基督教在中国的发展或者说是中国基督教的传统，已有两个世纪的历史。西方人的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，基本保留在中国教会，它们已经在一定程度之上适合了中国人的信仰方式。中国人往往是以宗教与道德的系统，来强调宗教层面的敬虔主义，“容神益人”的思想比较厚重。所以，基督教福音虽然来自西方，无疑也能在中国社会本土能够扎根，成为中国信仰的一个重要构成。

　　在此两百多年以来，就基督教教会及其教派、宗派组织而言，中国基督教基本是进入了一个“后宗派”时期，并且基本上获得了中国发展的社会文化特征，比如，基督教的崇拜仪式、圣歌、教会里面使用的春联、地方语言祷告，教徒们婚丧嫁娶的中国风习，《圣经》的翻译与印刷，似已说明基督教已经成为中国地方社会文化的一个不可忽略的构成部分，基督教在中国社会已经基本扎根。纵使具有某些外在的因素或压力，它依然会继续存在和发展。但是，如何能够使基督教在中国社会中所扎下的根，扎得更深更牢，能够吸收到中国社会更多的水分和营养，则是一个亟需面对并且值得讨论的问题。

　　特别是在当前的中国社会，如何面对基督教在中国的快速发展，这是中国知识界不可回避的重大问题。就宗教社会学的理论取向来说，基督教在中国的发展则可以被理解为基督教及其信仰模式，如何在中国实现本土化的发展形式、如何成为中国社会、文化一个重要构成部分的基本问题。

　　一．落后·侵略·渗透

　　本文在此所说的“宗教社会化”概念，主要是强调中国宗教如何能够作为一个相对独立的社会子系统，如何能够自立、发展于国家公共权力领域以及经济市场之外的社会子系统，它们能够具有独立的自变量，进而独立建构与其他领域的各项交往关系。[1]从此概念出发，本文拟讨论，基督教在中国的发展，不仅仅是一个信徒或教堂的数量增减的问题，而是基督教如何能够发展成为中国社会、文化的一个组成部分过程，并且以此来讨论中国知识界对于此类问题的主要观点，进而再分析基督教在中国如何能够真正实现“社会化”问题。本文认为基督教在中国如果能够真正地完成其社会化的过程，同时也就解决了基督教在中国社会真正扎根的问题。

　　关于基督教在当代中国社会的快速发展，中国知识界大致有如下三种最具代表性的观点：

　　1.宗教势力渗透说；

　　2.宗教生态失衡说；

　　3.政教关系张力说。

　　值得指出的是，在此三种代表性观点背后，则是百年以来中国人对待基督教的基本态度。这些基本的态度是，基督教之所以能够进入中国，能够在中国获得发展，主要就是因为中国社会的落后、以及基督教所具有的那种“文化侵略”的姿态。

　　两百年前基督教进入中国社会的时候，正是中国社会经由中世纪转向近代的急剧变迁之中，而在此变迁之中，正是西方势力侵入中国的之时，坚船利炮，声光电化以及相与伴随而来基督教文明，由此而大量涌入中国社会。对此，曾经有一位著名学者认为，佛教是骑着白马来到中国的，而基督教却是紧跟着西方人的大炮进入中国的。因为中国社会的积贫积弱、国势衰颓，西方基督教乘虚而入，传到了中国。

　　至于基督教的“文化侵略”说，则中国社会落后的说法紧密联系。恰恰是因为中国社会的落后，紧随着军事政治的侵略之后基督教东渐，很容易将基督教的东渐入华，视为文化侵略。这种观点强调的是，基督教的进入中国，由于政治军事的侵入，从而使宗教文化层面上的进入也同时具有了文化侵略的本质，进而把基督教在中国的发展视为“文化侵略”。

　　这一观点的形成，在二十世纪20年代左右，它明显受到了国际形势及国共两党对外政策取向的影响。1921年1月陈独秀发表《基督教与中国人》，分析了基督教在中国引起冲突的10条原因，其中第2条说“各国政府拿传教做侵略的一种武器，所以招中国人的怨恨。”而近代以来中国人“反教”事件不绝如缕，其中早就含有“反侵略”的意思。其中，把基督教和侵略这个新词联在一起用，陈独秀可能是共产党人中最早的一位。

　　1922年3月9日，标志着“非基”运动开端的《非基督教学生同盟宣言》，最初只把矛头对准了基督教与资本主义经济侵略的联系，它指出了现代资本主义制度的不合理性，以及基督教教会的“助桀为虐”功能，所以基督教就是“我们的仇敌”。在中国，教会还是世界资本主义“经济侵略的先锋队”。

