[内容提要]：佤族南传佛教社会的“阶序”是以佛教的业力和功德观念作为分类基础，以神圣性逻辑和世俗性逻辑的对立和交融形成的。它不同于印度种姓社会以洁净和不洁为分化基础的阶序，信仰南传佛教的佤族社会“阶序”体现的是佛教思想价值观念的体系化关系，是信仰南传佛教的佤族社会政治结构、社会结构和宗教结构相互作用并趋于稳定的保障，它使生活于佤族部落的每一位成员一生注定是与整个佤族社会环环相扣、密不可分。

[关键词]：南传佛教 佤族社会 阶序

一、题解“阶序”逻辑

法国社会学家路易·杜蒙（Louis Domount）在其著名的《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》（“Homo Hierarchicus——the Caste System and its implications”）一书中，提出卡斯特制度（Caste System）的阶序特征，而译者王志明先生更在领会全书理论精髓的基础上，将“hierarchy”一词翻译为“阶序”，准确地概况出印度社会制度的种姓逻辑特征。杜蒙认为卡斯特只是西方所熟悉的等级和身份差别的一种极端形式而已，因此基本上它是社会性的，而非宗教性的，它在印度是作为一种社会体系而存在。而阶序却是人们社会生活的重要特征， “人不只有各种不同的概念，他还有价值观。接纳一项价值也就不免引进阶序，而社会生活免不了需要在价值上有一定的共识，在观念上，在各种事物上，在人上面都免不了有一定的阶序”(杜蒙，1992：76) 。[1]杜蒙认为价值判断所依托的规则意指一个价值的序列，这就是“阶序”(hierarchy) 。“阶序通过价值判断这个意识形态的主要方面与意识形态联系到了一起。简而言之，它不可避免地与其观念联系在一起，尤其是共享的价值体系。”[2]在杜蒙的笔下，“阶序”是不同等级之间排列的规则，“阶序”体现的是一种体系化的关系。其中，洁净与不洁是印度种姓分化的基础，也是阶序的存在基础。应该说，杜蒙先生的阶序理论是在深入研究印度种姓社会的基础上提出的，把握住了印度社会发展的逻辑。《阶序人》一书因此被称为研究印度社会的一本力作。

受此阶序理论的启发，笔者认为在云南信仰南传佛教的地区，也存在阶序逻辑。可是由于佛教是以消除印度种姓差别为前提而产生，强调去除各种姓之间的洁净与不洁界限，主张众生平等。所以在深受南传佛教影响的社会所产生的阶序显然已经不同于印度种姓社会的阶序。故在南传佛教传入东南亚经东南亚地区而传入我国的云南境内之后，阶序逻辑在信仰南传佛教的少数民族社会有了不同的发展和变化。本文拟以云南临沧地区信仰南传佛教的佤族社会为例，展开论述，研究南传佛教与佤族社会的阶序逻辑及其作用，以期进一步探讨和反思阶序理论。

二、阶序逻辑：南传佛教如何去重组佤族社会生活？

与佤族文化相比，由于以南传佛教为媒介的东南亚文化和傣族文化在20世纪50年代以前都处于相对发达的阶段，因此，南传佛教传入云南临沧佤族部落后，对佤族社会的政治结构、社会结构、宗教结构等方面产生了较大影响，它以阶序这样的思想和价值观念的系统去重组佤族社会的世俗生活和宗教生活。“阶序”作为不同等级之间排列的规则，体现的是一种体系化的关系。但与印度不同，接受了南传佛教的佤族社会“阶序”不是以洁净和不洁为分类基础，而是以业和功德观念为分类基础，以神圣性逻辑与世俗性逻辑的对立和交融来构建本民族的阶序。

（一）南传佛教与佤族世俗性逻辑阶序

信仰上座部佛教的佤族主要聚居在思茅市的孟连、临沧市沧源、耿马、双江、镇康、永德等县，部分散居在西双版纳傣族自治州和德宏傣族景颇族自治州境内。佤族地区虽然是较为分散的一个个部落，但却聚居于阿佤山地区，很多部落由于深受傣族的影响，在信仰了南传佛教的佤族社会政治结构中，它以傣族政治结构为摹本，逐渐建立佤族部落内部的政治结构的等级化制度，[3]来巩固佤族社会的政治权威，同时又通过南传佛教特有的佛王观念来保证其神圣性，以佛教的业力和功德观念为价值基础，进一步保障其政治等级制度的合理性，故其逐渐形成了自己鲜明特色的内部阶序。

