[内容提要]：传统宗教是非洲传统文化最重要的组成部分，长期以来塑造了非洲人的价值观念与行为规范，并在非洲群体整合与社会认同中起到了一定的积极作用。然而作为世界宗教组成部分的非洲传统宗教长期以来被外界所误解、歧视，并不断引发激烈争议。本文在反驳西方对非洲传统宗教的曲解之基础上，研究非洲传统宗教自身独有的特点、考察传统宗教最核心的内容，并分析其在当代非洲社会发展所面临的机遇与挑战。

[关键词]：非洲传统宗教；名实之辩；核心内容；机遇与挑战

非洲传统宗教是世界宗教系列的组成部分，在21世纪的非洲大多数国家及社会团体中，传统宗教依然在塑造着人们的生活，并且在社会文化和政治生活中扮演着重要的角色。然而对于外界来说，传统宗教却如谜一般充满神秘色彩，各种误解和争议不断上演，很多问题至今尚未得出定论。

一、非洲传统宗教的名实之辩

对于非洲传统宗教，外界一直存在很多误解，尤其是在称谓方面，长期以来存在着两个明显的误区，那就是将非洲传统宗教等同于“物神崇拜”或“原始宗教”。

“物神崇拜”又称为“拜物教”，最早于1760年出现在法国学者布罗塞斯的小册子《神之偶像崇拜，或埃及古代宗教与尼格罗人现存宗教的相似性》中。在其中，布罗塞斯对物神崇拜的描述是：

或者有赖于对天体的崇拜，称为星辰崇拜；或者有赖于一种同样古老的对某种世俗事物和物质对象的崇拜，它可称为“神物”，如在非洲黑人中间，因此我称之为“物神崇拜”。我想习惯地运用这个词，虽然在其本来意义上它专指非洲黑人的宗教，但我事先指出我在运用它时，还指其他崇拜动物或无生命事物的民族。[1]

从布罗塞斯对“物神崇拜”的概念性描述来看，这个词产生之初就是专指非洲黑人传统宗教。这种观念熏陶了一代又一代西方人的成长，非洲宗教即为拜物教的观念深入人心。然而翻开近百年来有关宗教史的书籍，我们可以发现大多数著作几乎持同样的观点：拜物教是宗教的最低形式。因此以单纯的“物神崇拜”来指代多元的非洲传统宗教是偏颇的。事实上，从人类文化历史的发展来看，任何宗教的发展都与拜物教存在着或多或少的关系，一方面，没有任何宗教完全只是拜物教，另一方面，没有任何宗教完全与拜物教无关。对于这种武断的定性，英国著名学者韦兹在他的经典著作《人类学》中做出了批判与反驳：

尼格罗[2]黑人的宗教通常被认为是多神教的特别粗糙的形式，并且用拜物教这样一个专门术语作为标志。然而较严密的观察清楚地说明，除了尼格罗人的品性产生出的过分和奇异的特点之外，他们的宗教既不非常独特，也不特别粗糙。……某些尼格罗人的部落，其宗教观念之复杂，远远超过了几乎所有其他未开化民族。如果我们不愿称他们是一神论者，至少也应说他们和真正一神教的边界已经非常接近了，尽管他们的宗教混淆着大量的通俗迷信，而这些粗俗的迷信在其他人看来，几乎窒息了所有纯粹的宗教观念。[3]

“原始宗教”则是一种带有很强主观评判性的称谓，蕴含了两层意思：一是指人类历史上最早出现的、存在于无成文历史之原始社会的宗教。由于其在西方殖民运动中几乎已经消失殆尽，因此是一种历史的、过时的宗教；二是认为这种宗教层次低，是未开化的宗教。因此，将非洲传统宗教简单为“原始宗教”不仅是亵渎非洲人的文化，漠视非洲的现实，更是对学术的不负责任。[4]尽管非洲各族人们在很长时间内没有创造出自己的文字，也没有发展出现代科学与技术，但是他们有适合自己的生活方式，有合乎逻辑的思维，其社会组织与文化形态也并非西方人想象的那么原始，而是一种更为本真更为淳朴的存在形态。