　　当时，共产党对“文化侵略”的看法，全党只有一个声音。早在1923年6月中国共产党第三次代表大会制定的党纲草案中，在就反帝“定出最小限度的党纲”时，就曾经把限制外国国家和个人在中国设立教会等内容写进党纲。[2]

　　因此，基督教之为“文化侵略”的提法，颠覆了“五·四”新文化运动以来中国知识精英对西方文化的单纯肯定倾向，一度唤起了中国人对外来文化、外来基督教渗透的警惕和反抗。伴随着二十世纪历史的演进，“文化侵略”这个基于反帝斗争需要的主要主张，亦一度泛化为二十世纪中国人集体记忆中对西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后相当一个时期的中西文化交流，无疑也是当代中国知识界对待基督教在中国社会发展的一个历史基因，影响非常深远。当代中国影响最为巨大的宗教渗透说，无疑就是受此历史概念的深刻影响。

　　“宗教渗透”说法，主要是指从一个整体结构的缝隙中透过来的意思。这种观点之所以能够得以形成，其基本原因，乃是因为当代中国“五大宗教”体系的基本构成，即是在政府认可的基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教及其固定的宗教活动场所之外的所有宗教活动，大多难以获得合法性。在此范围之外的任何宗教活动、信仰生活，特别是那些具有国外资源和欧美文化背景的基督教福音传布活动，大多会被认为是一种具有非宗教目的、或者是带有宗教以外的、其他目的的渗透活动。据此，有些观点就认为，“家庭教会”即宗教渗透的一种结果。这就使目前存在于中国基督教发展过程中的“家庭教会”现象，常常得不到当代中国社会的基本认同。

　　在此观念的影响之下，基督教在中国始终脱不下“洋教”的帽子，始终是一种与固有的意识形态形成对立的、一种异类的文化体系，难以融入当代中国社会。而且，这些概念内涵有这样一个历史逻辑，那就是——基督教之入中国，曾经是在中国社会落后时代造成的落后现象，那么，这种观念所具有的一个潜在的价值诉求就是，一旦中国社会发展强大了，中国人也许就不需要基督教了，中国人就不能再去信仰基督教了。

　　近年来，伴随着中国经济增长和社会发展，那种中国人不能去信仰基督教的相关主张有再度浮现，基于传统文化及其信仰的“华夷之辨”，也再次得到了不同程度的强化。以此思想逻辑，中国强大了，中国人只能去信仰自己的传统宗教和传统文化。这种思想主张，一再呈现在近年来中国知识界的话语声中。相比较而言，“宗教渗透说”是出自于意识形态话语的表达要求；而中国强大了，中国人不能再去信仰基督教的各种观念，更多的则是来自民间社会。

　　二．宗教生态失衡说

　　如何对待基督教在当代中国的快速发展，中国宗教学界有一个比较普遍的看法，这就是宗教生态失衡的结果。其主要的观点是，1949年新中国的成立，特别是1966年至1976年的十年“文化大革命”，对于中国社会民间信仰、民间宗教进行了大规模的扫荡和清除，进而使中国社会出现了一种信仰真空或宗教真空的现状，使基督教能够在中国大地上长驱直入，填补宗教与信仰的真空。

　　尤其是鉴于改革开放三十年来中国基督教的较快发展，有人把基督教在中国的迅猛发展，称之为基督教的“井喷”现象，为此而引发了一系列的问题。其中，特别值得关注的是“宗教生态失衡说”。

　　所谓“宗教生态”，指的是社会中各种宗教的存在状况。在正常情况下，各种宗教之间应该是互相制约的，自由自发地达到一个彼此的平衡状态，即各类宗教各得其所，都有它们的市场，满足不同人群的需要。但是，如果不适当地加以认为的干预，就会破坏它们之间的平衡，造成有的宗教发展极其迅速，有些宗教则凋零了，有的宗教被压制了。

　　基于上述的宗教生态理论，一种普遍的意见是，基督教在当代中国的迅猛发展，其主要表现是政府对于民间宗教、民间信仰的管理过严，甚至是大力铲除民间宗教，为基督教在中国的发展提供了广阔的发展空间。对此，老百姓也有如此的议论：政府防范基督教，没想到却让基督教发展了。

