[论文提要]：本文通过对当代基督教神学家尤德尔的基本生平、再洗礼派历史与神学概况以及尤德尔的代表作《耶稣的政治》一书的评介，可以看到脱胎于再洗礼派的反君士坦丁主义思想的尤德尔的和平主义神学乃以“顺服”、“革命”、“合一”与“终末”为基本元素构建而成。“激进”与“革命”的特质让尤德尔的和平主义神学饱含张力与生机。
[关键词]：尤德尔；基督教和平主义；再洗礼派
一、尤德尔生平简介
约翰·霍华德·尤德尔（John Howard Yoder，1927-1997）是当代基督教和平主义神学界的代表人物，其代表作《耶稣的政治》（The Politics of Jesus，1972）一书的问世，让尤德尔在当代的神学舞台占有了自己的一席之地。尤德尔神学汲取了再洗礼派思想中反君士坦丁主义的政教分离观点、“做门徒”的基督教伦理、非暴力和平主义倾向、会众解经模式以及普世教会观念，发展出一种具有再洗礼主义色彩的耶稣政治伦理观及相应的基督教和平主义神学，在当代神学界引起了较大反响。对尤德尔神学思想的探究，乃是把握当今基督教和平主义脉搏的必经之路。
1927年12月29日，尤德尔出生于美国俄亥俄州北部史密斯维尔（Smithville）的一个基督教门诺宗家庭。向前追溯百年，尤德尔的高曾祖父、曾祖父乃至他的父亲都是这里橡树林门诺宗教会（Oak Grove Mennonite Church）的牧师。这里的教会坚守着洗脚、蒙头、圣吻、不抵抗、不宣誓以及不与世界妥协等再洗礼派特有的宗派传统，成为年幼的尤德尔信仰与神学的启蒙地。尤德尔在1945年进入了一所门诺宗大学——歌珊学院（Goshen College），这里也是他父母曾经就读的母校。1949年，尤德尔在门诺宗中央委员会（Mennonite Central Committee）的委派下前往法国开展青年工作。尤德尔一踏上欧洲的土地便陷入当时关于和平主义问题的争论。“约翰·尤德尔在这些争论中扮演着中心的角色，在很多会议上都发表了重要演讲。”[1]在欧洲的这一段生平为尤德尔继续其学术深造提供了前所未有的优良条件。他于1962年获得巴塞尔大学的神学博士学位。在博士导师恩斯特·斯戴荷林（Ernst Staehelin）的指导下，尤德尔完成了其博士学位论文，即后来出版的著作《瑞士的再洗礼主义与宗教改革：关于再洗礼派和改革宗之对话的历史与神学探析》（Anabaptism and Reformation in Switzerland：A Historical and Theological Analysis of the Dialogue Between Anabaptists and Reformers）之第一部分。1958-1959年，尤德尔在歌珊圣经学院教授新约希腊语与当代神学。从1959年到1965年，尤德尔进入门诺宗布道董事会（Mennonite Board of Missions）工作，负责海外事工的行政工作。在此期间，他还在埃克哈特（Elkhart）的门诺宗圣经学院（Mennonite Biblical Seminary）担任教员，讲授洗礼、教牧及正义战争论等神学主题。尤德尔一生笔耕不辍，除了让他享誉世界神学舞台的《耶稣的政治》一书，他另有16部专著，数百篇文章，更有未发表的论文数百篇。1997年12月30日，尤德尔在圣母大学因心脏病突发去世，去世前，他还在写一部以非暴力为主题的著作。
要考察尤德尔的和平主义神学，要追溯至其思想的再洗礼主义根源。这里有必要对基督教再洗礼派的历史与神学做一简单介绍。
二、再洗礼派历史与神学概况
再洗礼派，亦称重洗派，是16世纪宗教改革时期新教中一些主张成人洗礼的激进派别之总称。该派从瑞士宗教改革家茨温利（Zwingli）所领导的运动中分离而出，流行于瑞士、德国等地，因否认婴儿洗礼的效力、主张能够行使自由意志的成人受洗才为有效而得名。再洗礼派提倡财物共享、强调和平主义、非暴力、不抵抗等原则，对于外来权威采取普遍怀疑的态度。他们认为当时的宗教改革者没有真正将圣经教训应用于实践，反对宗教改革者普遍倡导的“政教合一”观点，因为这些原因，再洗礼派被视为异端，并受到世俗当局和教会权威的双重迫害。在宗教改革运动兴起之初，再洗礼派与路德、加尔文及茨温利等主流改革者的理念并无差异，但再洗礼派信徒不久就发现，改革运动的主张并不能实现其让教会回到“初期教会”的激进理想[2]。路德等改革者在强调宗教信仰之个人性的同时，又竭力使教会成为君士坦丁式的“国家教会”，新教为取得改革的成功向政府求助、从而与国家权势结合起来，再洗礼派对之深感失望，所以他们逐渐从主流宗教改革派别中分离出来。
在再洗礼派看来，婴儿洗礼和政教合一是造成教会腐败的重要原因。他们之所以对“洗礼”问题如此看重，是由于作为基督徒获得重生标记的“洗礼”已逐步失去了其灵性内涵，婴儿洗礼是在人尚未有自由意志进行自愿信仰选择的前提下迫使人进入教会的做法，这是君士坦丁主义政教合一体制下的产物，人们的宗教信仰身份完全消弭于国家、民族、社会等多重身份中。再洗礼派认为，反对婴儿洗礼的茨温利等宗教改革者并未充分认识到洗礼的灵性意义，在这些与国家权柄联手以推进统一的宗教改革计划的人眼中，洗礼更重要的意义在于对建制与秩序的维系。