据专家考证，“佤族作为一个单一的民族至迟在11世纪的时候就已经初步形成了。”[4]临沧是我国佤族的重要聚居区，佤族也是临沧地区最古老的世居民族之一，临沧地区分布有很多佤族部落，在大的部落联盟下面又有很多小的部落支系，例如整个班洪佤族部落分布于现在沧源佤族自治县境内，包括18个部落，佤语称为“戈恩”，汉语称为“大户”。每个大户实际上便是一个小部落。这18个部落(大户)共有1500户、9889人，其中汉族203户、1107人，傣族2户、11人，傈僳族13户、70人，其余的均为佤族，一共77个寨子，这样便组成为整个班洪部落。[5]班洪部落酋长制[6]是在长期的历史发展中形成的，在20世纪50年代以前，它与尚处于部落酋长制度的西盟地区的佤族部落相比，社会发育程度相对较高，班洪王在管理其他17大户时，已经超越了原有部落内部的血缘关系，而是以地缘关系为主要的联系纽带。

由于班洪部落长期深受傣族政治、社会文化的影响，其部落开始形成了一套完整的行政机构，大酋长的行政机关称为“达示”，汉意为大衙门。其下设有5个管理行政、军事、财政、交涉等事务的衙门（佤语“达伙”）。还设有管理司法裁决事宜的机构称为“彭勐”，但这个机构的权力不大，不能与上述5个衙门并列。5个衙门的官员都是由大酋长的亲属贵族成员担任的，由大酋长委任，可以世袭继承，也可以被酋长撤换另行委派。此外，在大酋长之下，还设置有军队武装等。班洪部落大酋长之下，辖78个（或17个）小部落“戈恩”（或称大户），每个部落“戈恩”之内设有3个头人，第一头人佤语称为“给温勐”，第二头人称“尧相”，第三头人称“安掌”，有的大户只有一个头人。大户头人也是由长子世袭继承，由班洪大酋长给予赐号，在大户头人继任时，同样要取得该部落各村寨头人会议的公认。在这种部落酋长制下，社会阶级已有明显的分化，人们按照政治地位及经济地位划分为官家(贵族)、大户（小部落头人）、斯埃提（最富裕户）、着米（富裕户）、着寨（中等户）、着长（贫困户）及奴隶7个等级。这种社会等级的划分完全反映了各个等级的经济地位。因此班洪部落已经形成一种独特的、体系化的酋长管理模式。

接受了南传佛教的佤族社会在逐渐形成其等级制度分明的政治管理秩序的同时，也依靠南传佛教赋予了佤族社会政治组织制度的神圣性，并以佛教的功德观念、业力观念来形成佛教价值观和宇宙观，从而最大限度地以世俗性逻辑和神圣性逻辑来组织佤族部落的阶序。

班洪部落班洪王是世袭制，部落大酋长称为“达崩”，“达”是长者，“崩”是首领，即最大的首领。长子世袭继承酋长职位时，要按照传统习惯，召集18大户（或17大户）的大头人举行部落首领会议，由部落首领会议正式通过，并举行宗教仪式，由勐角傣族佛爷、长老主持授任礼，授予大酋长骑骡一匹，委状一幅，衣服一套，半开银元百元。例如，“1954年胡中华继任班洪王时，就在班洪寨做大赕（佛事活动），把班洪地区的大伙头、佛教的长老、佛爷，都召来参加。经过这些重要头人的开会协商，正式‘委任’胡中华为班洪地区最大的官，即班洪王了。委任时，给胡中华一匹全备的骑骡、一套衣服、100元半开，还请勐角傣族佛寺的长老宣读委任状。委任状内容大体是：我们大家让你做大官，为大家办事等等。”[7]在寺院举行即位仪式，此承袭仪式不但要先在寺院里举行，还必须在寺院举行灌顶仪式才能表明国王的神圣身份是深受佛教影响之后形成的。

