一、政教关系及其相互认同结构

宗教与社会和谐之复杂关系，可以通过一个社会中特殊的政教关系来加以表达。尽管它们的关系交叉复杂、折叠往复，但这一关系模式，应当是中国宗教与中国社会结构的核心层面。所以，通过中国社会中政教关系间的认同路径，能够寻求一个适合于和谐社会建设的中国化的政教模式。

政治认同、国家认同和宗教认同，极其容易相互引用、彼此照应。宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面，它无疑是政治认同的文化信仰基础，共同组成为国家认同的合法性文化资源。宗教认同在此过程中，也承受着来自国家、政治的种种影响，使其本该具有的超越特性受到制约和消减，无法确立它的独立和超脱立场。尤其是在政治认同与国家认同相互重叠，或处于政教合一之传统形态的时候，宗教信仰及其认同方式常常会被扭曲。

在宗教与社会结构的层面，宗教与社会相互适应的政治要求及其支持系统和政治基础，甚至是宗教与政治之“同”，实际上就是基于监控式职能分隔而要求的当代中国宗教运作层面上的功能整合。这就导致了宗教问题的本质，不同于宗教的本质，它既不是马克思主义世界观与宗教世界观的对立，也不是信教群众和不信教群众在政治上的对立，而是广大人民群众在根本利益一致前提下因信仰上的差异产生的人民内部矛盾。信与不信之间的信仰差异及其构成的“人民内部矛盾”。[1]所以，在一个能够建构一种共同的政治认同基础之上，政教关系的处理原则是功能整合。在政教关系之间，既非单纯的政教分离，亦非简单的政教合一，而是有分有合，各有制度设置，或注重功能整合，或注重职能分隔。[2]

表面上，这是宗教管理制度的分隔设置。然而正是在这种分隔过程之中，政治的与国家的考虑，自然也被作为基本原则置入政教关系之间。宗教事务工作的性质决定了必须要讲政治，却又要注意把握讲政治的度，不能人为地增强宗教团体社会存在的政治色彩，以至于出现这样一种观点，认为宗教是一种伦理宗教和政治宗教。[3]既要职能分隔，又要功能整合，政教关系之间的张力，在很大程度之上，就是这样构成的。

这就是中国宗教的双重存在方式。既要如何……；亦要如何……，才能够促使宗教与政治要求、社会结构同构同型，有办法、有能力引导宗教界把爱国和爱教结合起来，把做“好教徒”与做“好公民”结合起来。既是政治要求，亦是宗教事务层面的管理要求；既要把宗教活动纳入宪法和法律的范围，又要在政治上做到与社会主义社会相适应。两方面均不可偏废。对于宗教，既不能用行政命令的办法来管理，但宗教方面也不能搞狂热，否则同社会主义、同人民的利益相违背。[4]

从国家、政治与宗教、宗教组织的内在关系而言，前者所构成的宏观社会结构难以直接决定后者即一个宗教、宗教组织的具体制度特征。在同样的社会结构之下，不同的组织均可表现出各自不同的秩序特点，每个组织均有自己的组织特性，故宗教组织仅仅是具体的、局部的社会秩序而已。虽然宏大政治秩序中的宗教组织总是要受到国家制度、政治、文化等方面的制约和影响，但是，对宏大秩序乃至社会结构的认识和把握，并不等于或不能代替对于宗教组织的认识以及局部秩序的把握。

换言之，仅仅是对于后者即局部秩序的认识与把握，亦难以把握或认识宏大秩序及其构成。所以，如能够对此二者之间的互动、渗透、整合的行动模式能够具有某些层级上的体认与理解，那么，在局部秩序的有限建构与宏大秩序的无限渗透方式之间，则有可能存在有把握此二者之间的同构关系，可能获得一种相互发明的认知方法，通过政教关系之中的认同模式及其认同单位的建构逻辑，进一步梳理国家与社会、社会与个人、政治与宗教、公共理性和私人信仰之间的结构性张力。