再洗礼派各分派的信徒达成共识：所有重生并且受洗的基督徒都应拒绝使用暴力，面对迫害，要坚持不抵抗主义。不抵抗不是持无政府主义的观点，而是在强调基督徒应“顺服”掌权者的前提下坚持一种分离主义（separatism）的立场。“不抵抗”或许是当时势单力薄的少数派面对政府与主流教派的双重压迫而采取的一种不得已的方式，然而它背后隐藏的政教分离原则、宗教自由精神与基督教和平主义思想在基督教历史上产生了深远影响，更成为再洗礼派自我身份认同的一个重要标记。
坚持“宗教自由”[3]的再洗礼派在经历了各种苦难与迫害后竭力避开各种外在建制因素的束缚，逐渐成为基督教和平主义、非暴力、不抵抗等理念与实践的重要教派力量。从19世纪末开始复兴的再洗礼派，到20世纪末已经拥有超过50万信徒。
再洗礼派的基本神学主张可概括为以下几个方面：（1）反对给婴儿施洗，认为人应在心智成熟后才可依据自由意志选择受洗成为基督徒。（2）在政教关系问题上，反对政教合一，倡导宗教自由，坚持在教会与政治之间划清界限；坚持自由教会路线，重视地方会众的自主性，反对教会中的政治、社会等建制因素；坚持不抵抗主义，服从政府，但同时坚持“分离主义”，保持教会的自我身份认同。（3）倡导“做门徒（discipleship）”的基督教伦理，推崇“洗脚礼”，以爱的伦理建设基督教共同体（community）[4]，鼓励财产共享。（4）倡导和平主义与非暴力，反对武力与死刑，拒绝服兵役。（5）禁止信徒采取法律行动，拒绝宣誓。
尤德尔在《耶稣的政治》一书中对再洗礼派伦理观的研究，能让我们对这些神学主张有具体的了解与明确的认识。
三、再洗礼主义的当代经典：《耶稣的政治》
了解再洗礼派的基本历史与主要观念是解读尤德尔神学的前提，而尤德尔本人在再洗礼派历史与神学的研究方面也颇有建树。尤德尔的博士学位论文选择以16世纪瑞士再洗礼派的相关主题作为研究方向，成为其著作《瑞士的再洗礼主义与宗教改革》中的第一部分。
再洗礼派持一种“分离主义”伦理观，该观点强调教会要与“世界”[5]保持距离。在尤德尔出身其间的美国门诺宗农业社会，在自己的社区（或称之为信仰共同体）与更广阔意义上的社会之间划清界限，是当时门诺宗信徒的一种普遍观念。历史上遭受主流教会迫害的再洗礼派将强化自我宗派认同、与主流社会相区别的基因保留了下来。
然而，再洗礼派的这种分离主义传统与伦理却遭到了以莱茵霍尔德·尼布尔为代表的北美新教伦理观念的挑战。尼布尔认为，“责任”高于基督教“爱”的伦理，乃是维持西方文明的伦理基点。从这一点出发，拒绝社会参与、脱离社会责任的分离主义实际上是一种避世消极的伦理观。尤德尔显然看到了传统再洗礼派分离主义观念的不足，如何在“与世界相分离”和“担负社会责任”之间的张力中找到平衡点，保持“在世而不属世”（in the world but not of the world）的警醒。这是其写作《耶稣的政治》一书的出发点。
论及当代基督教伦理与和平主义的主题便不能不提《耶稣的政治》[6]。尤德尔在第一版序言中说：“主流基督教神学忽略了《新约》信息中隐含的和平主义思想，这就是本书要做的回应。”[7]该书以再洗礼主义的神学视角阐释了基督教和平主义。可以说，这部以再洗礼主义立场重塑当代基督教社会伦理学的著作，其影响远远超出了再洗礼主义的神学范围。
尤德尔在开篇提出，“本书的目的是要将《新约》研究与当前社会伦理结合起来，尤其是由于后者专注于权力和革命思想的缘故。神学家们总是在问耶路撒冷与雅典有何关系，而我们的问题则是伯利恒于罗马何干。”[8]显然，尤德尔要进行的是一种跨学科研究的尝试，是圣经解释学和社会伦理学的一场联姻，其中包含着新约时代与当下现实之间的历史张力。
尤德尔看到，在主流基督教伦理学观念中，耶稣并非人应效法的准则，即耶稣在社会伦理问题上不具相关性。在这种观念里，“适切性”、“相关性”、“有效性”等实用主义与现实主义因素支配着人们的头脑。那么，究竟是否还有所谓“基督教伦理”的存在？尤德尔决定从福音叙事中寻找其中的社会伦理线索，他“拒斥文化相对主义，强调所有的诠释都应有一个标准。这一标准就是耶稣的生命、死亡与复活，这是我们生活所得以形塑的依据，这在尤德尔口中有时称为一种叙事。”[9]尤德尔预先提出了自己的假想：“对耶稣的使命与宣告的理解……应将之视为一种特有的社会-政治-伦理的选择。”[10]尤德尔继而指出其研究有两项任务：一、让读者认识到耶稣这个人对社会伦理有直接意义。二、耶稣不仅与伦理相关，而且是当前基督教社会伦理的准则。