相比而言，“传统宗教”作为一个中性词，能更客观地描述非洲人对其本土宗教的信仰，也能显示出非洲宗教文化的动态发展与历史流变。“非洲传统宗教”既包括非洲那些已经消亡，不再存活的宗教，也包括那些现今依然活跃的宗教，同时还是非洲大陆五大区域本土宗教的统称。非洲五大区域的差异导致了非洲种族划分的多样性，因此这里谈到的非洲传统宗教既是整体的也是群体的。整体意义上的非洲传统宗教是指与传统宗教精神相关的所有非洲宗教的统一，群体意义上的非洲传统宗教则是指众多非洲部族所包含的形形色色的宗教。

非洲传统宗教作为一个整体拥有自己一些共同的信仰特征：

第一，非洲传统宗教没有世界性宗教所拥有的大量经典著作、众多庙宇和僧侣，也没有书写的历史、经典和信条。非洲各民族从文化信仰到生活规则都是代代口耳相传而来，他们以各自的神话、仪式、节日、艺术和符号的形式加以表达，形成了自己独具特色的口头传统。这里的人很小训练默记，背诵本民族的历史，以传承下代。[5]因此，非洲传统宗教也不是一种靠分析其信仰体系来加以简单理解的宗教，严格来讲，传统宗教不是一套教条，更是一种生活与经验。[6]由于各族生活环境和风俗习惯各不相同，传统宗教的各形式也差异很大，很难找到所谓统一的模式与结构。

第二，传统宗教没有单一的创始人，或是核心的历史人物。正如美国的本土宗教和亚洲的道教和神道教，非洲传统宗教源于人们本身，它是千百年来人们与土地亲密关系的体现，也是千百年来人们对生命奥秘的不断思考与探索：为什么我们在这里？我们怎样才能过得更好？为什么我们会死？

第三，非洲传统宗教是一种具有较强行动导向性的宗教，包含很多的仪式与活动，如占卜、献酒、祈祷、献祭、推选宗教领袖等。这些活动有明确的目标：解决问题、医治病人、带来有利的天气，安抚愤怒的情绪、祈求祖先的祝福等。因此，传统宗教作为非洲人的一种生活方式构成了非洲大多数基督徒、穆斯林和传统宗教追随者的宗教背景。我们今天使用“传统宗教”对于非洲学者来说是一个公认的描述性术语，但是对于那些宗教追随者来说，非洲传统宗教绝不仅仅是一个称谓，更是一种贯穿并渗透到人类生活各个方面的生活方式，从摇篮直至坟墓。

在漫长的历史长河中，西方殖民者因为偏见与傲慢，将传统宗教视为异教徒的习俗、封建迷信活动以及邪恶的象征。[7]即使在近代，非洲传统宗教还是被排除在世界宗教的范围外，不被视为“真正的”宗教。穆斯林自8世纪进入非洲至15世纪到达撒哈拉以南非洲时，都将非洲人称为“喀菲尔人”（Kffirs），意思就是异教徒、没有信仰的人。[8]15世纪基督徒沿袭了这个称谓，并且将所有的非洲人称为“卡弗拉里亚”（Kaffraria）。非洲人是没有宗教信仰的民族这种观念被广泛接受，非洲人的宗教活动也被视为迷信和巫术。[9]文化是人民在处理生存问题的过程中发展起来的生活方式之反映，因此真正的文化必然包含传统信仰与唯灵论。欧洲基督教的传入，将土生土长的非洲人与他们古老的精神根基，以及传统属灵的身份认同剥离开来。[10]

1964年，第二次梵蒂冈会议召开，来自世界各地的天主教主教齐聚罗马，他们接受非洲传统宗教作为世界宗教的组成部分。由于梵二会议在天主教以外的世界范围内同样有很好的影响，因此非洲传统宗教作为世界宗教的组成部分很快被广泛接受。[11]同样直到近代，非洲传统宗教才成为专门的研究对象和研究学科，对非洲传统宗教最初的正式的研究始于欧洲人进入非洲大陆的殖民时期，主要在19世纪末20世纪初。[12]