因此，政教关系中的处理方式之中，既包含有宗教认同方式，同时亦包含了与宗教认同紧密联系的政治认同方式。

换言之，宗教认同及其与宗教认同紧密联系的政治认同，应当是政教关系处理方法的主要基础之一。因为，宗教存在模式所能够表达出来的对于国家政治的认同方式，将给予政教关系以特别重大的影响和制约，甚至于可以说，有什么样的宗教认同方式，就会具有相应的政教关系和政治认同形式。

基于这样一种考量，本文认为，宗教、政教关系间的最高认同或最低认同，均与国家、政治、宗教的认同方式紧密联系，是一种既特殊却普遍的认同方式。正是在此既特殊却普遍的宗教、政治认同方式中，应提出一个将宗教认同、政治认同的资源社会化问题，以直接将宗教认同、政治认同资源予以制度化的边界划定，进而直接参与和谐社会的构建过程。

对此问题，可分两个层面来加以论述：一是从宗教信仰者的角度而言，如何定义一个宗教信仰者，同时亦作为一个社会成员的政治责任、公民意识和政治认同；其次，则是从宗教认同、政治认同与国家认同的紧密关系来说，如何培养宗教信仰者对于现代社会公民权利的认同、忠诚及其对于现代公民社会的整体责任感，甚至是建构一种它们之间的良性互动。

为此，本文以政教关系为基础，提出宗教认同、政治认同的关系社会化问题，进而提出“宗教认同社会化”[5]或“政教关系双向认同的社会化”这一概念。它关注的是中国社会各宗教体系的社会化及其社会化路径，以国家与市场领域之外的一个公民身份，来认同各自的宗教、信仰体系，认同每一个信仰者作为一个公民对于政治责任的高度认同。

二、宗教信仰者的政治认同方式

现代社会中的公民“身份”，是公民权利概念的一个焦点。它们可以被理解为一些不同权利的集合，由此构成了现代社会公民权利的核心。

所谓公民身份，即公民“持有权利的权利”，其作为权利之集合，受到法律的保护，其权利载体享有这些权利，使其成为自主选择的主人。[6]在此前提之下，公民权利可以被理解或想象成为一个社会空间，通过空间的界限划分，根据公民自己的权利要求和成员资格及其在相关领域之中的社会实践，促使人们之间的认同与差异能够制度化，进而避免把某些特殊价值体系的认同方式普遍主义化。

值得注意的是，“公民权是一种制度上包含的社会实践。……因此，公民权是作为政治实践、法律实践和象征实践的结果重新定义的，通过关系矩阵、普遍的成员资格规则、法律制度实施的，而这些制度在与市民社会不同类型的、排他的政治文化才有。”[7]此当为建设当代中国和谐社会中不能舍弃的重大问题。

因此，公民权作为一种身份或者个人的属性，实际上是一个“制定的过程”。

特别是在当代社会公民的认同方式已经趋向多元化的时候，将各种认同方式制度化、认同资源社会化，并视之为一个“制定的过程”，从而能够将由特殊而普遍的宗教认同方式，置于公民社会的整体价值体系之中，使宗教社会化的时代问题沛然而生。

社会学领域之中的社会化概念，自其狭义而言，重点在于一个“生物人”转化为一个“社会人”的过程；自其广义来说，社会化则不仅仅是一个由“生物人”变为“社会人”的过程，更是一个社会价值内化、适应社会生活的过程。在此基础之上，社会化的研究呈现了新的研究倾向，注重扩大社会化过程中的“个体”概念，将“个体”概念扩展为社会意义上的一个群体或一个单元、甚至是处于特定水平上的某种文化传统。特别是在社会与个体的这对矛盾之中，注重了社会化过程之中社会因素及其意义的研究。所以，文化的角度、人格发展以及社会结构的层面，都可作为广义社会化研究的领域或论题。[8]

从人格发展的角度言之，社会化是人的个性形成和发展的过程；而从社会结构的方面来说，社会化则是促使个人承担社会角色而具有社会性，进而维持和完善社会结构；从政教关系而言，社会化的实质是政教关系如何在国家与社会良性互动的层面之上，对宗教信仰者施行公共理性的制度化制约过程。由此可见，社会化在不同的时代，针对不同的对象，具有不同的社会化内容，并随社会变迁而不断地改变其存在的形式。