综观《耶稣的政治》一书，全书大致可以分两部分，第一至五章立足于福音叙事寻找耶稣的政治身份，第六至十二章则主要立足于保罗书信来认识门徒对耶稣政治身份的认同及实践。通过查考《新约》，尤德尔看到，无论是从耶稣的政治身份认同，还是从门徒对耶稣之政治身份的认知与实践，都可以论证自己最初提出的假想——耶稣身上有社会、政治、伦理等现实维度，并在此基础上有力驳斥了主流伦理学关于耶稣不具备社会伦理相关性的观点。如果说本书的前一部分内容基于《路加福音》、以释经学的方式论述了耶稣身上包含的政治-社会-伦理维度，解决的是一个耶稣之政治身份认同的问题（identity），那么后一部分内容关涉的就是这一身份认同的实际相关性（relevance），尤德尔从福音书转向使徒书信，考察以耶稣为效法对象与标准的门徒是如何理解与践行耶稣政治学及相应的和平主义理念的。由此可见，本书的两部分内容恰恰与尤德尔最初提到的两项任务相照应：耶稣的社会-政治-伦理的相关性及其在“做门徒”伦理中的标准与尺度地位。尤德尔选择《路加福音》作为研究耶稣之伦理相关性的释经文本，尤德尔看到，不仅福音书中所说的“国度”概念是政治范畴，“福音”概念本身亦属政治范畴，是在社会与公众当中传颂的“好消息”。耶稣传道前受到的三次试探无不与“成王”、“权柄”等政治因素有关；耶稣传道要给人带来解放与自由显示出耶稣的政治领袖身份；福音叙事的高潮“十字架事件”不单单是平息上帝怒火的挽回祭，而更是“在骚乱与平静之间的一种政治性抉择”[11]，耶稣被钉十字架的罪名就是因为在罗马人眼中，这个犹太人的王是煽动群众革命的领袖。尤德尔指出，耶稣由于其人性会受到骄傲、嫉妒、愤怒、贪心等方面的试探，但福音书对此并不关注，未提及耶稣在面临这些试探时的挣扎，作为人的耶稣一次次面临的是以公义之名发动暴力革命从而行使社会责任的试探。考虑暴力的可行性是耶稣在历史中受到的最后一次试探，而事实上，他的许多门徒都是主张以暴力推翻罗马统治的奋锐党人。在选择当王还是选择十字架的两难中，耶稣选择了后者，这是耶稣政治身份认同之最具张力的特质：耶稣不是非政治的，他的弥赛亚身份、他宣告的国度、他带来的解放无一不带有鲜明的政治色彩；然而，他对政治的认同却摒弃了常常与政治联手的暴力、杀戮与战争，而采取了非暴力的和平主义方式。
尤德尔认为，十字架不是通往国度路上的障碍，“甚至也并非通往国度的道路本身，而毋宁说它就是临到的国度”。[12]当耶稣说“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，并不是说要在属灵的与属世的东西间划清圣俗界限。尤德尔认为，属上帝的东西并不尽然是属灵的东西，它与归凯撒的东西是有重叠或相对峙的，人们不应否认耶稣的政治相关性。由此，尤德尔批判了那种说属上帝的和属凯撒的是不同层面的东西、从而二者间不会发生冲突的观点。[13]尤德尔查考《路加福音》后发现，耶稣传讲的福音并非仅关乎个人的灵魂得救，身为弥赛亚的他预告上帝国的到来势必给当时的罗马帝国带来威胁，而背负十字架跟随他的门徒也就要随时面对来自社会与政治上的迫害。尤德尔得出的结论是：“耶稣不仅仅是一位其教诲有某种政治含义的道德家；也并非是一位其公开宣教不幸被视为有政治目的的灵魂导师；他不止是一只待宰的羔羊，或是一位神-人，因其神圣性而让我们忽视他的人性。在上帝赐予他的先知、祭司与国王的身份中，耶稣成为人类、社会因而也就是政治关系之新的可能性的载体。”[14]
显然，在耶稣的位格问题上，尤德尔更着重其人性而非神性。他指出，耶稣的弥赛亚身份包含着历史、建制、上帝国、政治、社会等多方面的现实维度。[15]耶稣宣扬的上帝国不是一个脱离现实的彼岸世界，而是一个在现实历史中（即所谓的基督教国家或基督教世界）的社会政治秩序，因此，《新约》中的教会在面临社会问题时并未采取“退出”的态度。与此同时，《新约》中的教会是具有不同于世界的“他性”的，当教会拒绝了奋锐党人采取暴力革命的诱惑、以十字架代替刀剑之际，实际上就彰显出教会相对于世界而言的“他性”，这个“他性”植根于力量而非软弱，朝向解放而非奴役。由此可见，弥赛亚将上帝国带到世界当中，不是对现实历史的认同与肯定，而是藉着其中的终末性与现实历史之间形成了对峙与张力，并由此赋予更新历史的革命力量，呈现出历史发展的新的可能性。
四、尤德尔的和平主义神学
通过上文关于尤德尔思想的再洗礼主义渊源及其代表作《耶稣的政治》一书的考察，可以大致得出尤德尔神学的论说逻辑。以尼布尔为代表的新教主流伦理学强调教会的“社会相关性”与“责任”的思想，在尤德尔眼中是君士坦丁主义在当代政教关系理念中的新形式。建设以美国社会为样板的“基督教国家”（Christendom），实现世界的“基督教化”是新君士坦丁主义的旨归。参考尤德尔《耶稣的政治》一书，新君士坦丁主义实际上否认了耶稣与教会的政治相关性。那么，由于政治维度的缺失为教会接纳世界提供了一个“空间”，所以政教之间便无张力可言，隐含政教合一理念的君士坦丁主义之合法性便是自然而然的了。
