[内容摘要]：在当代伊斯兰思想中，自19世纪以来兴起的改革主义思潮并没有在日益严峻的现实政治环境中枯竭，依然保持了自己的生命力。一些思想家秉承伊斯兰教历史上理性与启示并重的传统，以发展的眼光对伊斯兰信仰进行解读，着眼于对当下穆斯林社会面临的重大问题进行思考，并试图提出兼顾传统与现代的解决方案。本文以两位当代穆斯林知识分子阿卜杜·卡里姆·索罗什和阿卜杜拉·艾哈迈德·纳伊姆的理论为切入点，从改革主义的视角分析其关于伊斯兰教法与现代国家关系的论述及其现实意义。

[关键词]：伊斯兰教法；索罗什；纳伊姆；改革主义；现代化

在世界各大宗教中，伊斯兰教与犹太教常常因其在律法方面的准则和制度，被称为“律法”的宗教。就伊斯兰教而言，虽然历史上伊斯兰教法并非穆斯林社会治理的唯一法律准则，但宗教与教法内在的不可分割性是毋庸置疑的。自19世纪以来，西亚和北非地区多个伊斯兰政权均不同程度地面临政治、经济和文化危机。在复兴和改良穆斯林社会、顺应时代发展潮流这一大背景下，各国实际上都对以伊斯兰教法[1]为主要法源的传统格局进行了一定改变。但同时应看到，宗教与教法之间的特殊关系使得伊斯兰教法的问题往往很难被作为单纯的法律问题来对待，导致在变动的社会中处理伊斯兰教法问题常常面临更大的挑战。在伊斯兰世界内部，除积极倡导变革的声音外，还有一些人做出了与之截然不同的选择，主张全面恢复伊斯兰教法。因此，在现代穆斯林社会，对于是否有赖于以现代国家的名义去实施伊斯兰教法，实际上出现了两种截然相反的观点。

20世纪中期，穆斯林国家出现了两股思潮。在世俗化在多个穆斯林国家盛行的同时，伊斯兰复兴思潮也在不断发展。恢复伊斯兰教法、以伊斯兰教法治理穆斯林社会是伊斯兰复兴思潮最主要的组成部分。一些人对此保持着热切的期望，将之视为振兴穆斯林社会的关键手段。毛杜迪、霍梅尼等著名穆斯林理论家和思想家都反对世俗民族主义的国家主权理论以及以此为基础的民族国家，呼吁建立以“真主主权”为基础的国家，在法律与国家的关系上主张以伊斯兰教法为国家的根本大法。他们认为，只有达到上述要求，才能建立一个真正的“伊斯兰国家”。因此，有研究者指出，政治伊斯兰所倡导的“伊斯兰国家”本质上就是一个基于“伊斯兰教法”的国家，这种国家被它所追求的某种法律秩序所定义，国家的合法性由此确立，同时国家也借此来推行基本的治理。[2]

那么，在现代国家中伊斯兰教法究竟应该处于何种位置？穆斯林人口占多数的国家(即穆斯林国家)是否必须是一个完全用伊斯兰教法来治理的国家？现代国家是否可以用国家的名义来推行伊斯兰教法，如果推行，又该采用哪种教法学派或是教派的伊斯兰教法？对于生活在非穆斯林人口占多数地区的穆斯林，是否可以要求全面推行伊斯兰教法，如何看待伊斯兰教法与所在国家法律的关系？除了对伊斯兰教进行全面意识形态化的解读外，在理解教法与国家的关系中，是否还存在其他的可能性？这些都是非常现实而紧迫的理论问题。

在21世纪的今天，除政治伊斯兰的解释外，一些穆斯林思想家提出了不同于以往的新见解，并在世界范围内引发了相关讨论，吸引更多人对这一问题进行更加深入的思考和讨论。本文以两位当代穆斯林知识分子阿卜杜·卡里姆·索罗什(Abdulkarim Soroush)和阿卜杜拉·艾哈迈德·纳伊姆(Abdullahi Ahmed an-Na’im)的理论为切入点，对两者关于国家与宗教关系、伊斯兰教法的角色和地位，以及教法与现代国家关系的理论主张予以分析，以此呈现伊斯兰改革主义思想家对伊斯兰教法与现代国家这一问题两种不同角度的看法。

一、索罗什：“宗教民主国家”