从社会化的角度来看，一次性的社会化，是没有完成的社会化。同质而单一的社会化，只能构成“一次性的人格体或社会人”。因此，“在欠发展的社会里可能发生的是，某人仅仅是惟一一次的人格体（意为‘社会人’），即只是父亲，或者只是武器制造者，或者只是类似的具有狭小轮廓的人。”[9]这个社会化的结果，社会化的内涵极其单薄。因此，如果在一个社会化构成尚未认真完成的时代中，仅仅使宗教与政治认同方式的强调，则会促使这个本来就发展不足的社会及其成员的社会化进程频受干扰。

因为，公民社会的认同方式及其社会角色的确定，是行为体在体察其他行为体系意图的时候，它自身所具有的一些品质涵义；集体认同则是指建构行为个体的内在品质。但是对于公民个人来说，这意味着躯体和个人的思想经历；而对于组织机构而言，这意味着组织成员和共同的信仰，同时还意味着个体成员们作为一个“我们”行事的制度。[10]

在此社会化认同方式之中，现代社会的公民身份方才能够得到反复的确认。它与国家、市场领域紧密联系，同时亦超越了国家、市场领域，从而避免了那种以完备学说之伦理霸权来主宰、操弄社会及其公民权利的机会。

所以，此处所论之政治认同方式及其社会化，其主要定义，即是遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范，在现代宪政基础之上构成一种合理多元主义。即使是在公民可能遭遇到如宗教、政治等相互冲突的合理性完备学说时，公民们亦还能达成共识，能在一个由其视为最为合理的政治正义的总念之中进行慎思，同时参与公共理性。[11]

三、政教认同的双向路径

这个社会化，至少不是原来那种单向的社会价值的内化，不仅仅是个体对于社会生活的单纯适应，而是强调在政教关系与宗教信仰者之个体矛盾中，各种社会力量之间的双向的良性的互动。

一方面，这是当宗教信仰者的个体活动，“能够根据一个当为的秩序”来解释时，社会就能够存在了，从而开始了“个人的再度社会化过程”。与此相应，社会不能被理解为单个的、诸个体的意识过程的合成。因此，只有在社会规范发挥功能，决定了如何与某种行动相联系时，人们能够达到一种“规范性相互理解”的时候，社会才会产生。[12]

宗教及其宗教意识，实际上也是社会认同中的重要规范之一，但又不是唯一的认同规范。或者说，宗教及其认同规范，只有在与社会其它认同规范构成共识的时候，该社会及其成员之间的“规范性相互理解”才是成为可能。在此基础之上，宗教及其认同方式的社会化，就将直接构成了一般社会化进程的环节和要件。其信仰者的属性与身份，就不会局限在宗教群体的单一、同质的认同方式之中。

如果一个国家为了政治目的，运用了某一宗教体系的意识形态，那么，其中信仰者个体就将依赖于该宗教体系，把它作为他们个人认同的主要内容。由此不难看出，当代公民社会之中，宗教和政治是一种“双向建构”的关系。其间的问题应当是，以公民身份为核心的公民权利及其与宗教信仰认同的关系，能够帮助人们确定宗教认同之“内部”或“外部”关系，并通过此类关系的讨论，将宗教认同置于“公共”或“私人”的领域，使政教关系及其秩序边界更加清晰。

这就可以在宗教体系的“内部”，处理其宗教组织、信仰体系与其信仰者成员的直接认同关系，而在其“外部”层面上则与公民社会里的公民认同、乃至政治认同方式紧密联系，既能双向整合，亦能划分出清晰的秩序边界。

这个论述，大抵上基于“宗教社会化”问题，对于政教关系及其认同方式提出的另一种社会化要求。因为，“任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素��确切地说有两种法律要素：一种与信仰某一特定宗教之群体的社会程序有关，另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会程序”。[13]倘若这个共识能够在宗教信仰体系与公民社会共同体的互动关系中顺利达成，那么，政教关系及其认同方式，便将会因此而具备了丰富的社会性和公共性。宗教认同方式，因此就可以基于现代社会公民权利的认同，整合为外在性、公共性和社会性。