再洗礼派的反君士坦丁主义立场及其相应的政教分离观点包含着宗派分离主义的倾向，在某种意义上是小教派维持自我身份认同的方式，易遭致主流伦理派别关于其脱离现实社会、消极避世的诟病。再洗礼派反君士坦丁主义的政教分离思想让尤德尔时刻坚守教会与世界之间的界限，不过，他并未受限于再洗礼派传统的“分离主义”，而是向前进了一步：认识到教会与国家的界限虽为必要，但并不充分。政教分离并不是说作为教会之头的耶稣只关注灵魂、超验的层面，与政治、社会、伦理等现实因素无关，尤德尔在《耶稣的政治》中论证了耶稣及其教会的政治相关性，由于耶稣本身秉持的政治身份而让他所宣告的上帝国与现实的世界政治（也就是现实的“基督教世界”）之间形成了对峙与张力。因此，反君士坦丁主义与政教分离只是第一步，更重要的是第二步：以耶稣政治观认识社会、参与社会，并以耶稣的政治身份认同为准则构建相应的基督教伦理，让上帝国的终末视野成为现实社会的依据，使耶稣政治成为世界政治中的革命性酵素。通过对尤德尔神学论说逻辑的总结与反思，可以看到，“基督教国家”与“上帝国”两个概念的分野是至关重要的。“基督教国家”的概念模糊了教会与国家的界限，对应的是君士坦丁主义的政教合一思想，表面上是要实现国家与世界的基督教化，实际上却对教会与国家带来双重损害：教会想要凭借国家的力量获胜却沦为世俗权柄的工具，而国家要藉着教会维持统治却陷入自我神化、自我称义的深渊；“上帝国”的概念则凸显出作为上帝国在现实历史中之载体的教会所包含的终末维度：教会存在于现实的世界，然而它却异质于世界，并将上帝国的终末质素带入世界，为世界的转变带来革命性力量。“上帝国”的概念应是对“基督教国家”概念的一种扬弃，既包含教会之异于世界的维度，又彰显教会之进入世界继而变革世界的维度。那么，建立基督教国家、实现世界的基督教化与基督教的世界化就不应成为教会追求的目标，教会应致力于将上帝国的终末视野置于世界历史当中，在上帝国与世界的决然对立中为世界的更新提供革命的力量，而革命的力量恰恰源自貌似与革命形成悖论的顺服与和平主义。
尤德尔的和平主义神学是再洗礼主义与当代非暴力和平主义结合的产物，可将其和平主义概括为四个层面：顺服的和平主义、革命的和平主义、合一的和平主义与终末的和平主义。
1、顺服的和平主义
尤德尔在《耶稣的政治》一书中曾专门对“掌权者”（power，这里采用《新约》的译法）和“顺服”（subordination）的概念进行阐述。他在考察《新约》圣经时发现，尽管《新约》中提到“掌权者”一词时往往指向堕落、败坏，但不可否认它们也曾为上帝好的创造中的一部分，包括它们在内的万有都分有了圣子的存在，如《歌罗西书》中所言：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。”（《歌罗西书》1：15-17）尤德尔认为，顺服上帝创造的掌权者乃是人之为人的一个因素，没有掌权者便没有历史、社会与人性，因此不能简单地毁坏或忽略那些堕落的掌权者。《罗马书》第13章1节有言：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”尤德尔认为：“这里说的顺服是对任何既有掌权者的承认、对任何统治结构的接受。这段经文并未如传统观念那样断言是上帝建构或设立了某一特定政府。”[16]因此，上帝并未创造、建构或任命了掌权者，而是给予其秩序，给它们以定位。
尤德尔对“顺服”的概念做了具体诠释，这对理解他的和平主义思想极为关键。“顺服”是对希腊文hypotassesthai一词的翻译，他指出，《罗马书》中用的是“顺服”（subordination）不是含有征服与践踏之意的subjection，亦非意为被动屈服的submission，也没有用意指“全然将自己的意志与行为屈从于他人的意愿”的“服从”（obedience）一词。保罗使用的“顺服”概念和上帝对掌权者的安排整顿（ordering）有共同的字根，那么顺服就是指甘愿接受某种秩序的存在，这种接受是出于自由意志的选择。从“顺服”之根本不同于“服从”就可理解以下的情况：耶稣走上十字架实际上是顺服掌权者的行为，而他之所以被钉十字架恰恰是因为他拒绝服从这些掌权者自我荣耀的统治权；同理，基督徒虽然拒绝崇拜凯撒，却接受凯撒处死他们，这就是不服从的顺服（subordinate， even though not obeying）。[17]尤德尔在考察《新约》中发现，新约伦理家规命令的关键在于“居下位者”的顺服，即不越过自己的界限甘愿接受某种秩序的存在。他指出，家规的语气是自上而下的，包括主人对奴仆、丈夫对妻子、父母对子女等方面，因此，家规是针对在某人之下的人制定的。而对于居上位者，《新约》中规定，做父母的不可激怒儿女，丈夫也要爱他们的妻子，这实际上表现出“顺服”伦理的双向性：不仅居下位者要顺服居上位者，居上位者亦应顺服居下位者。可见，居下位者与居上位者是相互顺服的。双向性的顺服伦理包含着革命性的创新：社会中的“居下位者”都有伦理决断的自主权，他们“在既定的社会秩序中接受顺服的要求，并非承认顺服者在道德和价值方面的低劣性，而恰恰相反，我们能够让顺服者自由地接受顺服的要求，正如家规中的要求那样，就标志着顺服者已经具备一种其他社会所不能给予他的价值。”[18]他们要在社会中负起责任，接受他们在社会中的地位，他们的信仰赋予他们责任，这些在自己的文化中没有道德地位的人成为伦理的决断者。相互顺服实际上将现存的社会秩序相对化、去神圣化了。尤德尔进而指出，教会不应超逾自己的界限将这一转变强加于社会当中，因为基督徒的新世界秩序并不是当下世界的对立面，而毋宁是其全新的生活方式，因此，“我们的主张不是立即以暴力的方式用新世界取代旧世界，而是新旧两个世界在不同层面上并存。”[19]