国王即位必须举行灌顶仪式本是印度传统，后经佛教为传播载体，在东南亚各国广为传播。这些经文虽是汉语系大藏经内容，记录的虽不是东南亚国家的情况，但东南亚国家受印度文化浸染较深，也接受了此习俗。在傣-泰文化交流过程中，此仪式也为傣族地区统治阶层所接受，并通过这一仪式而赋予了傣族最高首领神圣身份的象征。这一宗教世界的神圣认同使得召片领及其统治系统获得了神圣性特征，从而在世俗世界的管理中取得了某种程度的合理性和不可侵犯性，和谐地处理了世俗世界统治权力分配的问题。同时，也使中国南传上座部佛教与世俗世界的政治权力之间处于和谐有序的状态。这在某种程度上既保证了世俗世界政治权力的有效实施，同时也有利地保障了中国南传上座部佛教的顺利发展。[8]佤族社会也接受了傣族社会文化灌顶仪式对政治体系的影响这一观念。

在南传上座部佛教文化体系内，政治被置于佛教准则之下，统治集团的政治权威是以佛教观念来组织的。最高统治者往往都被赋予神圣的统治地位特权，“君主的独裁统治是以神性原则为背景的，这是整个南亚和东南亚佛教国家政治观念中的共同性，这种观念的流行与上座部佛教密不可分。君主专制是中央政权同各地封建主斗争的必然产物，佛教在理论中提出了自己的政治支持。”[9]这样的情况不仅出现在东南亚国家，也存在于中国南传佛教信仰区域。甚至在班洪王辖区内的官佛寺中，每逢佛教节庆活动，寺院“所宣传的教义，已不完全按照佛教原有的教义了，而增加了一些为扩大和提高班洪王的地位和威信的内容，‘宣传班洪王是天生的， 群众应该服从他’等等。”[10]政治权威在部落社会中的神圣性通过佛教仪式被认可，这是受到南传佛教社会宗教政治化、政治宗教化的体现。信仰南传佛教之后，班洪王的地位是神圣的，是不可侵犯的，按照佛教业报轮回的观念，班洪王之所以能够在今世称王，乃是因为他在前世做了很多的善业，积累了足够的功德，正是王的前世业力使之能够在六道轮回之中，经转世成为今世的王。此外，由于佛教强调的是众生生而平等，任何人都有可能在来世转世为王，只要虔心赕佛、做善事，积累够转世为王的功德，就可能在来世转世为王。因此，任何人在今世不能称王，只是因为自己的业力和功德达不到。故而人们就不能反对现在的政治结构，应该顺从于现有的政治管理制度，积极赕佛、做善事，提升自己的功德资粮，从而在生生不息的轮回转世之中让自己在未来有一个善果。

佛教的这一观念和价值标准在佤族政治结构逐渐沉淀下来，并成为世俗社会的阶序。因此，佤族部落的王位继承仪式必须在具有显圣物功能的佛像面前举行，使班洪王的王权合法性在庄严的佛寺里得到认可，让神圣世界的威力护佑着世俗政治权威。

此外，与未信仰南传佛教的沧源佤族自治县境内的其他佤族部落相比，由于信仰南传佛教的佤族社会是由很多不同的部落组成的，其社会组织结构相对松散，因此这种合法性的论证更为重要，它除了要论证统治者本人地位的合法性之外，它更需要以佛教世界的宇宙观和价值观来保证自己的统治队伍的合理性和稳定性。因此，在下属每一个组织机构的首领任职时，也要像班洪王这样的王位继承仪式一样要在寺院举行任职仪式，以佛教的功德和业力观念来论证其合法性地位，以佛教的宇宙观来组织自己的队伍。

从这一点来看，信仰了南传佛教的佤族部落非常强调佛教的业力和功德观念，强调佤族部落统治结构、政治组织与佛教的关系，以佛教的理念来保障政治阶序，这是政权合法性和合理性的神圣逻辑。

（二）南传佛教与佤族社会神圣性逻辑的阶序

在佛教影响佤族部落之前，佤族部落普遍信仰鬼神观念，这一原生性宗教至今仍然存在于沧源佤族自治县的佤族翁丁部落。但与翁丁部落相比，由于班洪部落、班老部落等佤族部落信仰了南传佛教，其在宗教生活方面就更为系统，形成了以佛教价值观为指导的神圣性逻辑，并按照此逻辑有序地组织着佤族社会的阶序。

