内容提要：统一中国的元世祖在宗教上采取了兼收并蓄的政策，采纳了道教玄教派代表人物提出的在元大都建构东岳庙的建议。东岳庙是道教信仰和民间信仰的文化空间，其起源于源远流长的泰山神的敬畏与崇拜，属于农耕文明的文化传统。从中国王朝续替的传统看，祭祀泰山神东岳大帝进入了我国的礼制传统，成为一个超越了地理空间本身属性的礼法概念，建构东岳庙成为一个象征国家权力的合法性和文化传统传承的文化符号。元代在北京建构了东岳庙，包容、认同、继承历代的祭祀泰山神的传统，完成了元代对于继往王朝的政治续替。此后，元代历代皇帝和鲁国大公主继续对于北京东岳庙文化的认同，这是中华文化共同体建构的过程的文化叙事。

关键词：北京东岳庙；元代；王权认同

作者简介：邢莉，中央民族大学文学院教授。

元代是空前统一的强大帝国。无论是从中国史的角度还是世界史的角度俯瞰，在中国历史上，元代帝国的建立都是一次推动世界的变革。在这一历史时期，元世祖忽必烈把历代的帝都北移，在幽燕地区即现在的北京建立了元大都，并且接受道教玄教派的建议建构了规模宏大的东岳庙。

一

中国的建筑讲究风水，幽燕地区北面群山，山雄险要。南面为平川，北京是农业和商业发达的地区。在元之前，这里已经有较为成熟的农业，也有相应发展的商业，历史上的辽与金政权曾在这里建都，已经充分说明其地理空间的重要地位和文化空间的巨大优势。建立元大都是元代政治生态和文化建树的需要。元世祖忽必烈一统中国，同时统治漠南的农业文化圈和漠北的草原文化圈。两相比较，漠南农业区域在政治、经济及文化上的重要作用及地位，都远远超过漠北的游牧区域。为治国理政、巩固王权、完善一统的需要，元代的政治中心自然要构建到顺达两个不同文化区域的北京。

元代肇始，要实现农耕区域和草原区域政治、经济、文化的稳定与发展，其治国方略绝不能因袭以往的游牧行国的制度，必须也必然要发生根本的转变，那就是要借鉴、吸纳、包容强大的农耕文明的传统、制度及其在政治、经济、文化各个方面的治国方略，只有这样，才能确立元代在中国历史上的正统地位，保证国家的长治久安。元代因袭了以往的汉族持续建立王朝的政治管理制度，同时对于农耕文化的传统和意识形态也采取包容、吸纳的态势。因此元代出现了各种宗教形态并存共生的格局，其中包括儒教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教以及蒙古族信仰的萨满教的并存。元大都保存了原有辽、金留存的佛寺和道观，又允许不同教派建立了新的寺观。由于全真教的师祖丘处机与成吉思汗论道，成吉思汗接受了传统道教的影响而减少了杀戮。元代的当权者对于道教采取了更加支持的态度。此时元大都拥有道教全真派、大道派、太一派的道观寺庙，唯独为道教玄教的文化空间的构建留下了空白。

元延祜六年（1319)，道教玄教大宗师张留孙秉承其祖师吴全节的遗愿，提出在元大都建立东岳庙的建议。当今遗存的元代吴澄《大都东岳仁圣宫碑》载：

大都新建，规模宏远，祖社、朝市、庙学、官署无一不备，独东岳庙未建。玄教大真人张开府留孙职掌祷祠，晨夕亲密，钦承上意，买地城东，拟建东岳庙。事既彻闻，仁宗命政府庀役，开府辞曰：“臣愿以私钱为之。倘废国财，劳民力，非臣之所以效报也。上益加赏，遂敕有司护持，毋得阻挠”。[1]

在元大都建立东岳庙是玄教大真人张留孙提出的，元世祖“遂敕有司护毋得阻挠”，表明元世祖忽必烈对于中原传统文化的尊重与吸纳。

元代广纳并存的宗教政策使得道教的各个教派呈现活跃的局面。在符箓派的各宗支中，元代初年江西龙虎山道士张留孙（1248-1321)宣传的玄教成为道教符箓三宗分衍的支派之一。元世祖至元十二年（1276)，江西龙虎山道教正一派第三十六代天师张宗演曾应忽必烈之邀到元大都，与忽必烈促谈。之后其徒张留孙留在元代朝廷，期间张留孙一直积极推进正一派玄教的影响。

其一，向元世祖谏言，参与朝廷人事安排、工程建设等关乎京城举足轻重的大事。文献记载，在世祖身边的张留孙曾经劝谏忽必烈“虚心正身、崇俭爱民以保天下之说”，这种劝谏“深合上意”。[2]任命宰相是国之大事，忽必烈请张留孙建言，张留孙占卦，得吉，于是定局。[3]元世祖曾向张留孙询问元大都开通通惠河之事，张留孙说：“河成诚便利，愿敕有司毋重伤民可也。”[4]他劝谏工程可实施但不可伤民。