显然，这种宗教的或政治的认同方式，并非那种相互影响的社会化形式和认同方式，能够以“一种利益、目的、动机和个人之间相互作用的形式或方式，通过个人或者个人的形态出现，”进而能够促使这种形式或内容构建成为一种社会现实，并以其相互作用的方式，使“社会”成为社会。[14]那种极端的基要的完备性学说的表达形式，即使“社会”由该宗教之信徒构成，也会使现代公民社会及其主要成员的“公民”身份渐渐消失，甚至流失在国家、政治、宗教之间的一道道罅缝里了。

四、政教关系之认同间性

所谓的政治国家和政治主义，从来就不是建立在纯粹的族裔、血缘、宗教文化的基础之上，而是在一个特定的历史条件下，由社会、经济、政治、宗教、文化等方面多元决定的结果，是一个“想象的构造”。

政治认同、国家认同和宗教认同，在此历史背景下，极其容易相互引用、彼此照应。宗教认同作为政治共同文化心理构成的主要层面，它无疑是政治认同的文化信仰基础，共同组成为国家认同的合法性文化资源；宗教认同在此过程中，也承受着来自国家、政治的种种影响，使其本该具有的超越特性受到制约和消减，无法确立它的独立和超脱立场。尤其是在政治认同与国家认同相互重叠，或处于政教合一之传统形态的时候，宗教信仰就常常会被扭曲。

一种价值要求，因此会成为全民社会所有成员的普遍要求，成为一个政治国家巨大集装箱之中的合法性证明。自现代观之，所谓政治特性、政治传统，实际上也就是政治、国家、宗教等等方面交相渗透的结果。它包涵着从思想文化、价值观念、宗教信仰等方面对于国家政治的认同。政治及其认同过程中的宗教功能，恰好就是在精神、信仰方面对于政治主义的一种文化强调。

21世纪的国际社会表明，在全球特别是亚非拉等发展中国家，政治的宗教性非但没有减弱，反而是在强化。各地区的政治冲突恰恰是与宗教争端紧密交织，或者是以宗教争端的形式，表现着政治冲突的内容。政治问题、领土争端大都与宗教因素相互交织。这是一个极其明显并日益突出的时代特征。

当宗教以宗教政治主义的形式、或政治国家之间的权力冲突体现出来的时候，政治之间的矛盾、隔阂，常常带有异常深重的宗教争端性质，在政治冲突的背后大都隐藏着直接或间接的宗教抵牾的信仰因素，似乎在其冲突形式下潜藏有深刻的不同的信仰之争，有的政治冲突干脆就直接表现为宗教间教派或教义之争。曾有人在90年代初作过这样的统计，“当今大约有40场战争正在世界各地进行，在几乎每一场战争中，由宗教所激发的敌意，都构成了重要的因素。引起对一系列紧迫问题的注意时，某些宗教信念还构成了障碍”[15]。

这种宗教政治主义的冲突，比较那些直接的政治冲突来说，显得更加复杂。在许多地区和国家，这已经成为制约、影响全球国际社会以及世界文明格局演变的关键因素。

更严重的是，宗教政治主义通过政治国家的力量把自己提升为“国教”，同时又把政治主义及其意识形态嬗变为宗教信仰。在这种以“政治”为中心的国家性质的宗教信仰中，所谓“政治”便转变为终极价值、理想世界的同义语，具有了如同上帝、真主、佛陀那样的神圣性与超越性。政治主义也摇身变为终极关怀，要求本政治所有成员必须对本政治进行绝对的信奉。这个时候，宗教、政治与宗教、政治之间就有了“优等”和“劣等”之分、“内部”与“外部”的区别、我他之间的人等差异，宗教信仰的不同就成为了信仰优劣、价值高下的区别标准，以强调本宗教、政治的文化精神的特殊性，从而否定其他宗教、政治所共有的普遍性。在此意识形态的左右之下，现代社会之公民权及其身份的要求，似乎从其普遍主义的公共理性要求，被挤压到了特殊主义的境地。

正如托克维尔所说的那样，宗教只要不分享统治者的物质权力，就不会分担统治者所扇起的仇恨的后果。因为，宗教一旦要寻求政治权力，它就会依附在特定政党，并分担其所遭致的敌意。[16]就其思想趋向而言，这就是把一种特殊主义的价值体系，建构为一种完备性合理学说，进而造成意识形态化的宗教极端主义或政治极端主义。