顺服的和平主义以教会与世界之间的张力为前提，以耶稣在十字架上的顺服为效法的标尺，在顺服世界秩序的同时将异质于世界的耶稣政治带入世界，为现实历史提供了否定性、批判性与革命性的力量。因此，顺服的和平主义不是一团和气的抽象和平主义，它带来的不是万物间相互被动妥协而形成的某种和谐共存的虚假表象，而是万物彼此间主动开放、相互邀请以至合一的终末式伦理景观。
2、革命的和平主义
“革命性的顺服”是尤德尔在《耶稣的政治》中使用的一个关键概念，也是理解其和平主义思想不同于一般的非暴力和平主义的关键点。非暴力、不抵抗、顺服与和平主义如何与往往带有武力、血腥和杀戮色彩的革命联系在一起呢？“革命性的顺服”恰恰是尤德尔和平主义思想充满张力与生机的根源。
尤德尔的和平主义之不同于魁克派、新教自由派与社会福音派等诸种基督教和平主义，乃在于其再洗礼派激进伦理的渊源。如前文所论，在再洗礼派反君士坦丁主义思想的影响下，教会自君士坦丁时期开始的堕落成为尤德尔《耶稣的政治》一书针对的问题点。来源于“城邦（polis）”字根的“政治”一词在现代意义上一般用于指政府、政党治理国家的行为，往往与暴力有着各种各样的联系，从这个角度出发势必会导致这一结论：选择和平主义、顺服地走上十字架的耶稣是与政治无关的，是非政治的。尤德尔运用的“政治”概念是广义的政治，意指社会中公共事务及群体秩序的安排，是社会各群体人们之间的关系结构（the structuring of relationships among men in groups），因此，广义的“政治”概念包含着社会、伦理等多重维度。通过《路加福音》的解经，尤德尔得出“耶稣叙事所表现出的伦理最好应称为政治（political）的”这一结论。[20]政治性的耶稣向一般意义上的“政治”概念的界定提出了挑战，他表明没有暴力的共同生活是切实可行的。
耶稣政治的载体是教会，尤德尔在《瑞士的再洗礼主义与宗教改革》一书中指出，“历史的真正动力是教会，她的使命是通过其信徒的共同生命让上帝在道成肉身中实现出来的‘政治’得到有形可见的彰显。”[21]当耶稣的政治通过教会在现实中表现出来，就与现实的政治形成了对峙之势。基督教传统思想中有两个王国的理论：灵魂的、永恒的王国——教会与政治的、暂时的王国——国家，前者的责任在传福音，后者的责任在维持政治秩序，二者有圣俗之分野。路德拒斥了两个王国的传统神学，但提出了另一种二元观：人处于身为基督徒与身为既定国家公民的二元身份张力之中。作为基督徒，人应效法基督，而作为公民，人应遵循自然法。尤德尔意识到这种伦理二元观模糊了教会与国家的圣俗分野、削弱了基督徒对世俗世界的抗拒，[22]其最终导致的恶果就是国家的神圣化，当国家取代了教会的神圣领域，基督徒社会活动的指针也就变成爱国主义与实用主义。
尤德尔认为，教会作为世界性的人类共同体（community），超越了所有的国家认同。他在《祭司王国》（Priestly Kingdom）一书中甚至提出了“教会先于世界”的观点。他由此对尼布尔的社会伦理提出批判，认为其忽略了教会，不是从上帝的救赎而是从人类的困境出发构建伦理的，这是对基督教伦理根基的一种背离。教会是克服了人对上帝说“不”之普遍情形的地方，它在社会中应是作为非主流的少数派力量运行的。然而，自君士坦丁以来，教会将自身认同于社会的主导政治结构，从而切断了耶稣的社会政治伦理的相关性。尤德尔指出，教会的任务“不是从宗教上圣化这类权力结构，而是号召它们在行使其权力时要把握尺度”。[23]上帝对掌权者位置的安排不是在教会里，而是在同样处于基督统治下的世界范围内。由此才有了基督是教会和国家共同的主、并且能在教会与国家之间划清界限的观点。这种在基督统治下的教会、国家和掌权者的关系理论成为尤德尔思考社会，政治维度的出发点。在此基础上，他扬弃了再洗礼派分离主义的观点，进入了更为广泛的社会领域；也正是在这一基础上，他扬弃了美国新教伦理片面强调社会责任的观点，在伦理中突出了教会的意义。
再洗礼派坚持教会作为社会少数派的观点或许和该派别曾作为少数派而遭受主流社会与教派迫害的历史有关，但更主要的原因在于，唯有坚守教会之独立于世界的地位才可让教会保有自身的革命力量。尤德尔认为，耶稣顺服地走上十字架的非暴力态度比暴力的反抗更具有革命性。非暴力不应视为某种从社会责任中退出的消极和平主义，它既非从社会责任中退出（即某种宗教分离主义），亦非为了获取某种社会目标或取得政治权力而采取的一种和平策略；顺服也不是消极地接受命运、被动受苦的一种意愿，而是一种参与和反抗的策略。[24]因此，顺服蕴含着革命的力量，是对世界的反叛与拒绝。基督徒顺服掌权者绝不等同于与掌权者联手，在特定的情况下还应以非暴力的方式拒绝与掌权者合作。尤德尔指出：“如果耶稣基督的门徒拒绝行使某种权力，并不仅因这些权力本身，因为权力就权力而言也是上帝美好的造物。门徒选择不行使某种权力乃因为在特定的场景下，这种特定的权力结构的背叛性根深蒂固到如此程度：要负起责任的最有效方式就是拒绝合作，在这种拒绝中站在受害者一边，这些受害者恰恰是受到这些权力的压迫。这种拒绝并非从社会中隐退，而毋宁是一种社会转变过程中的否定性干预力量，哪怕是为了一个值得的目的也不能采取一种不值得的手段。”[25]这种拒绝与掌权者合作的和平主义不是消极的和平主义，其核心并非拒斥武器与暴力的手段，而更在于以否定的方式参与到社会、政治及其结构的革命性转变中。这种否定与革命恰恰存在于似乎与否定、革命形成悖论的顺服当中。因此，在尤德尔那里，和平主义的革命性必定植根于“顺服”当中，那么革命的和平主义也必定是顺服的和平主义，“革命性的顺服”就成为尤德尔和平主义神学的最鲜明特质。