其二，为皇室治病。道教重视养生之道。《抱朴子》载：“生可惜也，死可畏也。”[5]司马承祯云：“一切万物，人为最贵。”[6]道士往往依赖符咒而驱邪疗病。一次昭睿顺圣皇后病，“上命贵臣趣公(张留孙）祷祈以其法”，张留孙说：“若有神人献梦于后，遂愈。”[7]皇后果然病愈。

其三，祈祷风雨收止。道教符箓派认为自己有呼风唤雨的本领。当皇太子与张留孙散步时，遇到暴风骤雨，“众骇惧，召留孙祷之，风雨立止，遂赐廪给裘服，俾岁从北巡”[8]。凡此种种，都表明传统的道教对于元代宫廷的影响。张留孙提倡的玄教在元代的最高权力机构得到显扬。张留孙被敕封为“玄教宗师”。在东岳庙文化空间修建的过程中，张留孙承担了重要的社会角色。

玄教大师张留孙为什么提出在元大都建立东岳庙？两千年来，泰山神崇拜已经组成我国传统文化不可剥离的组成部分。起源于本土的道教充分吸收了我国丰富的民间信仰，在此基础上形成了庞大的道教信仰体系，泰山神即东岳大帝就是道教信仰的重要神祗之一。泰山神起源于民间敬仰的山神。在卜辞中，就出现祭拜山神的记载。认为山川主管风雨，《太上灵宝五符序》“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”。[9]民间向泰山神祈雨祈福的庙会一直在延续。泰山居于万物始终、阴阳交接的东方。唐代徐坚《初学记》卷五“地部上”“泰山第三”引《五经通义》云：“一曰岱宗，言王者受命易姓，报功告成，必于岱宗也。东方，万物始交代之处，宗长也。言为群岳之长。”[10]

按照阴阳五行的学说，泰山居东，古人把太阳神视为天神，《说文》：“天神，引出万物者也，从示，申声。”[11]东方是太阳升起的地方，也是万物发祥之地，东方属于金木水火土的木位，东方象征春天、象征勃发、象征生命的绵延不绝，象征万物的勃勃滋长。由崇拜泰山便产生了拟人化的神灵观念即形塑了东岳大帝。民间信仰把东岳大帝的起源与开天辟地的盘古神话联系在一起。汉朝的东方朔在《神异经》中记载，盘古大帝第五代孙金虹氏为东岳大帝。盘古是我国神话中的创世大神，其化生了整个宇宙以及自然界万物。与盘古有密切亲缘关系的东岳大帝当然也具有主生的功能。[12]无论从东岳大帝诞生的来源说，还是从东岳大帝的司职来说，都是主万物之生。就群体而言，东岳大帝的主生的功能体现在播布雨水，使得农业大国五谷丰登；就个体生命而言，民间有“生属长安，死属泰山”的说法。晋张华《博物志》：“泰山一曰天孙，言为天帝之孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”[13]泰山是万物之始的生成地，也是掌握个体生命的归宿地。东岳大帝主生的功能包括万物之发生以及个体生命的发生，也包括掌生死之明。人类以及万物的生与死、福与祸、善与恶、罪与罚构成了对立统一的二元结构，在民间信仰里，存在着互生互灭、互相转化的关联性。人们赋予泰山神东岳大帝繁育万物、济生度死、惩恶扬善的文化功能。这是人生不可回避的主题，同时也是哲学永恒的主题。我们认为人的源源不断的生命力来源于其精神追求。“这一点使人成为所有存在物中最富于生命力的存在物，他能超越在任何方向上被给定的任何境况。[14]而他所具有的可能性驱使他去创造高于自己的存在”。

在未建东岳庙之前，元大都已有两处著名的道观，一为属于正一派的崇真宫，一为属于全真道的长春宫，两处齐名，共被享用。玄教大师张留孙提出，在朝代的叠替中，元大都应填补没有东岳庙的缺憾，其扩大道教玄教的影响是显而易见的。

另者，建立东岳庙是元大都的城市空间建构的需要。遍及农村的土地庙是乡土农耕大国精神文化空间的标识，而乡土中国的城市大都建有东岳庙和城隍庙。城隍庙和东岳庙都具有城市保护神的性质。山西万荣县解店镇、河南新乡有唐代建立的东岳庙，河南封丘县陈桥驿、陕西西安有宋代建立的较大的东岳庙。山西晋城高都镇和山西蒲县柏山有金代建立的东岳庙。可见在乡土中国，东岳庙是城镇文化的重要标识之一。元代吴澄《大都东岳仁圣宫碑》：“大都新建，规模宏远，祖社、朝市、庙学、官署无一不备，独东岳庙未建。”[15]无论从元大都城市建筑空间结构的维度，还是从传统文化设施的维度，无论从物质文化层面还是从精神文化的层面，元大都都应建构一个东岳庙。

二

据明代《帝京景物略》载：“庙在朝阳门外二里，元延祐中建，以祀东岳天齐仁圣帝。殿宇廓然……”[16]另据《畿辅通志》载：“在朝阳门外二里，元延祐中建，祀东岳、天齐、仁圣帝。”[17]确乎元大都构建的东岳庙是不争的历史事实。我们要阐释的是矗立至今的规模宏大的东岳庙何以得到元代权力者的应准，成为传播东岳文化的重要的物理空间。