政治主义本身并非暴力和暴政，宗教信仰亦非助纣为虐的精神恶魔。他们只是一种历史性的社会力量、特殊的组织形态以及特殊的文化价值系统。致命的问题在于，宗教信仰与国家权力的结合，以及这种结合形式的价值基础。宗教政治主义正好为这种结合予以了最合适的信仰包装、信仰装置。在国家暴力或极权主义的利用和操弄之下，这种宗教政治主义就会劣变，走向专制的神圣资源及价值动力，转成政治独裁或宗教暴力的精神发酵剂。

整个人类面临的问题是，在现代社会之中，有什么力量能够制约宗教政治主义日益强化的道德暴力倾向呢? 这个力量只能从政治主义的超越过程即超越性的道德体系中去寻找，而不可能从单纯的政治主义之中去寻找。虽然，现代化过程已经为政治主义的构建，提供了外在的驱动力，但是它也为制约政治主义的恶性发展，提出了一条人类道德的内在基准，即应当尊崇人类普遍性的道德价值。

宗教文化，从其理念形态上讲，它应当包涵着人类普遍性的道德价值准则。宗教文化应当与现代政治主义、政治国家等意识形态建构一种彼此协调的关系结构，从而呈现其应有的道德制约、甚至是超越力量；政治国家及其公民，也应当重新构建其自我认同方法，不再局限于所谓政治宗教的自我神化幻觉中。就宗教政治主义而言，应该在超越政治国家的“公民国家”基础之上，再度深入探讨中国社会语境中“政教关系”的构建问题。

诚然，在更多的历史情形之中，所谓政治主义、宗教政治主义，实际上并不是现代公民权利、公民意识的集合体或制度化、超越了宗教与政治之特殊要求的社会化结构，而往往是那些体现统治者个人意志、政治宗教领袖并强加于人的道德秩序，其自身的逻辑还有待于进一步的完善。因此，政治主义或政治国家最为致命的地方，则是它是否建立在更为深厚、广泛的现代宪政、公民意识、政治参与的基础之上，而不是把自身的政治认同、宗教认同仅仅建立在宗教或者是族裔、族群及其血缘基础上。

需要进一步指出的是，宗教政治主义、单纯的政治主义都难以恪守这一原则。惟有从中植入现代社会公民之权利要求，将此属性与身份的考虑，渗透在宗教、政治认同的各种方式之中，并成为宗教、政治认同中处理内部与外部、公共的与私人认信原则的一个社会基础，而其丰富的政治、宗教资源，亦能由此而真实地进入现代公民社会、建构另一种社会化路径。

倘能如此，一个现代社会中能够与公民身份、公民权利相互吻合、能够在宗教和政治两个层面进行双向认同的“政教关系”模式，或许可以真正被建构起来，进入当代中国社会。

五、政教认同的社会化路径

这个“政教关系”双向认同方式的构建进程，可以被论述为宗教、政治乃至国家层面的第二次现代化。

这个第二次现代化，相对于对世界上大多数政治国家来说，第一次现代化乃以政治国家为主体；第二次则以公民社会为主体，社会化则为其主要内容。在其“另一种社会化”的构成之中，政治国家的“集装箱”也许会自行解体，获得另外一种特质，以最好形成有关跨国性的流通方式、生活方式、交流关系的新观念，使各个政治国家、各地区、各个组织内部，即在公民社会的所有层面上，在经济领域、劳动领域、社会网络、政治组织内产生出各种相应的机制。在此意义上，全球化即被设想为各个社会内部化的全球化，单一的政治国家社会，因此而转变为多元的、地域的世界社会。[17]

遗憾的是，有当今社会上，尚有许多文化、伦理乃至宗教意义上的政治国家，在思想上、政治上、伦理上引发各类极端主义的反思，以顽固捍卫自己的精神主权，依然以文化、伦理、族缘整合国家。所以，这种紧张关系造就并逼出了以社会化为中心的“第二次现代化”。