阿卜杜·卡里姆·索罗什是当代伊朗著名的思想家。索罗什青年时代先后在伊朗和英国接受教育，他是著名改革派宗教学者阿亚图拉蒙塔泽里(Hossein Ali Montazeri)的弟子。1979年伊朗伊斯兰革命后不久，索罗什从英国回到伊朗，旋即被霍梅尼任命为文化革命顾问委员会七位委员之一，负责大学及课程改革。之后，因为对委员会的工作宗旨和目标持有不同意见，索罗什辞去了委员会的职务，专心从事教学和研究工作。评论者认为，索罗什对西方哲学和社会科学十分熟悉，并主张对其进行符合伊斯兰宽容精神的理解。[3]2004年，索罗什获得了素有“国际人文诺贝尔奖”之称的“伊拉斯谟奖”[4]，2005年又被美国《时代》杂志评选为年度全球最具影响的百人之一。20世纪末期，索罗什成为伊朗国内保守派宗教政治力量眼中的异议者，人身安全多次受到威胁，近年来寓居海外。但是，索罗什的思想在伊朗国内外特别是在穆斯林青年学生中具有一定的影响力。[5]

索罗什关于伊斯兰教法与现代国家关系的思考，主要反映在他的宗教民主国家理论之中。在对这一理论进行具体论述前，索罗什首先提出了一个直指信仰与教法关系的关键性问题，即忠实于伊斯兰教的信仰是否意味着穆斯林只能生活在一个按照伊斯兰教法治理的国家之中？尽管索罗什在伊斯兰革命前后曾对伊朗国家的未来发展寄予厚望，但随后的一系列事件证明，伊斯兰共和国的政治发展与他最初的设想和期望相去甚远。在索罗什看来，以伊斯兰教法治理的国家不过是一种宗教形式下的专制，这一实践遭遇的挫折并不意味着人们无法在信仰伊斯兰教的同时享有一个现代民主政府。索罗什本人所致力于构建的理论，就是建立一个以宗教的真正精神而不是教法的条条框框来规约的国家。在此基础上，他对信仰和律法进行了切割。

在有关宗教民主国家的论述中，索罗什没有就“沙里亚”和“斐格海”这两个概念进行阐释，但此前他曾从知识社会学的角度撰写了《沙里亚的理论收缩与扩展》(The Theoretical Contraction and Expansion of Shari’a)一书，对在中文语境中时常被同样视为教法的“沙里亚”和“斐格海”这两个概念进行了明确区分。索罗什指出，“沙里亚”是真主的意愿，而“斐格海”则是人类对此作出的解释和文字说明。因此，人类不是立法者(shari‘an)，而仅仅是释法者(sharihan)。[6]根据索罗什在其他论著中所作的表述，我们也可以将之理解为在伊斯兰的思想和实践中，存在可变与不可变、本质与非本质的分类。“沙里亚”无疑是不可变的，而“斐格海”是可变的。[7]作为穆斯林思想家，索罗什并不否认体现真主意愿的“沙里亚”对人类的指导作用。因此，他所批判的是人类对“沙里亚”的解释，即人类对“沙里亚”的理解以及由此形成的相关规范和制度。尽管原则和方法构筑了解释过程的基础，之后是解释的趋同，使得历史上的一些解释更经得起批判和驳斥，至今广为流传且被视为正统，[8]但这些解释依然不是“沙里亚”。事实上，在现实生活中“沙里亚”和“斐格海”时常被混淆，基于对神圣诫命的解释而形成的规范和制度常常被视为神圣诫命本身。

在对宗教民主国家理论的阐述中，索罗什首先提出了长期存在的关于伊斯兰教的两种不同理解。一种理解强调内在的信仰，另一种则强调外在的行为。与此对应的是，对于如何建立一个宗教国家，伊斯兰世界也存在两种不同的主张，即以信仰(“伊玛尼”)为基础的国家和以教法(这里指“斐格海”)为基础的国家。在国家治理中，相比于信仰的精神性，教法的规则更为清晰和务实，因此人们多认为执行教法是履行和维护信仰之精神的必然途径。那么，以教法为基础的国家是否就是真正的宗教国家？或者说，按照教法学家们在历史上以经训为基础阐发出来的一套规则来实施伊斯兰教法，是否就足以成就一个真正的宗教国家呢？对此，索罗什的答案是否定的。