　　此类观念的始作俑者，是香港一位学人。该观点认为，基督教在文革之后的农村蓬勃增长，其中一个重要的原因，是中国共产党立国之后，一直不遗余力的铲除民间宗教，将基督教在基层社会的农村中传播的最大障碍除去了，为其提供了广阔的发展空间。从这角度看，中共的宗教政策市协助基督教发展的一大助力。因为，民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将自己感情投向基督教，基督教成为了原有宗教的替代品。[3]

　　作为这种观点的补充，曾有一种来基督教下层信徒的说法。他们认为发动和领导了十年“文化大革命”的毛泽东，就是上帝专门派到中国来的。毛泽东使用他手中的伟大权力，清除了中国民间社会、民间信仰的那些怪、力、乱、神，清除了那些可能构成基督教在中国发展的各种障碍。所以，十年文化大革命之后，基督教得以在中国社会迅速得恢复和发展。

　　不过，上述这一观念多年以来一直不太受关注，却在近年来成为学界议论的一个热点。[4]与此相应，宗教界和学术界也有人认为，基督教的发展十分不利于中国传统宗教文化的继承与发展，以至于有学人给政府建议，发展民间宗教和民间信仰，以抵制基督教等外来宗教的发展和渗透，以完善现有的宗教生态。还有部分论点更有意思，他们主张中国作为一个大国，必须要有自己的宗教与信仰；中国社会经济落后的时候，信仰基督教也许是一种历史，而今中国发展了、强大了，自然就不应该再信基督教了。这种说法，在目前中国人的心目具有较大的反应，其要害是把宗教信仰与民族认同结合在一起，构成宗教民族主义倾向。民族认同的宗教信仰就正当的宗教信仰，否则就不是正当性的宗教信仰。

　　因此，现有的宗教生态说，实质上是把一直存在着的“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的对抗性认识再度激活了。这种认识，表面上是“既不能忽视中国宗教信仰的多元的悠久传统，以及它与中华文化的核心基本价值的密切联系，更不能漠视文化全球化处境下各种外来宗教形态在中国的快速传递和冲击的现实”，而在内地里却内涵了一种对政府固有宗教政策的批评，同时也表达了一种政治期待，希望国家权力对传统宗教信仰的大力推动，希望“国家应该将‘宗教安全’纳入中远期的‘国家文化安全’规划中”，特别是将宗教软实力（包括中国传统宗教文明的普世价值及时代特色）的有效展示和提升，纳入到国家文化战略安全体系当中，从而在非传统安全领域中确保国家的战略安全。”[5]

　　比较基督教而言，这就把传统宗教及其信仰视为当代中国合法性的宗教信仰方式，以民族性来满足现代性；以中国传统或者本土佛道教、民间宗教，以抵制来自西方社会的基督宗教。加之，国家政府对于传统佛教道教、民间宗教的青睐，常常会给中国人一种暗示：传统宗教更利于社会和谐、社会进步。其结果就是以宗教民族主义来建构当代中国宗教信仰结构，反而也可能走向另一种宗教生态的失衡。

　　这种现象，类似于全球化背景之下的文化传统主义、宗教民粹主义的冒头，在很大层面是一种彼此整合的权力－信仰现象，把民族认同、国家的认同变质为宗教信仰的认同。它们之间的合作，不但直接影响到中国公共权力的合法性的证明方法，同时亦直接关系到中国社会中政教问题的处理模式与现代国家形态的建构。因此，宗教生态失衡说，本质上反映的应是“宗教体制”问题，在体制之中批评体制，其中最大的问题，是把“宗教体制”问题转换成为了“宗教生态”问题，使宗教生态现象变质为“华夷之辨”的新版本，以一种信仰去批评另外一种信仰，同时又从传统宗教信仰的层面，表达了另外一种对体制的路径依赖思想。

　　三．政教关系张力说

　　无论怎样，基督教在中国当代社会的进一步发展，面临的挑战和压力不比二十世纪上半叶的日子来得小。上述的宗教生态失衡说，就反映了这一挑战的文化厚度和传统实力。宗教生态说，就是这种挑战和压力。它们似乎是出自于维护中国本土文化信仰的主体地位，所以才有学人以为，基督教日后在中国的发展所遭遇的将不是来之体制的“硬阻力”，而是来自于传统宗教文化信仰的“软阻力”。