1、佤族南传佛寺的神圣性逻辑与阶序

宗教在一个有秩的繁荣的社会中则成为福田，通过它积累着可享用的福业果报。国王往往是最大积功德者，在世俗社会的统治之中，他要借助僧伽来积累并实现自己的福业和统治。临沧地区佤族信仰南传佛教，佤山沧源自明永乐五年（1407年）在勐董的戛里寨建立了第一所佛寺以来，经过几百年的巩固、发展和变迁，其传播区主要是沧源的班洪、班老、勐角、勐省等区以及双江、耿马、永德、镇康的部分佤族地区。至1950年已有43所佛寺，1958年沧源“班洪部落”（当时包括南腊），共有17个（或18个）大户，77个自然村，其中信仰小乘佛教而又或多或少保持原始宗教的有12个大户，47个自然村；班洪佤族共有佛寺11所，长老2人，佛爷18人。20世纪80年代后，随着宗教政策的落实，1980年佛寺又恢复了33所，到1987年恢复到51所。如班洪、班老两个乡的各村寨，勐董、勐角、勐来、勐省、南腊几个乡镇的很多村寨都有进行佛教活动的场所。值得注意的是，在众多的佛寺之中，南传佛寺却形成了不同的等级，这些等级之间的神圣排列规则就是阶序。

首先，由于在历史上，沧源佤族部落与耿马土司、孟定土司有或多或少的管理关系。据记载，耿马土司始祖罕刷、罕谢，因勐卯(今瑞丽）地方动乱，率领臣民到木邦（今缅甸兴威），于明洪武十三年（1380年）到勐角（今沧源境内），辟地建城立寨。洪武三十年（1397年）到达耿马，因此从1380年起至1950年11月22日废除土司制度止，耿马土司统治共570年。[11]在这近600年的漫长时间里，傣族土司利用自己的政治权力对周边的其他少数民族进行了经济控制和文化影响，而耿马地区、沧源地区的佤族文化就在这样的政治背景下产生了一些变化，表现在宗教方面就是接受了南传佛教，并且逐步形成了本民族特色的佛寺管理模式和阶序，并按照神圣性逻辑有序地开展活动。

耿马土司境内的佛寺分为3个等级：城内5座，称为官佛寺。最高级的称为总佛寺（“拉扎深”），由印长老[12]主持。其他4座佛寺称为“袜勐”，地位略低于总佛寺；城外各地有中级佛寺11座。大致各勐、各大圈各设1所，由5座佛寺分别管理；各村寨有佛寺163座，由各勐、圈的中级佛寺进行管理。在佤族、布朗族、德昂族聚居地区的21座佛寺，由印长老、副印长老直接管理。[13]由于沧源地区的佤族历史上曾经属于耿马土司管辖，故而在佛寺管理方面总体上曾经隶属于耿马地区的印长老管理。这是与政治管理模式相对应的。因此，班洪部落在佤历6月（阳历4月中旬）举行的“堆沙节”的具体日子是由勐角的傣族佛寺长老规定，其他地方一般由本寨老人或佛寺长老来确定。人们对此节日极为重视，有如内地过年，要连续三日举行活动。关门节是傣历9月（阳历6、7月）、开门节是傣历12月（阳历9、10月），这两个节日，人们的重视程度略逊于堆沙节。由傣族佛寺的长老来规定具体的活动日期显然就是傣族土司对佤族地区进行管理的阶序逻辑。在长期的联系中，虽然随着时代的变迁，傣族土司与佤族地区的政治管理关系日渐松散，但在民间佛事活动中，却一直延续着这样的阶序逻辑。傣族与佤族历史上曾经存在的阶序关系却形成了一种民间的潜规则和观念，沉淀下来，组织着佤族地区的佛事活动。

此外，佤族社会也以傣族社会的南传佛教管理模式为范本[14]，按照神圣性逻辑，建立了具有本民族特色的部落总佛寺、中心佛寺和村寨佛寺的三级化管理模式。例如，班洪王是班洪地区的最高统治者，班洪王所在的班洪寨佛寺称为官佛寺，管辖班洪地区的其他17个大户的中心佛寺，而这17个大户的中心佛寺又分别管理诸多的村寨佛寺，由此而形成三级化的管理模式，例如在堆沙节的第一天一定要由班洪王所在的官佛寺开始举行活动后，其余的各个佛寺才能按照官阶大小的秩序逐级开始。这样的神圣性逻辑指导着佤族社会的宗教生活活动次序。又如，沧源地区的班老佤族亦与班洪佤族一样，也信南传佛教。班老曾因中缅划界分为两部分，上班老部落部在我国，另一部分属缅甸。原来班老佤族的佛寺建于清朝，在2012年3月，班老乡上班老总佛寺经过重建，举行盛大的开光仪式，成为百年来佤族南传佛教最盛大的一次开光法会。由于班老佛寺在历史上居于班老部落的总佛寺地位，故此次班老总佛寺的匾额上“上班老总佛寺”几个字分外引人注目，它向世人昭示着自己独特的地位，因此其开光法会也非常盛大隆重，但其活动秩序井然，全部由佤族部落的老人、窝朗、头人等组织，其组织的原则正是参照世俗社会的管理模式形成的。这说明佤族地区按照佤族部落内部的等级进行活动，逐渐形成了自己的佛寺管理模式，这就是佤族社会的佛事活动的神圣性逻辑和阶序。