在索罗什看来，如果以外在的行为作为理解宗教的核心，就会强调笃守宗教仪式以及各种行为规范。如果国家以此为目标，那么政府的首要任务就是执行宗教律法，并监督人们履行宗教义务。在达成这一目标的过程中，政府不可避免地会采用强制性力量。在这种体制下，各种治理的手段必然会动用宗教的名义，即使表面上采取了某种形式的民主，实际上依然带有极权特质。教法学家势必会充当监护人的角色，并被赋予显著的政治特权。人民也会因所拥有的宗教义务和宗教权利的差异被分为统治者和被统治者。因此，如果一个国家以教法而非信仰为基础，即使它采取各种手段来实施宗教律法，其本质上依然既不是宗教的国家，也不是民主的国家。索罗什指出，伊斯兰教法不是伊斯兰的同义词，而民主的根源在于人类对于自身、对于自身知识局限性的认识。[9]

索罗什认为，以信仰为基础的社会是一个人民可以自由选择信仰的社会，国家的职责将受到严格的限制，并为人民自由追求信仰提供条件。在此情况下，伦理与道德要比外在的行为实践更加重要。人们违背了伦理和道德，就等于违背了宗教。在这样的社会中，信仰是法律的基础，法律应与这个时代对于宗教的理解保持一致，这才是宗教民主国家的力量源泉。因而在索罗什看来，一个理想的国家应由处于权力金字塔底层的大多数人的信仰和意愿来决定，而不是由某个精英群体通过强制性地执行伊斯兰教法并以自上而下的方法去建立。也就是说，以信仰为基础、而非以教法为基础的社会才是实现宗教民主政府的前提条件。

根据索罗什的观点，对于教法的强调会导致国家治理权沦为宗教权利，并被某些阶层所垄断。如果只强调教法的作用，人们会认为伊斯兰教的主要内容是律法，律法的实施能保障个人和社会在今世与来世的福乐。这样一来，正义、自由和人权等对于任何国家而言最为重要的因素，都将变得无关紧要，且丧失其独立存在的必要性；这些要素的实现，只能借助律法去达成。在这种情况下，即便人民有权参与政治，也只是因为其信仰者的身份——协助宗教律法的实施是其宗教义务和权利，而非政治权利。因此，在以教法为基础的国家中必然存在吊诡之处：治理权纯属宗教权利，所有机构的合法性都应源于教法，因而人民以议会或是其他形式对国家权力的监督，也必须依赖于这种源于神圣的政治权威，无法具有任何独立性。

在索罗什看来，以教法为基础的国家在治理上具有天然的缺陷。因为人类的知识是多元的，宗教知识只是人类知识的一个分支。如同其他学科不能对宗教知识进行深入阐述一样，宗教学者亦没有资格和能力去处理其他专业的问题。[10]在他看来，治理国家的方法在本质上是非宗教性的，并非伊斯兰教法所能提供。国家治理涉及如何对公共生活中的各个方面，如教育、医疗、经济发展、交通等进行规划和管理。这些工作都应由具有相关能力的行政管理机构来承担，并积极吸取现代科学和技术发展的成果。宗教既不能为这些领域提供具体的实施方案，也无法对其进行构想和规划。从这个角度来看，伊斯兰教法为国家治理所能提供的资源，并不比一摞法典更多。因此，伊斯兰教法既不是行政管理的科学，也不是进行治理的平台。[11]

那么，索罗什是否完全否定伊斯兰教法对于国家和社会的作用呢？在他看来，伊斯兰教法依然是穆斯林社会建设性的力量和不可忽视的资源。因此，人们应正确看待伊斯兰教法，应认识到教法源自于教义学，并应随着时间和人类知识的变化而不断发展。在这一认识前提下，教法可在社会中发挥积极的作用，进而在三个方面推动社会的发展，即维持宗教社会的认同，推进法制观念并确保法律的伦理支持，唤起对权力和正义等重要问题的关注。[12]也就是说，索罗什反对过分强调伊斯兰教法所具有的终极性及无所不包的特征，也反对过于强调伊斯兰教法凌驾一切的地位。教法内容的灵活性，以及教法本身作为非强制力量对社会道德和世俗权力的约束作用，才是一个宗教国家最应该珍视的原则。索罗什从伊斯兰革命的拥护者转变为现行伊朗政治体制的反对者，他的思想和主张正是他政治态度转变的鲜明体现。