3、合一的和平主义
再洗礼主义有两个核心概念：共同体与门徒性（discipleship），从这两个概念出发理解尤德尔的和平主义，就会看到尤德尔的和平主义是以合一为旨归的和平主义。尤德尔认为，一般的新教伦理强调的追随基督更多的是在个体伦理选择中对基督的效法，忽略了作为门徒共同生活、共同信仰的教会信众共同体。尤德尔在《耶稣的政治》“基督的门徒与耶稣的道路”一章中查考了《新约》中关于效法基督的“门徒性”的章节，他发现，《新约》中关于如何效法基督并未形成一个统一的说法，但有一点乃是“效法基督”的关键：“十字架的社会意义”。门徒效法基督、背负十字架并不仅是要完成个体灵命的救赎，而更是在彼此服侍的社会关系中彰显出耶稣在十字架上的“革命性的顺服”。根据再洗礼主义门徒“在世而不属世”的观点，门徒与世界乃处于一种格格不入的对立状态，这种对立让门徒从世界中分离出来，这就是所谓的成圣。《约翰福音》17章19节有言：“我为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣”，这里所说的“为圣”、“成圣”，原意是使某种特殊的事物与其他事物隔离开来，从这个意义上讲，门徒的成圣就是保持门徒的身份，保持在真理中圣化和在世界中生活之间的张力。[26]那么，成圣的门徒构成的教会共同体如何能在不属世的前提下进入世界呢？尤德尔通过对“因信称义”思想的和平主义式解读对此问题做了解答，表达出门徒的共同体在与世界相区别的前提下同时与世界“合一”的和平主义思想。
马丁·路德宗教改革让《罗马书》中的“因信称义”思想主要成为关涉个人与上帝之关系的教义，即个人凭借信心就可罪得赦免、与上帝重新和好，因此，“信”是对上帝的信，“义”也是与上帝关系的和好。尤德尔在解经过程中发现，保罗的因信称义思想并不仅关涉个体的灵魂，更具有社会意义。保罗在向外邦人传教时看到了犹太人与外邦人、男人和女人、主人与奴仆之间存在着敌对关系，而敌对双方的合一仰赖信心的力量，只有凭借信心实现合一，其团契才会让上帝称之为义。尤德尔认为，保罗在《以弗所书》中就强调了因信称义的社会意义：“你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦，（原文作因他是我们的和睦）将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙。而且以自己的身体，废掉冤仇，就是那记在律法上的规条。为要将两下，借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架，使两下归为一体，与神和好了。并且来传和平的福音给你们远处的人，也给那近处的人。”（《以弗所书》2：13-17）由此可见，基督的工作不仅是拯救个人的灵魂从而使人彼此间更加相爱，他的工作更是带来和平，拆除分裂的墙，这本身就是在建立新团契。受圣经学者马库斯·巴特（Markus Barth）影响，尤德尔认为《加拉太书》的关注点是犹太人和非犹太人基督徒应在共同团契中和睦生活，因此，《加拉太书》2章16节“既知道人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义”中，“称义就是《以弗所书》中的带来‘和睦’或‘拆毁了中间隔断的墙’。”尤德尔援引马库斯·巴特的话：“在基督里称义并非是发生在这个人或那个人身上的奇迹，好像这是人可以自己寻求并获取似的。毋宁说藉着恩典称义是这个人与那个人、近处的人和远处的人之合而为一；……这是一种社会性事件。”[27]如此看来，上帝称人为义并不仅仅是人际关系和好的前提，并不是说在先的信心让人发生改变、从而带来在后的爱人。上帝称人为义原本就有人与人之间彼此和好的涵义，这二者之间并非简单的因果关系。尤德尔由此对《哥林多后书》5章17节“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了”进行了全新的解释，他提出，对于“If anyone is in Christ，new is creation”的翻译不应局限于个人的层面，新译文应该是，若有人在基督里，“就会有一个全新的世界”。这里强调的不是个体本体论意义上的改变，而是人接受基督后在生活处境上的改变，这里包含了多重关系层面上的和平。故而“旧事已过，都变成新的了”指的是社会历史意义上而非个体情感意义上的改变。[28]因此，每一个在基督里改变的人都是改变了世界的人。通过对因信称义思想的重新阐释，尤德尔强调了“义”的社会维度，指出“服侍而非主宰，宽恕而非敌视”才是效法基督之道[29]。