　　然而，仔细认真的琢磨其中的真实意味，我们就不难发现这种“软阻力”之中的“硬阻力”，即来自于对传统宗教文化信仰进行扶植的体制因素。为什么佛教、道教和民间信仰的信众在增加，人们并不担心，恰好是基督教的信徒有所增多以后，却出现了这样和那样多的担忧和顾虑，甚至有人上升到“亡国亡种”的历史高度，令人不寒而栗。虽然，在当代中国社会的实际信教人数，在信仰佛教道教和民间宗教的，实际上还是远远多于信仰基督教的信徒人数，只是信仰佛教道教民间宗教的信徒人数，因为其组织性不强，信仰者的宗教徒身份不容易定义的缘故，总使人们感觉到信仰基督教的信教人数一直在增多，而这种人数的一旦增加，就会导致许许多多的各种非议。

　　这不是一个简单的宗教学问题，亦非一个宗教信徒增加或减少的小学生数学问题，而是一个宗教社会学或宗教政治学的严重问题。

　　常人所说，基督教是“洋教”，这仅仅是表面之论；而要认为传统佛教道教的组织性或排他性较弱，此说接近事实；但是要说明基督教是一种制度性团契特征很强的宗教、佛教道教和民间信仰大多被视为一种生活方式，这就开始走进问题的核心层面了。正是因为传统宗教文化信仰的生活方式特征，不太容易使人感到这是一种宗教信仰，信仰者具有一种宗教信徒的身份，一种群体宗教的信仰实践方式；而基督教所具有的组织和团契结构，却总是使人觉得这是一种组织、一种制度性的信仰主张，以至于在一个社会团体尚未开放的过渡社会当中，这就很容易被视为社会的“异类”，或“异类”的社会。

　　二十世纪初叶，当时有伦理代宗教、科学代宗教、美育代宗教以及哲学代宗教的几种文化思想主张，认为宗教信仰及其道德规范皆为一种功能表达形式而已，可以相互取代；而在当代中国社会，这种思想方法却会使人们觉得宗教信仰可以发挥道德权威的替代功能，信仰宗教不过是去寻找一个道德的自律方式而已。所以，面对当代中国急剧的社会变迁，特别是在伦理、科学、哲学与美育对于社会的教化、整合等功能渐渐减弱的时候，正处于发展势头上的中国宗教往往能够将伦理、美育、科学与哲学等功能一步一步地取而代之。而处于这样一个阶段中的中国基督教，之所以会引起部分国人和学者的困惑与恐慌，其中一大奥秘，就是在于基督教信仰的团契与价值共享方式。它会使人感到的，不仅仅是一种伦理、艺术、哲学等方面的替代，而是一种“社会的替代”了，似乎就是“宗教替代社会”的信仰模式了。

　　所以，我想指出的是，基督教在当代中国的发展，一个主要原因，既非中国社会的落后、基督教的文化侵略功能或者是外来宗教的渗透，而是基督教所具有的制度宗教与信仰团契方式，它们所构成的基督教与中国社会政治之间的诸种张力。正是这种张力，促成了基督教在当代中国社会的快速发展。

　　这一观点的形成，主要得益于是我近年来对当代中国基督教发展状况的研究，特别是得益于我对当代中国基督教现象的观察和感受。即由于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往结构的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，其内在的信仰认同往往要比没有外在压力的情况之下更加牢固，更加强大，基督教的内部就更容易抱团，其信仰的认同与基于信仰认同而构成的基督教交往结构，就会发展得格外的牢固，以便于基督教信徒在相互帮助的基础上实现信仰的共享，福音的传播，从而使基督教在信徒、场所上要增加得更快一些。其基本结论就是：基督教所面临的外在压力越大，基督教的发展可能就会越快。

　　特别是在中国当代社会，其公民社团的建立尚未成为一个独立的社会事实的前提之下，任何一种有团体、组织的生活方式、精神共享结构，都会面临一个结构或组织正当性的建构问题。因为，传统中国社会的基本特点就是，“‘百人之聚，未有不公’。而况天下乎？”只要有组织关系、团契关系的呈现，它们就会使人担忧，国家统治不稳定，权力秩序被动摇。“聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘。故天下归往唯之王，人各有心谓之独夫。”

　　因此，中国社会的现代变迁，就具有这样一个历史特色，这就是由小群组织向大群组织的转变，从一个散漫的国家变成组织严密紧凑的社会。这个变迁历程，有一个特质，便是理性化与科层化（bureaucratization），组织有了制度，成为有形式的、规章制度管理的组织。因此，在中国当代的社会变迁过程之中，制度的变迁成为在由传统礼俗社会向现代法理社会过度中的一个重要层面；而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统社会组织，伴随小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。从小群社会转变成大群社会，由小群组织转变为大群组织，原是一种世界性的现代化变迁。对于这个变化，社会学界非常重视。所以，在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转变中的中心问题。[6]