20世纪50年代末，随着非洲国家纷纷获得独立，非洲人对本土宗教有了强烈的觉醒意识，并且对之进行了前所未有的研究，涌现出一批相关的著作和教科书。大量在海外接受培训和深造的非洲人回国后开始研究传统宗教，并为之辩护。他们极力挖掘传统宗教中积极有利的成分，并且在自己的著作中提出了很多不同于西方传教士的解释与观点。1977年哈佛大学开始非洲宗教的教学，从此，非洲传统宗教成为很多大学和学院广受欢迎的课程。[13]

二、非洲传统宗教的核心内容

非洲不同的国家、民族和部族在其历史发展过程中都形成了自己独特的传统宗教形态。在成百上千的宗教种类中，它们的称谓、所信奉的神祗、崇拜的对象以及举行的仪式纷繁复杂，各不相同，但是作为非洲传统宗教这一整体范畴，它们之间又有着一些根本的共性与特征，因此对于非洲传统宗教的核心内容，不同的学者有着相似的划分。英国学者帕林德(E.Geoffrey Parrinder)在他1961年的著作《西非宗教》（West African Religion）中将传统宗教的主要内容划分为四部分：

1.至上神；

2.主要的神灵；

3.神化的祖先；

4.咒语和护身符。伊多乌（E.Bolaji Idowu）基本沿用了帕林德的划分，只是将神与精灵区分开来对待。[14]姆比提(John S Mbiti)在其著作《非洲宗教与哲学》中的划分为：

1.至上神；

2.有灵存在物、神灵；

3.人类，包括生命轮回；

4.专家；

5.神秘力量、巫术、魔法；

6.邪恶、道德与正义。[15]

在对非洲传统宗教主要内容的各种分类中，至上神崇拜、祖先崇拜和物神崇拜始终是传统宗教最核心的三大内容。

（一）至上神崇拜

与犹太教、基督教以及伊斯兰教等一神宗教不同，非洲传统宗教是多神信仰的泛神教。但是他们相信在众多神祗与幽灵之上还有一个起主导作用的至上神，几乎所有的非洲人都坚信至上神的存在，并认为他是万物的创造者，是全能、全知的超自然存在。[16]这在皮尤中心2010年发布的调查报告中也得到证实：“从总体上看，非洲传统宗教相信创造并管理世界的至上神之存在。”[17]至上神的存在是几乎所有非洲文化在其信仰体系中所共同拥有的一个根基。

至上神被非洲人认为是万能的创造力量，是最伟大的供应者和最终的审判者，他全知全能、无处不在、无所不知，能给人们提供同情、怜悯、友善、保佑和恩惠，是天地万物及人类的创造者和主宰。[18]不同的文化对至上神有不同的理解与称呼：西非的阿肯人将至上神尼亚美称为“伟大的化身”，巴卢巴族称至上神为“伟大的神”，恩戈尼族称为“伟大的祖国”，通加族称作“超级神灵”，祖鲁族称作“极其古老者”“天上的酋长”。这些称谓昭示了至上神在各族黑人心目中的绝对权威和至高无上的地位。[19]

正因为至上神有无止境的属性，所以非洲人一般不给它修庙宇，认为它实在太伟大了，不应把它局限在某一空间。人们相信在任何时候、任何地方都可通过祈祷与至上神交流，在不得已时才祭拜至上神，大部分部族也没有专门向至上神献祭的祭祀场所和仪式。但也有一些例外，如马里的多根人和加纳的阿散蒂人都设有专门祭祀至高神上帝的祭坛，肯尼亚的吉库尤人也会在他们认定的神圣场所参拜上帝。只是平时，人们通常向小神和祖先祈祷，只有在遭遇不幸时，则可不通过任何媒介直接向上帝祈祷，这种直接祈祷是自发的和短暂的。[20]

至上神的观念并不否认其他诸神的存在。至上神以最高神的形象成为天地万物的主宰，诸神则是其下属和执行者。非洲传统宗教中的至上神都高高在上，一般不与世人直接交通与联系。一般情况下，非洲人不能直接与至高神发生联系，而需要通过祖先或其他神灵的媒介，这也正是“非洲一神教与基督教或伊斯兰教的区别所在”。[21]因此，在至上神之下有一批和人类社会生产生活密切相关的神，他们专门负责一项人间事务并保护本部落，被认为是联系至上神与世人的媒介，人们的祷告、忏悔、祈求，以及所供奉的祭品都可以透过众神传递给至上神。