二、纳伊姆：国家的宗教中立

阿卜杜拉·艾哈迈德·纳伊姆出生于苏丹，先后在苏丹喀土穆大学和英国爱丁堡大学接受教育。20世纪90年代，纳伊姆曾担任美国“非洲人权观察(Human Rights Watch/Africa)”项目的执行主任，目前在美国埃默里大学法学院任教，主持宗教与人权的研究项目。纳伊姆既是一位有影响力的学者，也是一位人权活动家。他一直致力于反思不同社会中宗教与国家之间的关系，并探究和讨论如何可持续地发挥伊斯兰教法的积极作用。“国家的宗教中立”理论正是纳伊姆思考这一问题的主要成果。

所谓“国家的宗教中立”，就是使宗教与国家机构分离，国家机构既不青睐、也不怠慢某一宗教教义或准则，而是让穆斯林在其社群内部可以按照自己的伊斯兰教信仰自由地生活，其他的公民也拥有按照自身信仰生活的自由。在纳伊姆看来，只有在这一框架内，伊斯兰教法才能在穆斯林社会中发挥积极和启发性作用。换句话说，纳伊姆认为沙里亚是伊斯兰教的规范性制度，沙里亚的未来在于信仰者及其社群，而不在于国家强制性权力对沙里亚准则的实施。当代某些伊斯兰复兴主义者要求建立一个全面实施伊斯兰教法的“伊斯兰国家”，纳伊姆的主张恰好与他们背道而驰。

纳伊姆对国家中立性的强调，实际上是基于对现代国家本质的认识。在他看来，国家要履行自己的功能，就“必须垄断对暴力的合法使用权，拥有将自己的意志施加于全体人民、而不需冒反对力量诉诸于司法的风险”[13]。在当今世界中，国家的强制力要比人类历史上任何时候都更具广泛性和有效性。如果以武断的方式，或是为了腐败和非法的目的去使用这一强制力，那么必然会产生严重的后果。正因为如此，人民才要尽其所能去维持国家的中立性，保证国家不被某一部分人的倾向和愿望所左右，避免让国家成为一部分人的工具。

当前，伊斯兰世界出现了一股政治思潮，它主张可以通过国家的强制力来实施伊斯兰教法，进而建立一个“真正”的“伊斯兰国家”。实际上，纳伊姆的理论正是抵制这股政治思潮的产物。他认为，这股思潮是一种危险的假想，既同沙里亚的本质相矛盾，也违背了国家的本质。在此基础上，他进一步提出，如果确实要以国家强制力来推行伊斯兰教法，那么必然面临一个重要的问题，即如何看待伊斯兰教法学史上存在的丰富性和多样性。[14]

纵观伊斯兰教法学的发展史，不同的学派和学者在公共政策、立法等方面的意见存在多样性和差异性。如果国家要全面执行伊斯兰教法，那么国家机构采取的一切行动都必须从各不相同、甚至相互对立的观点中去选择。从某种程度上说，这些观点同样是合法的，但现实中并没有普遍协商的标准，也不存在特定的机制对不同学派的观点进行裁决。况且，除不同教法学派之间的差异外，不同教派对于具体问题的认知也存在差别，尤以逊尼派与什叶派之间的差异最具代表性。因此，纳伊姆警告说，一旦将教法作为法律来适用，那么教法就不再是教法，因为它变成了国家的政治意志，而不再是伊斯兰的宗教律法。现代国家任何对教法的法典化行为，即使是在对以往教法学传统进行系统梳理之后的法典化，都必然是选择性的行为，是对历史上伊斯兰教法学意见多样性的否定，也是对穆斯林所拥有的选择权的否定。[15]

如果由国家强制执行伊斯兰教法，必然还面临另外一个问题，即国家机构制定标准、官方决策和正式立法，都必将是基于控制这些机构的人类的判断，因为以国家名义通过其机构行动并执行权力的主体，永远是人类。因此，当人类以体现伊斯兰准则的方式作出一项决策，或是提出一项立法草案时，都必然反映了自身关于这一问题的观点，而不是国家作为一个自主实体的观点。事实上，纳伊姆对所谓的“伊斯兰国家”进行了深入的批判。他认为，“伊斯兰国家”的概念是一个后殖民时期的观念，它是一种以欧洲国家模式为前提、对法律和公共政策持极权主义的观念。当统治精英想方设法将教法作为国家工具，以法律和公共政策的形式把它作为社会管理的手段加以运用时，实际上就是借助伊斯兰名义将对国家的控制合法化，这并不意味着实施教法是他们真实的意图。[16]这样一来，国家不可避免地被教法所败坏，同时国家又反过来败坏了教法。