　　至于当代中国的各种宗教组织，它们实际上就是这样一种社会的意义系统，亦可以称之为“信仰型社会组织”FBO（Faith-BasedOrganizations）。尤其是随着当代中国那种一单位控制个人的“总体性社会”的解体，它们可以并能够利用各个宗教灵活的组织形式、具有自愿特点的社会活动，本可以充分发挥其他社会组织没有的社会功能，起到更加重要的社会服务功能。而这些宗教组织的社会精神取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面，从单一向多元化的发展趋势。

　　不过，需要指出的是，上述这一转变和发展，仅仅是一个趋势而已，并非已经完成。它们尚处于一个变迁的过程之中，社会的自组织、精神的共享结构，远远未能达到社会的自我组织与自我协调。但是，这种趋势一旦出现，当人们一旦走出那种行政关系控制了所有社会生活的单位体制之时，基督教的信仰团契和精神共享结构，无疑是适应了这种发展趋势，进而为部分中国人提供了一种团体的、或社会组织的精神生活方式。只是因为这种团体的、社会自组织的精神共享方式，远非所有中国人的精神选择和生活方式。有些人喜欢，有些人不喜欢。这本属社会选择的正常之事，却因为其中渗透了所谓正当性的其它顾虑，所以才使得基督教这种精神共享结构处于一种外有压力、内有团契的困境之中。也正是这种困境，使其与外在环境构成了一种独特的张力。

　　于是，我把这种独特的张力结构，称之为“社会”的异类。在一个公民社会的建设过程刚刚开始的时候，这种异类的“社会”形式，似乎是“宗教替代社会”的个案形式，但是其社会学的意义却启发了“社会保障宗教”的时代特征。如同我说过的那样：“社会缺席，宗教安在？”社会之不存，宗教何有？信仰挂搭在何处？社会是一张皮，宗教是皮上的毛。皮之不存，毛将焉附？！倘若将这些“毛”贴附在国家政治的皮上，或者是贴附在商业经济的皮上，则“毛”将不“毛”矣！这就很自然的，构成了基督教在中国发展的强大张力。就目前基督教与中国社会所构成的这种张力结构而言，可以这样认为，中国社会目前依旧缺乏那种能够整合基督教者信仰形式的结构性资源。中国社会也许是特别适应于传统佛教道教和民间宗教那样的信仰方式。中国人有自己的信仰，却不一定需要社会的共享、团体的共修。松散的、私人的、神秘的；信仰是个人的，个人佛道个人修。这当然就不需要什么宗教理性化、信仰社会化的演变路径。我们没有社会理论层面上的社会，公民社会、市民社会的概念就无法适用于中国人，所以我们似乎也不需要共享的社会精神结构。实际上，宗教替代社会；社会整合宗教。这本来就是一个相反相成的过程。社会弱小，宗教做大，很麻烦；但是，政治太强，社会弱小，宗教的存在就是一个异数。

　　当年夏曾佑为严复翻译《社会通诠》作序，曾经提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”[7]言其基督教在中国的发展，乃得力于政教关系的张力之说，其本质即是在讨论夏曾佑在一百多年前讨论的问题。宗教与政治之关系紧密，其张力就大；政治与宗教之关系疏远，其张力就小。而就其社会学本质而言，宗教与政治之关系疏远，则社会的地位与功能强大；政治与宗教之关系紧密，则社会的地位与功能就十分弱小。因此，表面上我们是在讨论基督教的发展，本质上则是在关心中国的公民社会如何得以建设的问题。“社会”之强大，恰好就是政治与宗教之间的缓冲地带，也是任何一项宗教之功能得以正常发挥的必然中介。否则，政治与宗教短兵相接，刺刀见红，不出问题才怪也。

　　四．宗教—社会合力说

　　需要指出的是，基督教在当代中国的发展，远非铁板一块，早已呈现了一种多样性或多元性的发展态势。大致说来，基督教在当代中国社会存在形式，可以分为三自教会、家庭教会、独立教会、职场教会（即工商团契）与学术团契五大类型。而从它们的发展形式与国家权力的关系而言，它们却又可以分为两大类型，即体制内的与体制外的两种发展模式。体制内的基督教发展，应该说是基督教与社会诸关系合力发展的结果；而体制外的基督教发展，自然就是这种张力得以强化的一个结果。