如果说“成圣”更强调门徒的不属世性，那么“称义”就更侧重门徒的在世性。一般对称义与成圣关系的理解是前提与结果的逻辑关系，只有上帝称人为义，人才可成为圣徒。然而通过对尤德尔关于称义思想的阐释可以看到，“义”不仅是道德意义上的“公义”，而更是关系的和好、对立面的合一，联系“圣”所内含的“隔离”之义，可以发现，称义与成圣的关系在这里有一个逻辑的转换：门徒在“分别为圣”与世界相隔离、保持自我身份认同的前提下效法基督、成为义人，从而进入世界，将教会中相互服侍、相互宽恕的门徒关系模式带入世界，由此看来，成圣的旨归乃在于称义，在于担负起在社会中的责任。尤德尔强调这一点显然是对再洗礼派所受“分离主义”诟病的一个回击，体现出其和平主义中包含的“合一”特质。
4、终末的和平主义
尤德尔在《耶稣的政治》最后一章“羔羊的战争”中从终末论的角度批判了当代社会政治伦理中的人类中心主义与历史进步论的倾向，并阐述了自己的和平主义伦理观。尤德尔认为，《启示录》第5章12节中的经文“曾被杀的羔羊，是配得权柄，丰富，智慧，能力，尊贵，荣耀，颂赞的”要表达的意思是：“决定历史意义的是十字架而非刀剑，是苦难而非残酷的武力。”义人的胜利来自复活的力量，而绝非是计算因果效力的结果，“上帝子民的顺服与上帝目标的实现之间不是因果关系，而是十字架与复活的关系。”[30]所有计算得失与价值，考量处境与意义的伦理学在十字架与复活的关系中都失去了立足之地，十字架上的顺服在终末的复活启示中获得了革命性的胜利。因此，耶稣走上十字架的顺服与和平主义在尤德尔那里被称为“羔羊的战争，”他刻意使用与“和平”相对的字眼“战争”以彰显十字架的革命意义及其在终末带来的胜利盼望。耶稣在十字架上放弃的与其说是形而上学层面上的圣子的形象，不如说是他在肉身与人性中的那种不受限制的君王权柄，“他的虚己、采取奴仆的样式、顺服地走上十字架，恰恰是他放弃君王地位的写照。”[31]
尤德尔指出，福音书中说的跟随主背负十字架，并非意指受苦本身具有救赎效力，更非是说殉教是人应追求的某种价值，背负十字架这个看似失败的顺服“策略”不同于其他的和平主义，其他类型的和平主义可能只是一种相对廉价、具有较小危险性的手段，以非暴力的方式强加自己的意志于他人之上，以实现自己的目的，这实际上是“强制”的另一种形式。十字架上的顺服却并非在强调人不用暴力达到自己的合法目的，而是说当人的目的不能通过合法手段达到时，就要放弃目的本身。正义战争论认为为了更大的善可以采取恶的手段，与正义战争论相对立的和平主义则认为非暴力的手段同样可以实现正义战争论所谓的“善”的目的，然而，无论是正义战争论，还是与之对立的和平主义，都默认了一个前提：存在着一个推动历史前进的大善。这种饱含人类“自我称义”色彩的历史进步论走的是一条“手段-目的”的逻辑进路，无论是战争还是非暴力，都成为推动历史“进步”、实现人类“大善”的手段，然而，“进步”与“大善”前提确立的根据在哪呢？当目的成为可质疑的，手段自然就失去了意义。尤德尔显然认识到基督教终末论和平主义的价值正在于它超越了“手段-目的”的逻辑：“基督教和平主义的神学基础在于上帝的位格和耶稣基督的做工，我们的顺服及其最终带来的效力之间的因果链条已然断裂，因为上帝的胜利来自于复活，而非有效力的统治或有确保的幸存。”[32]
顺服与和平主义不是为实现某个崇高目的而采取的手段，不是计算效力、考量因果的权宜之计，手段-目的、原因-结果的逻辑链条在这里已经断裂，和平主义本身就是目的、就是结果、就是意义。这里的“和平”不是战争的平面对立物，二者并非处于同一逻辑层面。十字架的顺服与终末的复活之间不是因果关系，如德国神学家莫尔特曼（Jürgen Moltmann）所言，“十字架与复活并非是同一层次上的事实；十字架标志着一个历史性的事件，复活则标志着一个末世论的事件，”[33]因此，作为终末性事件的“复活”与历史中的“十字架”不是同一逻辑关系的概念，惟有此，复活才可揭示出十字架的意义。十字架的意义并不来自历史，而来自超出历史的终末，来自标志羔羊的战争最终获胜的复活。从这个意义上讲，尤德尔所倡导的基督教和平主义是一种终末论和平主义。
五、结语
尤德尔的和平主义神学诞生于美苏争霸、展开核竞赛的全球背景下，但是其影响却远远超逾了有限的历史背景，因为和平主义本身有独立的逻辑系统，它并非基于战争与和平的矛盾对立关系之上而秉持价值与意义。“和平”就其本体论意义而言乃是指万有存在之和谐共处、生生不息的美好状态，不应将之简单地理解为“战争”的对立面，这两个范畴并不在同一个层面。“战争”始终只是为了达到某个目的而采用的“手段”，而“和平”从其希伯来语“shalom”的原意来看，“表达出上帝关于创造的意图，包括肉体的康健、适宜的社会关系与道德的完善。就此而言，我们可将和平界定为人类的繁荣与对创造之整体的维系。”[34]在基督教甚至在更广泛的宗教语境中，“和平”既是世界本然的状态，亦是应然的状态，相应地，和平主义也就并非为达成某个目的的手段，它甚至也不是目的本身，因为上帝的造物原本就是和谐统一的存在，这不是人类历史自然发展会达到的一个阶段，而是历史最初的源头，从这个意义上讲，“和平”就是回到源头，“和平主义”就是对这个“回到源头”的理论阐述与反思。从“激进”的原初含义——“根源”的角度讲，被划为“激进派”的基督教再洗礼派，势必成为和平主义的倡导者。因此，尤德尔的和平主义带有鲜明的再洗礼主义色彩，激进、革命、否定等一些与“和平主义”看似绝缘的概念成了尤德尔和平主义思想的基本内涵，顺服与革命之间形成的张力中蕴含着世界大同、万物合一的终末旨归。以“顺服”、“革命”、“合一”与“终末”为基本元素构建而成的和平主义逻辑体系让尤德尔的神学成为一种充满生机的基督教和平主义。