纳伊姆指出，所谓“伊斯兰国家”的提倡者试图运用国家权力和国家机构，以统治精英选择的特定方式，强制性地规范个人行为和社会关系。当这种极权主义的观念冠以伊斯兰的名义时尤其危险。相对于那些公开以世俗主义身份要求极权主义统治、而不用宗教为极权主义辩护的国家，这种宗教名义的极权更加难以抵抗。当然，纳伊姆的这种观点并不是个案。另外一位致力于政治学研究的当代穆斯林学者穆罕默德·阿尤卜(Mohammed Ayoob)也持同样的观点，他在《“伊斯兰国家”的迷思》一文的结尾处写道，一旦某一个国家成为伊斯兰智慧排他性的拥有者时，伊斯兰就会成为统治者的奴仆。伊斯兰教作为社会道德和世俗权力的约束力量，其关键作用就会受到威胁。[17]

这种反对以国家的名义来推行伊斯兰教法的主张，必然会引发以早期伊斯兰教历史为基础的质疑，即为何早期的穆斯林法学家坚持需要一个统治者(哈里发)来负责实施伊斯兰教法？在纳伊姆看来，这必须要关注几个因素。首先，早期的穆斯林法学家从未预料到要像今天这样由国家集中实施教法。实际上，他们呼吁由有效的统治者来推行宗教学者决定好的教法裁决，而不是由国家立法确立的教法。其次，将教法准则法典化，是19世纪中期奥斯曼帝国苏丹所为，内容主要局限于哈乃斐教法学派的某些方面。以集中化的方式实施教法，这一观点对穆斯林法学家和学者来说是不可思议的。最后，纳伊姆还强调关注当代社会的变化，因为不论前现代时期情况如何，国家与法律的关系面对现代国家前所未有的权力都发生了巨变。今天，任何所谓的实施伊斯兰教法都只能是选择性和片面化的行为，它反映的是统治精英的政治意志，而不是伊斯兰教法作为一个无所不包的规范性系统的完整性和统一性。

既然不能由一个所谓的“伊斯兰国家”来推行伊斯兰教法，那么在现代世界中，穆斯林如何维持自己的信仰和身份认同，如何调和自己的宗教身份与他所处世界的关系呢？针对这一问题，纳伊姆在他的著作和论文中保持了一贯的主张，即伊斯兰教法的特质和目的决定了只能由信仰者自由地践行教法，一旦由国家来实施，其准则必然失去宗教权威性。只有宗教与国家机构分离，才能让教法在穆斯林的生活和社会中发挥积极的作用。这就是所谓的“国家的宗教中立”，即国家机构既不青睐、也不怠慢某一宗教教义或准则。

那么，宗教与国家的分离是否意味着宗教应该完全退出公共领域，仅仅作为公民的私人事务？或者说，伊斯兰教是否应当完全退出政治领域，对公共事务不发挥任何影响力？在论述上述问题时，纳伊姆强调他的理论不同于通常人们所说的世俗主义。世俗主义不区分宗教与国家、宗教与政治之间的关系，因而世俗主义倡导的政教分离往往意味着伊斯兰教完全被排除在公共政策之外，退回到纯粹的私人生活领域。纳伊姆所建议的国家中立性，则是指伊斯兰教与国家分离的同时与政治相联系。纳伊姆的总体思想可以简单地表述为：尽管国家在本质上是政治组织，但伊斯兰教可以与国家分离，同时不能影响它在政治领域发挥作用。

纳伊姆对国家和政治两个概念作了明确区分。他指出，从操作层面来看，国家应该是稳定和审慎的组织，而政治则是动态的事务。国家不单纯是对日常政治的完全反映，因为国家必须有能力对相互竞争的不同方案、不同政策构想进行协调和裁决，这就要求国家与社会中的各种政治力量保持相对的独立。如果对国家和政治之间的这种区别缺乏认识，将会严重地损害整个社会的和平与稳定及其健康发展。与此同时，国家要与组织化的政治参与者和社会参与者等不同参与者为实现公共善治而提供的各种方案不断进行互动。[18]也就是说，纳伊姆主张国家的世俗化，而不是社会的世俗化。在此背景下，伊斯兰原则依然可能通过普遍的政治审慎而非强制性的教条，通过政治途径在官方政策和立法中得以实施。从这个角度来看，他与索罗什反对国家机构通过强制力量推行伊斯兰教法的主张，颇有共通之处。