植根于现代政治国家的社会学，其常用的概念、范畴需要重新讨论。这已经表现在很成问题的三大原则之上。一是社会学的地域局限性，植根于政治国家集装箱之中；二是服从某种既定的社会集体性，忽略了个体化的新形式；三是进化的原则，以西方中心论为特征的进化论。[18]为此，现代社会之中现代化的各种矛盾、冲突纷纷显露出来，促使现代化进程出现种种问题，必须另辟蹊径，才能得以解决。因此，当代世界国际社会格局的重新构建，也许会以政治国家及其时代的终止作为始点。政治认同的方式、政治主义的价值诉求及其与宗教信仰、宗教文化的关系，也从此应当得到重新的调整。

把政治主义从那些狭窄的、排他的宗教认同方式解脱出来，让政治主义在认同传统的文化资源、宗教资源的时候，更应该促使它去认同现代社会机制、现代政治、法律体制，认同现代公民意识。对此，“法制政治主义”，及其相应的“政教关系”，或许不失为一个政治资源的社会化整合路径，可以重新界定、拓展政治国家和政治主义的合法性资源，以去除宗教政治主义的浓抹重彩。

极端的政治主义和原教旨主义者，既难容忍公民社会的多样性，亦难容忍公民社会的自治。正如英国社会学家拉尔夫·达仁道夫所说的那样：“只要公民社会仍然局限在政治的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。”[19]

与“法制政治主义”的建立相适应，中国语境中的政教关系的社会性，则应体现在宗教的公民身份及其意识之中，即构建一种真正能够显现现代公民社会、国家宪政特征的政教关系。这种类型的“政教关系”的构建，可使政治宗教的自我认信和价值选择，得到真正的社会性的落实。它可以作为一个真实的社会化路径，真正遵从现代社会法则，既能体现政治、宗教文化的超越性和普世性，亦能与现代社会中的公民意识相结合。理性、灵性、人性、社会性，均可以在此“政教关系”的双向建构中得以自由地显现。

公民的身份，既是政治的，更是社会的；既是宗教信徒，也是现代公民。它以现代社会的平等、民主、自由等普世性的价值观念为基础，与此同时，其价值体现过程，既是政治的、亦是个人的。如果能够以社会化的方式，重新整合其宗教、政治的认同资源，那么，政治主义法制化则可以此为基础，宗教信仰就难以公民权利及其认同构成矛盾，宗教信徒亦将随之而认同于公民社会；基于宪政的要求，既是政治成员、宗教教徒，亦是现代社会公民。

在这里，社会化的定义是��遵循现代社会结构所代表的政治行为轨道并接受现存的规范。其不同于以往的个人的社会化过程，主要是借助于政治或者宗教的合法性功能才能得以体现，由此体现了政教关系双向认同方式必须实行社会的重要性和紧迫性。

至于现代人的信仰认同方式及其社会化路径，则是依靠什么来予以构建的呢？一句话，依靠社会，一个和谐的社会。由于“‘社会’是以一系列其他系统性关系为背景，从中‘凸显’而出的社会系统。”因此，“所有的社会都既是社会系统，又同时由多重复合的社会系统交织构成。这种多重复合的系统既可能完全‘内在于’社会，又可能跨越社会的‘内部’与‘外部’，在社会总体与跨社会系统之间形成多种可能有的关联形态。”在此基础上，人们就不难理解，所谓的社会化实际上是以社会性互为表里、而社会化也以社会性为内核、基础。[20]

所以，这种可以凸显的社会系统，实际上就是因为“制度聚合”的缘故。因为这种制度聚合，是一个社会最基本的规定特征。制度化程度高的社会结构或者社会团体，其社会化程度高就能够相应地提高。至于制度化本身，则是“组织与程序获得价值与稳定的过程”，并且具体呈现为组织与程序的适应性、整体性、独立性和连贯性，进而制约了制度化的目标集中于合作、合理、合法等层面。[21]它将把政教关系的双向认同方式，建构在一系列的制度聚合结构之中。所以，以制度聚合为基础的政教关系，应以其制度化、社会化模式，来表达其应有的社会性和公共性，淡化传统社会之中宗教政治主义的那种极端性的价值要求。