（二）祖先崇拜

斯宾塞在1876年提出的宗教起源论“祖灵论”中认为对于死去祖先的灵魂的崇拜乃是一切宗教的出发点，祖先崇拜是一切宗教的基础。持相同观点的还有恩格斯和泰勒。尽管斯宾塞的观点存在争议，但毋容置疑的是，祖先崇拜在古代部落宗教中占据着非常重要的位置。

而在以部落为主要社会结构的非洲，祖先[22]在人们的日常生活和灵性世界中均处于核心的地位。相对其他神而言，远古的祖先与非洲黑人的日常生活联系最为紧密，因此人们对祖先的尊崇也最为持久和热烈。“祖先观念在非洲人的精神世界中占据着十分显要的地位。祖先崇拜是非洲黑人传统宗教中最典型和最引人注目的内容。”[23]塞内加尔著名诗人和政治家桑戈尔在评论非洲人与祖先关系时说：“没有生者与死者的界限，没有现实与虚幻的界限，也没有过去、现在和未来的界限。当童年的我和小伙伴们一道牧羊、玩耍时，我们与活着的人讲话，同时也同祖先交谈，就像他们在我们眼前一样。”[24]

非洲的祖先崇拜根植于宗法氏族制，并且与母系氏族的遗存紧密相关。随着个体家庭的分离，祖先崇拜由单纯的氏族形态更多地转向家庭形态。[25]在传统社会，祖先被赋予了神秘力量，非洲人大多相信祖先可以超越现世的死亡，生活在永恒的精神世界，那些逝去的祖先似乎从来不曾离开过他们，依然在不远的地方守护着他们的亲人与家庭，依然是家庭的成员和人类社会的一部分。[26]他们是社会和谐或苦难的主导：农业丰收、妇女生产、家庭和睦是祖先作用的结果，同样，所有的不幸、罪行、饥荒和生活困境也可能是祖先所为。社会生活中的一切事物无不处在祖先的影响之下。[27]这也是在大多数非洲国家，祖先崇拜都是宗教崇拜最核心最传统的内容之原因。

祖先崇拜在非洲人的宗教信仰和思维传统中有着根深蒂固的影响，它在一定程度上反映了非洲的社会结构特征和文化传统。祖先们塑造了后人的行为模式，并提供了一种至关重要的连续性，适应了非洲部族内部身份认同、群体内聚和社会规范的需要，对非洲传统文化和社会结构的延续与整合发挥了重要作用。在非洲，割断与祖先的联系也就意味着割断生命本身。对于祖先崇拜在非洲社会的意义与作用，非洲宗教学者J·O·卡约德指出“不细致地了解祖先崇拜，就无法了解他们的宗教信条，也就无法了解他们的生活、他们的经济、他们的历史或他们的政治——这些都是广义文化的内容”。[28]

（三）物神崇拜

物神崇拜在非洲传统宗教中主要包含两方面的内容：实物崇拜和图腾崇拜。在非洲传统社会，受低下的社会生产力及人类认识水平的限制，自然力量作为影响和支配人们日常生活的重要因素，成为非洲各族人民最初的宗教崇拜形态。自然崇拜主要是对日月星辰、山川河流、土地、动植物、水火等自然现象的崇拜，这种简单的自然现象由于人类尚不能科学地认识自然而被赋予神性。原始社会的非洲人认为某些自然物和自然现象具有生命、意志、灵性和神奇的能力并能影响人类的命运，因而将其作为崇拜的对象，求其庇佑和降福。这种自然崇拜从认识论的角度来看，是对自然物象的人格化的力即精灵的崇拜。[29]

葡萄牙人在西非黑人中发现他们崇拜某些非生命的实物，如牙、爪、尾、角、羽毛、甲壳、铁片、衣物之类，黑人向这些东西祈祷、献祭和敬礼，以期获得所需要的保护和帮助。但进一步的调查研究却证明黑人并不是崇拜这些物体本身，而是把它们视为祖先神或其他神灵的代表与象征。[30]