三、改革主义的两种视角及其现实意义

索罗什和纳伊姆都对如何在现代社会中处理宗教与国家的关系提出了独到的见解，并从不同视角对现代国家与伊斯兰教法之间的关系问题进行了讨论。两人的观点赢得了一部分穆斯林的支持，但同时也在更大范围内引发了激烈争议。在众多的批评声中，既有基于政治因素的反驳，也有从不同学术路径出发提出的质疑。

应该注意到的是，不论是索罗什还是纳伊姆，都针对当代穆斯林社会所面临的严峻挑战及未来的发展方向提出问题并构建理论。但是，他们观点的出发点显然有所差异，清晰地反映出其长期生活的社会和政治环境对两人思想形成的深刻影响，同时反映出在以穆斯林人口为主体的国家和多元宗教的国家中，穆斯林所面临的不同挑战。具体来说，经历了伊朗伊斯兰革命及伊斯兰共和国现实政治洗礼的索罗什，其思考的出发点主要针对伊朗在建设一个所谓“伊斯兰”共和国的过程中产生的政权合法性危机、神权政治专制化的危险等问题。这些问题也是当代“政治伊斯兰”思潮所面临的最大难题。相比之下，纳伊姆长期生活在美国这个穆斯林人口只占少数的国家，他关注的范围更广，即在以穆斯林人口为主体的国家，以及多元文化、多元宗教的国家中，如何解决伊斯兰教法与现代国家特别是世俗国家的关系问题。纳伊姆所提出的“国家的宗教中立”，明显与对美国宪法第一修正案“建立条款”和“自由行使条款”中立论[19]的解释相一致。

虽然两人所关注的角度有所不同，但都是对当代穆斯林社会发展困境的严肃思考。从基本思路来看，两者都强调伊斯兰教的根本精神，淡化历史上形成的伊斯兰教法的具体规则和判例。索罗什强调人类社会的主要价值观，即正义、诚实、自由等超越宗教的普适价值观。而纳伊姆则认为，国家有责任维持和捍卫公共理性的需求，以确保国家出于广大公民的权利正当原因、而非狭隘的宗教需求去制定公共政策和立法。

从某种意义上来说，这些讨论是伊斯兰思想史上一个重要话题的延续，即作为宗教信徒如何看待神圣的启示和人类理性之间的关系。在一些人看来，如何看待伊斯兰教法的地位和作用，实际上关涉如何看待神圣的启示。这种观点认为，基于天启发展起来的教法学传统具有神圣而不可变动的特性。但不论是索罗什还是纳伊姆，却都对信仰本身与基于人类社会历史而形成的教法学传统进行了区分，强调人类理性在这一传统形成中发挥的关键作用，强调传统本身所具有的多样性和灵活性。在此基础上，他们指出了社会历史环境变迁与固守传统之间的张力，并对如何消除这一张力提出了方案，那就是尽可能地防止将伊斯兰教历史上形成的各种传统和习俗、习惯法当作信仰本身。

索罗什和纳伊姆提出的解决方案似乎是从两个截然不同的角度展开的探索。索罗什追求一个以宗教为根本的国家，而纳伊姆则强调坚持宗教中立的世俗国家才能帮助穆斯林维系其身份。索罗什旨在论证强制推行伊斯兰教法的国家并不是一个真正的伊斯兰(宗教民主)国家。而纳伊姆则从相反的角度，阐明只有真正实现宗教中立的世俗国家才可以保证伊斯兰教的发展，两者可谓殊途同归。他们的根本诉求都在于解决宗教与现代国家之间关系的问题，解决穆斯林群体在全球化的过程中如何自我认同、自我定位的问题。这些都是穆斯林群体在未来发展中面临的一个根本性的、不可回避的难题。