　　很明显，在中国基督教的发展传统里，基督教发展的张力结构及其要素起到了非常重要的作用。诚然，需要指出的是，中国社会落后说、文化侵略说、宗教渗透说、宗教生态失衡说以及宗教与国家间的张力说，大多是出自于基督教发展的外部因素，而非由基督教内部制度或组织的自我演变所构成。与此同时，却是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习，往往以宗教与道德的系统来强调信仰的敬虔，从而实现基督教在中国社会的初步发展。

　　因此，基督教在中国社会的深入发展，必然就有一个由外而内的结构转型的要求，使基督教事业能够从各种外部关系的纠葛之中解脱出来。

　　中国基督教这种张力型的结构形态，主要是因为基督教的一个基本发展模式，往往就是宗教社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式。当“社会”对“教会”的接纳功能、理解功能比较弱小的时候，“教会”就会成为国家政治直接面对的问题，政教关系间的张力结构自然就会强化、突出。虽然，基督教在中国的发展，大多是基于中国传统的混合崇拜模式，而在神学信仰上的体现，已不完全是西方基督教那样的神学特征，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的特征。

　　但是，依旧是“社会”与“教会”之间互动功能比较弱小的原因，促使中国基督教信徒以着重于内在的敬虔主义、着重于个人的救恩，来面对各种外在的张力。因此，教会的发展或增长，就完全不是欧美教会那样采取了社会学或宗教社会学的发展途径，而采取了一条真正体验属灵的原则，体现了十字架神学的奥秘，也是苦难神学的内涵。这种苦难神学的功能，就是在各种张力结构之中，它依旧能够使基督教处于一种发展的过程之中而不会自我萎缩。然而，正是这种发展模式，使基督教在中国的发展呈现了一种“社会化难题”，重新面临着来自中国社会各个层面的挑战，传统文化信仰的挑战、乃至社会建设层面的挑战。它不能长期处于一种张力结构之中，来获得自己的发展。换言之，中国基督教的发展，如何能够从“张力说”，变迁为基督教与社会政治、传统文化之间的“合力说”？这就涉及到中国基督教的结构转型问题。这些基本问题是：

　　1.基督教如何真正进入中国社会，成为民间、社会的信仰习惯。

　　2.基督教的信仰如何能够表达于地方社会，以其信仰实践方式作为一种社会文化的表达方式。

　　3.基督教信仰如何成为社会信仰与社会认同的资源，成为中国人的一种社会交往方式，或者是能够直接构成人们进行交往的社会资本。

　　其中，最根本的问题就是，如何实现两百年来中国基督教的结构转型，变社会张力为社会合力，变教会与社会的二元结构为信仰与社会的交往互动关系，构成为以基督教信仰为纽带的社会交往方式。

　　因此，考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局，成为中国人进行地方社会建设的社会资源。这要求我们充分认识，中国社会基督教的建构工具是什么，基督教进入地方社会文化的基本路径是什么的问题。

　　现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会”组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。

　　在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治的。

　　因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。

　　在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。

　　正如中国教会人士后来所认识到的那样：“……宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。”

　　因此，中国基督教及其与地方社会文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。

　　这就是说，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的组织建构问题。

　　地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。

　　另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。基督教的信仰团契，因此而可以直接建成为一种社会组织或社会团体，成为中国社会建设的重要社会资本。如果说，公民社会在其不同国家已经具有了三种不同的发展样式，抗争型、维权型的和服务型，那么，中国当代基督教的社会构成形式，也许就是一种服务型和维权型的。因此，“宗教替代社会”也就能够转换为“宗教服务社会”、“社会保障信仰”的基本功能模式了。

　　[1]参李向平《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年版。

　　[2]陶飞亚：《“文化侵略”源流考》，《文史哲》，2003年第5期，第31－34页。

　　[3]梁家麟《改革开放以来的中国农村教会》，香港建道神学院1999年，第216、224页。

　　[4]参段琦《宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因》，载甘肃省委员统战部《2008民族宗教问题高层论坛交流资料》等。金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》（2009），北京社科文献出版社2009年。

　　[5]中国社会科学院世界宗教研究所课题组，陈进国执笔，《本土情怀与全球视野—赣、湘、云三省基督教现状调查报告》，载金泽、邱永辉主编《中国宗教报告》（2009），北京：社科文献出版社2009年，第230-264页。

　　[6]刘创楚、杨庆堃《中国社会�从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20－24、27页。

　　[7]转引自梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第248-2492页注5.

（来源:共识网转自作者博客）