非洲物神崇拜的另一重要组成部分是图腾崇拜。图腾崇拜是一种将某种动物或植物等特定物体视为与本氏族有亲属或其他特殊关系的崇拜行为，在世界各民族中都曾经是非常普遍的宗教崇拜形式。“图腾”（Totem）一词，源自北美印第安人鄂吉布瓦（Ojibwa）氏族的方言，意思是“他的亲族”。最早关于图腾的报道和描述出现在18世纪末约翰·布朗的《一个印第安译员兼商人的航海与旅行》：

野蛮人的宗教性的迷信之一就是：他们每个人都有自己的totem（图腾），即自己所钟爱的精灵，他们相信这精灵守护着自己。他们设想图腾采取了这种或那种兽类的形态，因此，他们从不杀害、捕猎或食用他们以为图腾采取了其形态的那种动物。[31]

在绝大多数情况下，作为图腾的对象要么属于动物界，要么属于植物界，而且尤以前者居多；非生命体则十分罕见。[32]在非洲，图腾可以是任何动物，也可以是任何一种物品，它们被视为族群、部落或家庭的守护者与保护神。图腾往往与血统谱系的认同相联。很多非洲族群与部落宣称他们源于动物，如羚羊、猴子、狮子、马、狗、鹰，或是豹子等，而这些动物也就成为相应部落的图腾。

一些学者认为非洲的图腾观念反映了非洲人以分类系统解释和处理物理环境的思维方式，还有人认为图腾观念在非洲是一种隐喻，但是非洲人更倾向于将图腾视为家族或族群在精神世界的祖先，因此图腾不但是保护者还是被保护者。一个人可以吃别的族群的图腾，但是绝不可以吃自己本族的图腾。非洲人对先祖的这些古老表述与土著美洲人、古尼罗河的非洲人以及一些土著澳洲人有着相同的模式，反映了非洲人对人与自然，人与动物关系的基本看法，也是非洲人对自我及宇宙的来源等本体论问题提供的另一种诠释。

三、传统宗教在当代非洲发展的机遇与挑战

传统宗教在当代非洲的发展机遇源于其自身内在的优势和有利的外部环境。从内在因素来看，当代非洲传统宗教的机遇与其自身的优势有关，那就是传统宗教在非洲社会依然根深蒂固。非洲大陆的宗教信仰整体状况为传统宗教、基督教、伊斯兰教三足鼎立，但个中情况甚为复杂。从表面的统计数据来看，穆斯林和基督徒的人数和比例已远远超越传统宗教信徒，但事实上，基督教和伊斯兰教在整个非洲大陆并没有真正取代传统宗教，而是在与传统宗教的交融碰撞中不断融合，传统宗教在非洲社会生活的方方面面仍有着根深蒂固的影响，很多人即使皈依了基督教或伊斯兰教，但是他们的价值观念和行为习俗还是根植于非洲的古老信仰，人们依然从传统宗教中寻求各种需求的满足。治疗师、灵媒[33]、占卜者、唤雨巫师、牧师、年长者、统治者、王后、国王都可以为满足人们的宗教需求提供服务。

从外部环境看，首先，非洲大陆整体要求复兴传统文化的呼声与诉求有利于传统宗教在当代的生存与发展。很多非洲国家在独立后纷纷寻求自己的身份认同，他们拒绝欧洲的文化习俗，寻求包括宗教在内的本土文化的复兴。加纳独立后第一任总统夸梅·恩克鲁玛（kawame Nkrumah）是倡导“非洲人格”的先驱，目的就是为了恢复非洲“精神”，他废除了国会成立之初所用的正式的基督教经文和传教士确立的风俗和惯例，恢复了对祖先的祭奠。在一些非洲国家，传统宗教的教学被列入中小学课程[34]，今天的大学生也被老师教导要抛弃殖民主义者留下的西方文化传统，重新维护他们过去的宗教传统。