那么，这种改革主义观点的思想源头何在？有研究者认为其并非是外来的思想，而是根植于早期伊斯兰教传统中理性主义的潮流。[20]不可忽视的是，当代穆斯林知识分子对上述问题的思考虽然高度理论化，并使用了当代社会科学的术语和逻辑，但与19世纪以来的众多思想家一样，他们最根本的关怀仍在于穆斯林世界面临的严峻挑战，区别在于，19世纪穆斯林世界面临的挑战主要表现为如何通过复兴和自强摆脱殖民主义的统治和影响，而今天则主要表现为如何适应当代世界的规则，以及如何处理宗教与现代性的关系。

两位学者与19世纪以来的伊斯兰现代主义者一样，都不否认伊斯兰在其思想体系中的奠基性作用，也都没有抛弃传统资源和倡导某种全新的东西，而是强调在不可变动的宗教核心内容和人为发展演绎的内容之间作出区分，强调根据时代精神和社会现实重新解释其源泉的必要性，而这正是伊斯兰改革主义思想和现代主义的突出特征之一。

今天西亚北非地区多个以穆斯林为主体的国家都面临严峻的社会政治危机。在这种情况下，一些人呼吁在自己的国家全面实施伊斯兰教法，还有一些人和组织试图打破现代国家的边界，建立一个以早期“乌玛”(穆斯林公社)为样板、全面实施伊斯兰教法的国家。特别是近年来活跃在中东地区的极端组织“伊斯兰国”，其宣传和行动更让何谓“伊斯兰国家”成为疑窦丛生的概念，也使外界对伊斯兰思想关于体制的构想和相关概念产生了疑问。

随着越来越多的穆斯林生活在非穆斯林国家和地区，国家公民的角色和宗教身份之间的张力不断考验着这一群体。穆斯林的宗教身份和认同，往往不仅限于通常意义上的个人信仰，而且体现在涉及现实生活的多个方面，包括处理人与人的关系、人与社会的关系、人与国家关系方面的种种规则和惯例，其中很多内容是由伊斯兰教法所规定的。因此，如何看待伊斯兰教法在现代国家的作用与地位显得尤其重要。过去几十年间，极端保守思潮甚至政治激进思想在不断申明自己对于这一问题的认识。

需要注意的是，今天人们对伊斯兰思潮的整体感知某种程度上局限于伊斯兰复兴主义，甚至是激进主义和极端主义，但保守思想和激进思想并不能代表当代伊斯兰思想的全貌。通过观察索罗什和纳伊姆这两位当代穆斯林思想家的观点可以发现，自19世纪以来兴起的改革主义思潮并没有在日益严峻的现实政治环境中枯竭，而是依然保持着自己的活力和生存空间。一些穆斯林思想家秉承伊斯兰教历史上理性与启示并重的传统，以更加理性的态度看待宗教，以发展的眼光对伊斯兰信仰作出解读，对当下穆斯林社会面临的重大问题进行了深刻思考，并试图提出兼顾传统与现代的解决方案。

在过去几十年间，虽然世俗主义和保守主义的政治精英都曾使用带有改革意味的话语对其政治目标进行过阐述，但历史事实证明，世俗主义的统治使穆斯林社会中极权、压迫和经济衰败盛行，而宗教保守主义和政治伊斯兰又对穆斯林社会中盛行的经济停滞、政局不稳、社会不公现象无能为力，无法针对造成这些问题的历史、经济和社会根源提出合理的解决方案。对于穆斯林如何在保持身份认同与自身文化的前提下适应现代世界的发展，改革主义者提供了自己的回答。这种回答或因社会处境的不同而存在差异，但或有助于推动穆斯林与其他文化进行建设性互动，并就如何应对人类面临的严峻挑战做出积极的贡献。无论对于生活在穆斯林占据多数的国家，还是对于作为所在地区少数派群体的穆斯林，这种改革主义路径下的回答无疑有重要的现实意义。

*本文受到“中国人民大学统筹建设一流大学和一流学科专项引导经费”资助。

注释：

[1]本文所涉及的“伊斯兰教法”一词包括两重含义，不仅指众多真理和路径之中真主指引给信众的道路(即“沙里亚”)，也指历史上宗教学者对这一道路的阐释，以及据这些阐释而形成的法律传统、制度和具体规则，即穆斯林对真主之法度的知晓和精通(fiqh，即“斐格海”)。在近现代以来的伊斯兰复兴思潮中，伊斯兰思想家们提倡恢复和坚守“沙里亚”，但在社会层面上，“沙里亚”具体的要求和执行实际上更多地表现为对这些法律传统和规则的呼吁，在逊尼派当中特别表现为四大教法学派的相关主张和由此形成的具体法律规则。