注释：
[1]Mark Thiessen Nation， John Howard Yoder：Mennonite Patience， Evangelical Witness， Catholic Convictions Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2006，p.18.
[2]再洗礼派被称为“激进派”，“激进”（radical）一词意为“根本的、彻底的”，其拉丁语词根原本就有“根源”之意，而激进派也正有“回到初期教会”、回到根源的神学主张。
[3]这里所说的宗教自由并非一般意义上的公民有宗教信仰自由的权利，而是指一种“自由于”外在世界、社会、政治与权势等各种建制因素的“自由教会”理念。
[4]community在这里译作“共同体”，亦可在不同语境中译为“社区”或“公社”。但“共同体”更能体现秉持同样信仰理念、共同生活在一起的社会人群之含义，“社区”似乎更具世俗性因素，而公社似乎更体现出财产共有的所有制因素。
[5]尤德尔所说的世界是《新约》里所说的世界，并不等同于上帝的全体造物，也并非意指教会之外的领域，而是不顺服与反叛上帝意志的现实历史。
[6]“政治”（politics）一词来源于希腊文“polis”，原为“城邦”之意，从中而来的“政治”概念应有广义与狭义之分，现在常用的“政治”概念往往是指其狭义内涵，用来指政府、政党治理国家的行为，尤德尔则主要是从广义上运用“政治”概念的，意指社会中公共事务及群体秩序的安排，因此，“政治”概念在尤德尔那里包含社会、伦理等多方面维度。
[7]John Howard Yoder，The Politics of Jesus (second edition)，Wm. B. Eerdmans Publishing Co.，1994，x.
[8]Ibid.，pp. 2-3.
[9][20]Thomas N. Finger， A Contemporary Anabaptist Theology， Inter Varsity Press，2004，p.60、p.61.
[10][11][12][25John Howard Yoder，The Politics of Jesus，p.11、p.36、p.51、p.154.
[13][14][15][16]Ibid.，pp. 44-45、pp. 52-53、pp. 102-109、pp. 198-199.
[17][18][19]Ibid.，pp. 208-209、p.181、p.186.
[21]John Howard Yoder， Anabaptism and Reformation in Switzerland： A Historical and Theological Analysis of the Dialogue Between Anabaptists and Reformers， Pandora Press，2004，lvii.
[22][23][24]See Earl Zimmerman，Practicing the Politics of Jesus：The Origin and Significance of John Howard Yoder’s Social Ethics，Cascadia Publishing House，2007，p.115、p.186、p.130.
[26]参阅谢文郁：《道路与真理——解读〈约翰福音〉的思想史密码》，华东师范大学出版社，2012年版，第474-478页。
[27][28]John Howard Yoder，The Politics of Jesus，pp.220-221、pp.221-223.
[29][30][31][32]John Howard Yoder，The Politics of Jesus，p.131、p.232、p.235、p.239.
[33]于尔根·莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》，阮伟等译，上海三联书店1997年版，第248页。
[34]Earl Zimmerman，Practicing the Politics of Jesus，p.213.
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士、副研究员）
（来源：《世界宗教研究》2014年第5期）
（编辑：霍群英）