乌干达作家欧夸特·毕特科（Okot P’Bitek）在他的《西方学术界的非洲宗教》中呼吁：

西方文明和非洲文明存在根本的冲突，这种冲突在于西方文化根植于犹太教、希腊-罗马文化、基督教信仰，以及工业文明之上……非洲社会的重建必须基于非洲的思想体系，而对非洲传统宗教的研究是理解非洲思想的一个重要途径。[35]

在传统宗教与民族主义和爱国主义紧密结合的情况下，基督教与伊斯兰教面临的问题与挑战必然是严峻的，而关于传统宗教的发展，那些未经思考的消极态度显然是不正确的。

其次，当代国际社会所提倡的诸多原则与非洲传统宗教的重要内容不谋而合。集体协作、环境保护、动植物保护，这些都是当代国际社会提倡并强化的原则，而这些原则正是非洲传统文化的重要理念。非洲人有很强的集体意识，他们认为，人只有生活在集体中，生活才更有意义。因此在属于他们的大家庭中，所有成员互相帮助、互相照顾，大家都有强烈的集体归属感。非洲人对大自然的热爱和环保意识也是由来已久。建立在部族基础上的非洲习惯法认为，自然资源属于部落种族所共有，因此管理者要对保护环境负责，并对环境的使用权加以限制。[36]这些观念和原则上的互通为传统宗教在当代非洲的发展提供了良好的外部生存土壤。

因此，传统宗教在非洲尽管存在一定程度的衰退，但是依然被广泛信奉，并且日益影响非洲以外的世界其他地区。传统宗教的神职人员被要求为世界范围内的非洲宗教徒提供心灵服务。相关资料显示非洲传统宗教在美国与大不列颠联合王国呈上升趋势。[37]

相对发展机遇，传统宗教在当代非洲面临的问题与挑战更为严峻。在世界范围内，因为其他信仰，或许仅仅是因为世俗化和西方化，传统宗教已渐渐失去其领地。西蒙和舒斯特在1993年的《亚特兰大宗教状况》中列出了八个传统宗教为主流宗教的非洲国家，但在2007年的修订本中，已降为五个。伊斯兰原教旨主义的兴起使得原先那些存在于伊斯兰教或是得到伊斯兰庇佑的传统宗教成分受到排挤。在基督教内部，所谓与传统宗教保持一致性的说法也变得越来越可疑，西方化使年轻人与他们的传统渐渐脱离并影响了本土教会。

传统宗教在当代非洲社会的挑战主要来自两方面，一方面是其自身残存的非理性特征，另一方面则来自外部威胁。非洲社会整体处于欠发达阶段，因此即使时至今日，传统宗教依然保留着很多原始形态的劣迹，在偏远的农村地区尤为突出。如残酷的审判方式、砍断手脚或毁容的惩处、成人仪式中的女性割礼等，这些血腥与暴力的行为充满了对人性与人权的漠视与践踏。还有神明裁判、巫术等宗教行为也与国际上通行的理念与实践格格不入。[38]此外，非洲传统宗教中的核心内容——祖先崇拜也被很多人类学家视为当代非洲社会创新与改革的障碍，因为它把不能归结到社会主要祖先身上的一切思想或行动都列为禁忌。[39]

传统宗教面临的外部挑战主要来自外来宗教的竞争和日益激烈的全球化进程的影响。[40]这里的外来宗教主要指基督教和伊斯兰教，但近年来发展迅猛的新兴宗教也不容小觑。尽管当代基督教和伊斯兰教都改变了对传统宗教的敌对态度，但是宗教间的无形竞争却从来没有停止过。[41]传统宗教由于其口传文化特征及多样性的形态和范畴，在竞争过程中很难抵御系统化之基督教与伊斯兰教的扩张，因此生存空间日益受到挤压。

此外，随着社会的日益开放和不断变革，非洲城市化进程加快，传统宗教与现代生活矛盾加剧。例如，女权主义的兴起对传统宗教中男性主导的结构及众多禁忌提出了挑战：废除女性割礼，重塑传统女性观念，树立新的社会身份等。[42]年轻人与传统文化和权威范式的偏离又是另一问题。人口城市化使得很多非洲年轻人对家庭、部族或村庄的传统结构一无所知，而这些恰恰是传统宗教的支柱。新兴的全球通讯方式为那些生活在都市里的年轻非洲人提供了他们渴望的新的文化形态，其结果是造成很多年轻人贬低，甚至否定老年人的地位和传统的集体智慧，从而打破了非洲人与传统宗教的联系。[43]