[2]Noah Feldman，The Fall and Rise of the Islamic State，Princeton：Princeton University Press，2008，p.6．

[3]这一评价源自索罗什获得伊拉斯谟奖时的颁奖词，参见“Prize Winners 2004：Sadik Al-Azm，Fatema Mernissi，Abdulkarim Soroush，”Novemver 4，2004，AbdolKarim Soroush，http：//www．drsoroush．com/English/On_DrSoroush/E-CMO-20041104-ErasmusPrize_ Presentation．html，登录时间2010年10月20日。

[4]“伊拉斯谟奖”是荷兰王室于1958年以文艺复兴时期的文化巨匠伊拉斯谟名义设立的，颁给世界范围内对欧洲的文化、社会以及社会科学做出杰出贡献的个人或团体。

[5]关于阿卜杜·卡里姆·索罗什的生平及其主要思想，参见王宇洁：《伊斯兰与现代性：第三条道路？》，载《世界宗教研究》2009年第2期，第95-103页。

[6]Abdulkarim Soroush，Reason，Freedom and Democracy in Islam，New York：Oxford University Press，2000，p.31．

[7][8][伊朗]索罗什：《可变与不可变》，王宇洁、黄麟译，载姚新中主编：《哲学家(2015-2016)》，北京：人民出版社2016年版，第195-201页。

[9]Abdulkarim Soroush，Reason，Freedom and Democracy in Islam，pp.133-134．

[10]Shireen Hunter，ed．，Reformist Voices of Islam：Mediating Islam and Modernity，New York：M.E.Sharpe，Inc．，2009，p.79．

[11]Forough Jahanbakhsh，Islam，Democracy and Religious Modernism in Iran (1953-2000)：From Bazargan to Soroush，Leiden and Boston：Brill，2001，pp.156-158．

[12]Forough Jahanbakhsh，Islam，Democracy and Religious Modernism in Iran (1953-2000)：From Bazargan to Soroush，p.156．

[13][14]Abdullahi A．an-Na‘im，“A Theory of Islam，State and Society，”in Lena Larsen and Christian Moe，eds．，New Directions in Islamic Thought：Exploring Reform and Muslim Tradition，London and New York：I.B.Tauris，2009，pp.145-163．

[15]Kari Vogt，Lena Larsen and Christian Moe，“Can the State Enforce Shari‘a？，”in Lena Larsen and Christian Moe，eds．，New Directions in Islamic Thought：Exploring Reform and Muslim Tradition，pp.207-221．

[16]Abdullahi A．an-Na‘im，Islam and Secular State：Negotiating the Future of Shari‘a，Cambridge：Harvard University Press，2008，p.1．

[17]Mohammed Ayoob，“The Myth of the Islamic State：The History of a Political Idea，”Foreign Affairs，April 3，2016，https：//www．foreignaffairs．com/articles/2016-04-03 /myth-islamic-state，登录时间2016年9月26日。

[18]Abdullahi A.an-Na‘im，“A Theory of Islam，State and Society，”pp.145-163．

[19]美国宪法第一修正案规定“国会不得制定建立宗教的法律，或者禁止其自由行使”。一般宪法判例书中都把这一规定分为两款，前者称为“建立条款(establishment clause)”，后者称为“自由行使条款(free exercise clause)”。对此有两种理解，一种认为“政府不得建立任何宗教”；另一种认为“政府不得只建立一种宗教”，即政府建立宗教是可以的，但不应局限于一种，对宗教的补助和豁免要一视同仁，不得厚此薄彼。第一种理解，即所谓的“分离论(Separatism)”是美国联邦最高法院的主导理论。第二种理解被称为“中立论(Nonpreferentialism)”，它认为在政府和宗教之间不存在不可逾越的墙，政府可以在不违反平等保护的情况下支持宗教。“分离论”的观点认为建立条款要求对宗教和不信宗教不做区分，而中立论认为建立条款只要求对各个教派不做区分。参见赵晓力：《美国宪法中的宗教与上帝》，载《中外法学》2003年第4期，第506-510页。

[20]Shireen Hunter，ed．，Reformist Voices of Islam：Mediating Islam and Modernity，xvi．

（作者系中国人民大学哲学院教授、宗教学重点研究基地研究员）

（来源：《阿拉伯世界研究》2017第2期）

                                                          （编辑：霍群英）