因此，宗教信仰或政治文化，本身是人类希望、理想、精神的一大寄托，其与现代公民社会的公民权利，彼此之间绝无高下优劣之分。它们是一荣俱荣、一损俱损的紧密关系。仅仅是因为具体的宗教设置、政治国家等具体的社会历史制约，方才促使不同政治之间的宗教信仰体系异彩纷呈，以至于可以将“没有各宗教间的和平，便没有各文明间的和平”的伦理共识改写为��：“没有政治之间的和平，便没有宗教之间的和平。”

只是由于现代社会的整合原则，已不局限于伦理、价值等范畴，更多的依赖于法律制度或者现代社会的分割结构，所以，宗教或政治认同之价值资源，如果缺乏了制度的整合，实现不了合理、合法的原则，实际上也就难以实现政治成员、社会公民之间的合作，进而将失去其应有的社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。在这个层面上，那种基于现代宪政的个人认信自由，宗教认同、和政治认同的制度化要求，反倒不失为宗教、政治资源社会化的重要路径。

在永远不可能一次完成的政治社会化过程中，那些固有的宗教、政治所构建的价值理念，惟有实现社会化的有效性分离之后，才可能是解决第一次现代化进程之中社会冲突的最好办法。这个社会化的实质，事实上就是一个重新思考建构和谐社会的方法之一，进而在一种国家、政治、宗教之间的“规范性交往关系”再度进行双向认同方式的建构，将宗教、政治建构为一个可“作为规范性相互理解”的双向认同的社会范畴。

这个社会化的努力，相对于当下的宗教、政治现状而言，或许就是当代中国亟需的第二次现代化。

注释：

[1]苏晨光：《宗教问题与社会主义政治文明——学习十六大报告的几点体会》，《2003年全国宗教工作理论务虚会论文集·宗教工作的理论与实践》，北京：宗教文化出版社2003年，第547页。(http://www.tecn.cn)
[2]其详细论述，请参李向平：《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社2006年，第117-167页。 
[3]周加才：《宗教工作探索》，北京：宗教文化出版社2002年，第13页。 
[4]中央党校政治宗教理论室编：《新时期政治宗教工作宣传手册》，北京：宗教文化出版社1998年，第13页。 
[5]“宗教社会化”的提出，参李向平：《当代宗教的实证研究及其社会学研究趋向》，中国人民大学基督教文化研究中心主编《基督教文化学刊》，总第12期，2004年12月。(http://www.tecn.cn) 
[6]约瑟夫·拉彼德等主编：《文化和认同：国际关系回归理论》，“公民权：在秩序的边界上”，浙江人民出版社2003年，第249、256页。(http://www.tecn.cn) 
[7]同上，第270-271页。
[8]郑杭生主编：《社会学概论新修》，第五章，《人的社会化》，中国人民大学出版社2003年。 
[9]京特·雅可布斯：《规范·人格体·社会》，第51页，法律出版社2001年。 
[10]约瑟夫·拉彼德等主编：《文化和认同：国际关系回归理论》，“国而际政治中认同和结构变化”，浙江人民出版社2003年，第74-75页。(http://www.tecn.cn)
[11]约翰·罗尔思：《万民法－—公共理性观念新论》，吉林人民出版社2001年，第141-151页。 
[12]同[9]，第43、32、45页。 
[13]哈罗德.J.伯尔曼：《法律与宗教》北京三联书店1991年，第97页。 
[14]G·西美尔：《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。 
[15]C.O.巴尔尼：《重访全球2000－－我们应该怎么办?》；引自孔汉思等编《全球伦理世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第109页。(http://www.tecn.cn)
[16]托克维尔：《论美国的民主》，北京：商务印书馆1988年，上册，第297-298页。 
[17]乌尔里希·贝克：《自由与资本主义－—与著名社会学家乌尔里希·贝克对话》，浙江人民出版社2001年，第30页。(http://www.tecn.cn)
[18]乌尔里希·贝克：《自由与资本主义》，浙江人民出版社2001年，第14页。 
[19]拉尔夫·达仁道夫：《现代社会冲突》，中国社会科学出版社2000年版，第66页。 
[20]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，北京三联书店1998年，第265、266页。 
[21]D.诺思等：《财产权利与制度变迁——产权学派与新制度学派译文集》，上海三联书店、上海人民出版社1994年，第271页。

（引自共识网）