结语

形式多样的传统宗教在非洲社会演化过程中扮演了“黏合剂”的角色，为各群体提供了一种聚合力和归属感，起到了强化群体意识的作用，同时传统宗教在非洲原始社会执行着全面规范人的社会行为和稳定社会秩序的功能。[44]因此对于非洲人来说, 传统宗教是一笔可贵的精神财富，有其存在的合理价值和生存土壤。而对于传统宗教的衰退，如果从德默拉斯世俗化的观点[45]来看，我们或许可以得出这样的推论：衰落的是“传统宗教”——即那些与超自然力量及其组织化表现形式相关的信仰实践，而传统的“神圣信仰”经受住了考验，继续繁衍生息，只不过发生了一些转型，融入了当代社会环境，从而出现“神圣信仰”的社会现象——即无形的、民间的、隐形的信仰形式在日常生活中处于增长态势。

未来非洲的发展可以充分继承并发扬传统宗教的积极作用，同时也要执理性批判态度，尤其是要扬弃其中充满蒙昧和血腥的非理性因素。而这些目的的达成，非洲国家需要思考和努力的问题有：如何促进传统宗教的改革，使其在新的时代背景和社会发展中找到新的生存形式并焕发出新的生机与活力；如何加强各传统宗教之间的交流合作，整合各传统宗教的合理因素，使其在与外来宗教的抗衡中更具战斗力；最后是如何将传统宗教置于国际框架下，接受国际化大潮的洗礼，寻找其与世界其他文化的契合点，这是非洲融入现代世界的内在要求和必然选择。[46]

*本文为国家社科基金重大项目“‘一带一路’战略实施中的宗教风险研究”（项目编号：16ZDA168）项目阶段性成果。

注释：

[1][3][英国]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，2010年版，第37、67页。

[2]在缪勒和韦兹这里，尼格罗人(Negroes)一般泛指所有黑人，但更科学地运用这个词时，尼格罗人就仅限于塞内加尔和尼日尔之间的非洲西海岸、内陆延伸到梯查得湖及其以东区域内的种族。当以尼格罗人作为最低阶段的种族时，一般说来就是指上面提到的那个西海岸区域内的黑人，从他们那里，欧洲人首先得到物神崇拜的观念。

[4][38][46]《传统宗教与非洲法》，载《全国外国法制史研究会第23届年会论文汇编》，2010年。

[5][8][11][13][37][42][43]Aloysius M.Lugira, African Traditional Religion, New York：Chelsea House Publishers,2009,p.16、p.22、p.106、p.114、p.131、pp.129-130、p.130.

[6][7][12][16]RICHARD J.GEHMAN, African Traditional Religion in Biblical Perspective, Kijabe：Kesho Publications,1989,p.50、p.8、p.22、p.10.

[9]Aloysius M.Lugira, African Traditional Religion, New York：Chelsea House Publishers,2009,p.104.约翰·玻尔（John Baur）在其著作《非洲基督教2000年》中认为这一观念的形成：“缘于两个误解，首先是欧洲人的偏见，认为非洲人是没有宗教的原始人；其次是在欧洲，人们已经普遍接受一种观念，那就是：巫术和其他神灵都是邪恶的。”John Baur,2000Years of Christianity in Africa：An African Church History, Nairobi, Kenya：Paulines,1998,p.225.

[10]Rev.Peter E.Adotev Addo,“The Loss of African Religion in Contemporary Africa”, http：//www.afrikaworld.net/afrel/lossrelg.htm.

[14]E.Bolaji Idowu, African Traditional Religion：A Definition, Maryknoll,N.Y.：Orbis Books,1973,p.139.

[15]John S.Mbiti,African religions and philosophy, London：Heinemann,1990,p.16.