2、以神圣性逻辑来规范神圣世界的僧阶制度，形成阶序

就宗教生活而言，南传佛教传入佤族地区之前，佤族部落有自己的原生性宗教，并形成了宗教独特的宗教生活习俗。但南传佛教传入之后，形成了僧阶制度，并体现出鲜明的神圣性逻辑，这正是南传佛教对佤族宗教结构进行重新组织的阶序。

由于沧源地区的佤族深受孟定和耿马南传佛教的影响，沧源上座部佛教分为摆润派和摆多派。摆润派以勐董、勐角、勐省地区为中心，摆多派以班老、班洪为中心。[15]其中耿马土司辖区内的印长老还要负责管理佤族地区的佛寺，故而在沧源佤族南传佛寺也形成一定的僧阶制度，只是未形成如西双版纳、耿马和孟定那样划分为较细致的僧阶，却也以一种不同等级之间排列的逻辑来体现南传佛教的阶序。临沧地区的孟定多列派还曾经实行过三等九级僧阶，即一等芽宝、芽金、芽银；二等叶宝、叶金、叶银；三等花宝、花金、花银，但现未流传下来。[16]摆庄派僧阶也是四级，与多列派相似，但称号不同：嘎比（可以看作是预备和尚）、尚旺（相当于沙弥）、召们（比丘）、召几（长老）；而左抵派只有比丘一级，分为大和尚、小和尚。临沧地区润派佛教僧阶制度划分较细，分为三等九级：和尚为三等九级；小佛爷和大佛爷分为二等八级和七级；四长老、三长老、二长老、大长老、副印长老、印长老为一等，分别为六、五、四、三、二、一级。[17]

一般说来，人们是对僧侣按年龄、戒腊、学行来划分僧阶，这是对僧侣自身学识修养和品德、修行深浅的一种神圣性认同，虽然只是一个荣誉，并不意味着任何的特权，但是，对于僧侣来说，进一步的晋升僧阶既是在佛教体系内部对自己精进不懈、勤修佛法的整个修行实践行为的神圣认可，同时也是世俗社会对其本人的神圣权威的一种认可。因为僧侣晋升僧阶并不是由僧侣本人提出来，而是由其所在佛寺所属的村寨或者是某一区域的信众们认为其已经符合晋升的条件，经过慎重考虑后才提出来的，经过相当复杂的程序，最后该僧侣同意，并且经该僧侣所在佛寺的大佛爷同意之后，村寨举行隆重的升和尚仪式，才逐步晋升的。选拔和申请晋升和尚的整个过程是在僧团制度之外进行的，是世俗社会在自己的组织管理机构内部，以自己的管理方式对佛教僧侣的神圣性认可，但是其选拔的结果却必须要得到神圣世界的同意方可。[18]值得注意的是，这些等级不同的僧阶是无法越级晋升的，而是必须按照相应的规定，逐步往上晋升。因此，就中国南传上座部佛教管理模式而言，逐级晋升、等级分明的僧阶制度既是对僧才的认可，也是对僧才进行严格管理的一种制度，这种规范和观念在整个南传佛教信仰世界里已经体系化，作为一种神圣性逻辑，形成阶序，进一步有序地管理佛教事务，这既是中国南传上座部佛教体系成熟的一个体现，也是南传佛教以阶序逻辑为途径，有机地对少数民族宗教社会结构进行组织的表现。

