxford University Press, 1992; Dennett, D. C. Breakingthe spell: Religion as a natural phenomenon. Viking Penguin, 2006.

[15] Hodge, K. M. Descartes' Mistake: How afterlife beliefs challenge the assumption that humans are intuitive Cartesian substancedualists, Journal of Cognition and Culture 8 (2008) : 387 -415.

[16] Nichols, S. Imagination and Immortality: Thinking of Me. Syathese, 159 (2) (Nov., 2007): 215 -233.

[17] Bering, J. M. The folk psychology of souls, Behavioral and Brain Sciences 29 (2006): 453 –498.

[18] 参见Lillard,A. Ethnopsychologies:Cultural Variations in Theories of Mind,Psychological Bulletin 123(1998,1):3-32,其中引述了Rosaldo（1980）对菲律宾Illongot人的riwana观念、Lebr（1993）对日本人的心、腹、气、神精、魂、身等观念、Howell（1981，1984）对马来半岛的Chewong人表达心智状态的词汇等关于十数个民族的心理民族志。

[19]Bering, J. M. The folk psychology of souls, Behavioral and Brain Sciences 29 (2006); Richert, R. A. & Harris, P. L. Dualism Revisited: Body vs. Mind vs. Soul, Journal of Cognition and Culture 8 (2008): 99 - 115; Nyhof, M. & Johnson, C. Mind, Soul andSpirit: Conceptions of Immaterial Identity in Different Cultures. International Journal for the Psychology of Religion, 23 (2013).

[20]Bering, J. M. The folk paychology of souls, Beharioral and Brain Sciences (2006) 29; Hodge, K. M. Descartes' Mistake: Howafterlife beliefs challenge the assumption that humans are intuitive Cartesian substance dualists, Journal of Cognition and Culture 8(2008) : 387 -415; Astuti, R. & Harris, P. L. Understanding Mortality and the Life of the Ancestors in Rural Madagascar, CognitireScience 32 (2008): 713 -740; White, C. Cross-cultural similarities in reasoning about personal continuity in reincarnation: evidencefrom South India. Religion. Brain & Behavior, 6 (2016): 2. 130 -153; Watson-Jones, R. E.. Busch, J. T. A. , Harris. P. L..Legare, C. H. Does the Body Survive Death? Cultural Variation in Beliefs About Life Everlasting, Cognitise Science 41 (2017, Suppl.3): 455 - 476; White, C., Kinsella, M. & Bering, J. How to Know You've Survived Death. Method & Theory in the Study ofReligion, Vol. 30, No.3 (2018), pp. 279 -299.

[21]Harris, P. L. Children's understanding of death: from biology to religion. Phil. Trans. R. Soc. B 373; Hodge, K. M. Desca rtes'Mistake: How afterlife beliefs challenge the assumption that humans are intuitive Cartesian substance dualists, Journal of Cognition andCulture 8 (2008) : 387 -415; Dead-Survivors, the Living Dead, and Concepts of Death. Reu: Phil. Psych. 9 (2018) : 539 -565.

[22]事实上，我认为劳伦斯·巴萨娄(Barsalou et al)领衔提出的“社会身体化”(social embodiment)理论就是这种具有全面挑战的潜力的例子,参见Barsalou,L.,Niedenthal,P.M.,Barbey,A.K.,&Ruppert,J.A.Social Embodiment.The Psychology of Learning and Motivation, Vol.43 (2003): 43 -92; Barsalou, L. , Barbey, A. K., Simmons, W. K. , Santos, A.,Embodiment in Religious Knowledge. Journal of Cognition and Culture (2005, 5) 1 –2: 14 –57。

（来源：《世界宗教研究》2023年第4期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）