[17][26]“Tolerance and Tension：Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa”, http：//www.pewforum.org/2010/04/15/executive-summary-islam-and-christianity-in- sub-saharan-africa/.

[18]Karl Grebe and Wilfred Fon, African Traditional Religion and Christian Counseling, Cameroon：Bamenda-Nkwen,1995,p.29；Encyclopedia of African Religion, Molefi Kete Asante & Ama Mazama Ed, Washington DC：A SAGE Reference Publication,2009, pp.287-289；RICHARD J.GEHMAN, African Traditional Religion in Biblical Perspective. Kijabe：Kesho Publications,1989,pp.189-192.张宏明：《多维视野中的非洲政治发展》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第135页。

[19][24]孙晓萌：《非洲传统宗教有三大崇拜》，载《非洲》，2011年9月。

[20][英国]帕林德：《非洲传统宗教》，张治强译，北京：商务印书馆，1999年版，第36-38页。

[21][29]张宏明：《多维视野中的非洲政治发展》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第139、133页。

[22]“祖先”通常是指死去的先祖。在非洲传统宗教中，要成为祖先，还须具备一定的条件，例如要在社会生活中起典范作用，要尊重老人，要有自己的孩子。不同的族群也有不同的标准，在有些族群中，只有那些正当死亡的先辈才能计入祖先行列，而那些因为自杀或是各种犯罪而死的人是不配称为祖先的。在有些族群，因为羊癫疯、大麻风、精神失常等疾病而死的也不得被视为祖先。Encyclopedia of African Religion, Molefi Kete Asante & Ama Mazama Ed, Washington DC：A SAGE Reference Publication,2009,p.45.

[23]李保平：《论非洲黑人的祖先崇拜》，《西亚非洲》，1997年第5期。

[25]Charles Nyamiti,“Ancestor Veneration in Africa”, http：//www.afrikaworld.net/ afrel/nyamiti.htm.

[27]Encyclopedia of African Religion, Molefi Kete Asante & Ama Mazama ed, Washington DC：A SAGE Reference Publication,2009,p.52.

[28]J·O·卡约德：《了解非洲宗教》，伊弗-伊费：伊费大学出版社，1984年版，第70页。引自李保平：《论非洲黑人的祖先崇拜》，《西亚非洲》，1997年第5期。

[30]吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第453页。

[31]斯韦茨编辑：《早期西方人的旅行，1748-1846》第2卷（1904），第123页，转引自吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年版。See Encyclopedia of African Religion, Molefi Kete Asante & Ama Mazama ed, Washington DC：A SAGE Reference Publication,2009,p.667.

[32][法国]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，2006年版，第99页。

[33]又称“降神者”，被认为是有能力与上帝、死者的灵魂或另一世界或空间的力量进行交流的人。

[34]Marashe, Joel；Ndamba, Gamuchirai Tsitsiozash,“The Teaching of African Traditional Religion in Primary Schools in Zimbabwe：Challenges and Opportunities”, Religious Education, Jan 2009.

[35]Okot P’Bitek, African Religions in Western Scholarship, Nairobi：East African Literature Burea,1970,p.119.

[36]周海金、刘鸿武：《论文化的互通性与差异性对中非关系的影响》，《浙江社会科学》，2011年第6期。

[39]The Cambridge History of Africa：c.1600 to c.1790,Richard Gray ed, Cambridge, 1975,p.386.

[40]See Kasongo,“Alphonse. Impact of Globalization on Traditional African Religion and Cultural Conflict”,Journal of Alternative Perspectives in the Social Sciences, May 2012.

[41]关于当代非洲伊斯兰教的发展状况，请参见周海金：《伊斯兰教在当代非洲社会的传播与发展》，《世界宗教研究》，2014年第4期。

[44]关于非洲传统宗教的社会与政治功能，详情请参见张宏明：《多维视野中的非洲政治发展》，北京：社会科学文献出版社，2007年版，第141-146页。

[45][英国]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，北京：中央编译出版社，2010年版，第240页。

（作者系浙江师范大学非洲研究院副研究员、博士）

（来源：《世界宗教文化》2017年第3期）

（编辑：霍群英）