三、结论

综上所述，我们可以看到，在信仰南传佛教的佤族部落，由于其社会发育程度相对较高，在时代的变迁中，佛教以其特有的业报轮回观念和功德观念形成了佛教的宇宙观和价值观，用佛教准则去解释政治思想，形成宗教政治化、政治宗教化的社会特征，并以这样的神圣性逻辑和世俗性逻辑去组织稳定的等级化制度，逐渐形成了独特的佤族社会政治结构、社会生活结构和宗教结构。但是，这些等级制度的形成需要在佤族部落中实现秩序化、物化，它需要每一位部落成员的认可和执行，从而实现等级化的管理模式，而阶序正在这个意义上作为一条暗线，体现着不同等级之间排列的规则和价值观念，它通过神圣性逻辑和世俗性逻辑的对立和交融，嵌入到人们的意识之中，引导着人们按照阶序去进行自己的社会活动和宗教活动。

因此，在这个意义上，我们可以说，由于佛教是以消除印度种姓差别为前提而产生，强调去除各种姓之间的洁净与不洁界限，主张众生平等。因此在深受南传佛教影响的社会所产生的阶序显然已经不同于印度种姓社会的阶序。以佛教为媒介传入东南亚社会和中国云南南传上座部佛教文化圈的印度文化，在传播过程中，不断地发生变化，佤族南传佛教社会的阶序就是以佛教的业力和功德观念作为分类基础，它不同于印度种姓社会以洁净和不洁净为分化基础的阶序，它体现的是佛教思想价值观念的体系化关系，是信仰南传佛教的佤族社会政治结构、社会结构和宗教结构趋于稳定的保障，它使生活于佤族部落的每一位成员一生注定是与整个佤族社会环环相扣、密不可分。

注释：

*本文为国家社科基金“云南临沧地区南传上座部佛教现状调研”项目阶段性成果（项目编号为07CZJ003）以及中国社会科学院创新工程“东南亚佛教研究”项目阶段性成果。

[1]路易·杜蒙（Louis Domount）著：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，台北：远流出版事业公司，1992年版。

[2]夏希原：《发现社会生活的阶序逻辑——路易·杜蒙和他的<阶序人>》，《社会学研究》2008年05期。

[3]详参郑筱筠：《傣族对佤族社会政治、宗教生活的影响》（内部报告），2010年。

[4]何平：《从境外诸国文献和传说看佤族的形成》，《思想战线》2006年第6期。

[5]杨毓才、刘达成：《景颇·佤族的部落酋长制》，《思想战线》1980年第5期。又有专家认为，如果不包括班洪王本身在内，班洪部落应该有17大户。（田继周：《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》，《民族研究》1983年第5期。）

[6]杨毓才、刘达成：《景颇·佤族的部落酋长制》，《思想战线》1980年第5期。另外，也有专家认为班洪部落由于受傣族影响日深，已经进入封建领主制。（田继周：《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》，《民族研究》1983年第5期。）笔者认为班洪佤族部落酋长制特征较为突出，尚处于还未完全过渡到封建领主制的时期。

[7][10]田继周：《班洪佤族从原始社会发展为封建领主制》，《民族研究》1983年第5期。

[8]郑筱筠：《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社，2012年版，第115页。

[9]宋立道：《神圣与世俗——南传佛教国家的宗教与政治》，宗教文化出版社，2000年版，第75页。

[11]《耿马傣族佤族自治县志》，云南民族出版社，1995年，第476页。

[12]印长老是临沧地区傣族土司辖区内地位最高的南传佛教僧侣。他是由各佛寺长老联合提名，被称为“安雅坦”。土司批准后，颁给木质印信，因而又被称为印长老。

[13]临沧地区民族宗教事务局编：《临沧地区民族志》，云南民族出版社，2002年版，第65页。

[14]关于傣族南传佛教佛寺管理模式，详参郑筱筠《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动》，《世界宗教研究》2007年第4期。

[15]杨逸平：《南传佛教、汉传佛教、基督教在佤族的传播及其影响——以临沧市沧源佤族为例》，《中国佤族“司岗里”与传统文化学术讨研会论集》（2008年）。

[16]参邱宣充《耿马县小乘佛教》，载《云南少数民族社会历史调查资料》（五），云南人民出版社，1985年，第348页。

[17]陈卫东主编：《沧源佤族自治县统战史》，云南民族出版社，2006年版，第36页；郑筱筠：《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社，2012年版，第148页。

[18]郑筱筠：《中国南传佛教研究》，中国社会科学出版社，2012年版，第148页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国社会科学院佛教研究中心副秘书长。）

（来源：《世界宗教文化》2013年第1 期）