元代是我国草原游牧民南下而整合各个族群在中原建立的政权，在中国历史运转的动态过程中，元代的最高统治者必须接纳以往朝代治理国家的方略，才能获得东西南北中的认同，取得政治上的稳固地位。对此学术界的研究认为，元代获得认同的第一步是确立“中统”“至元”的年号；第二步是改国号为“大元”；第三步则是实现对农耕地区的“一统”。[18]元世祖改年号，既表示其为一朝肇始的标新立异，更表明其对中华帝国登基的文化传统的认可和继承。忽必烈建国号曰“大元”，诏曰：“诞膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，绍百王而纪统。肇从隆古，匪独我家。”忽必烈把国号改为“大元”，“元”的含义是“乾元——天地万物的起源，或者原始力，但最重要的是，新朝代的名号直接出自汉族传统经典著作之一”。[19]这并非简单称号的改变，而是草原民族由游牧行国转变为封建帝国的重大体制的改变，体制改变的过程，就是对农耕文化悠长深厚的文化传统认知和认同的过程。绵长的农耕文化传统是中国人的精神文脉，其中包括民间信仰与道教融合混同的泰山东岳大帝信仰。

在古人山岳崇拜中，位于东方的泰山在我国悠远的历史上早就处于被崇拜的地位。春秋战国时期，在天下——国家的观念下，周人在中央四方九州各选一座名山称为“五岳”，《国语.鲁语》说：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”[20]东方的泰山冠于五岳之首。祭祀五岳的国家制度是在汉代厘定的。《礼记·王制》说：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。山川神祗有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。归假于祖祢，用特。”[21]武帝在封禅礼仪中，如定“五载一巡守用事泰山”[22]，“巡守”是天子祭祀五岳的行为实践，汉代在泰山举行封禅大典，处于首屈一指的神圣地位。《十三经注疏·春秋左传正义》说：“山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎！”[23]《史记·正义》言：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也。”[24]封禅就是在泰山这个特有的神圣空间祭祀天地，感恩天神护佑国泰民安之功。汉平帝元始五年，祭祀泰山神首次被纳入了国家郊祀的礼制系统，在国家的礼制系统中，具有不可忽视的重要地位。这与先秦之前对于泰山神的祭祀有很大的不同。其一，泰山神的神祇功能从民间地域的祈雨神逐渐转变为代表天地万物赐予国家福祉的至高神，由此泰山神的影响和地位已经突破了其所在的地域空间，具有宇宙大神的地位。其二，祭祀泰山神与帝王的王权紧密联系在一起。《史记·封禅书》开篇言：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”[25]泰山不仅仅是神灵的居住地，而且成为帝王的祭告天地的圣地。班固在《汉书·五行志》称：“泰山岱宗，五岳之长，王者易姓告代之处也。”[26]祭祀泰山神不仅成为帝王的信仰实践，而且成为帝王续替传承的文化符号和象征见证，以此表明自己受命于天，天命王权。其三，封禅祭天礼仪潜藏着传统农耕大国在思考人的生存与生态环境的不可分割的关系，表明中华民族天人合一的文化心理和思维方式。

民间向泰山神的祈雨行为伴随着农耕文化的绵长，同时祭祀泰山之神东岳大帝的仪式进入了国家的礼仪系统。礼是通过敬拜神祗的神圣仪式而希冀获得福祉的一种文化表述。东汉许慎《说文解字》言：“礼，履也。所以事神致福也，从示从丰。”王国维认为礼起源于“事神”：“盛玉以奉神人之器谓之端若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[27]上层的掌权者认为“礼以顺天，天之道也”，礼仪成为帝王的一种行为规范，君王的礼仪已经不同于民间的祈雨行为，而是转换为国家的礼制形态。

从《周礼·王制》到汉代《史记》汉代皇帝封禅的记载，国家成文的祭祀礼仪绵延到分裂的魏晋南北朝时期。这一特定的非一统时期，无论是南方还是北方，各自都有自己的一套祭祀五岳的体系，共同特点是，一部分是南北两朝所共有的，另外一部分是各自独有的……五岳、五镇、四海、四渎是在魏晋南北朝以前早已经确立的山水祭祀神灵，祭祀体系中没有他们，不足以表明其继承先人的正统性。[28]

至于隋唐时期，《大唐开元礼》祭岳镇海渎记载很明确“各用四时迎气日祭之”[29]，五岳一年只于各自五方迎气日享祭一次。在宗教信仰和国家政治双重思想的叠合下，唐代皇帝除了亲临泰山祭祀之外，在京郊也设坛祭祀。至于开元年间，唐玄宗建立了五岳真君祠堂，正式开始了斋醮祭祀，把泰山东岳大帝的祭祀纳入了道教祭祀五岳四渎的的传统之中，从此东岳大帝的祭祀进入了道教正规祭祀的谱系。宋代岳渎祭祀从唐礼，以五郊迎气日祭之，[30]由于东岳信仰的文化传播，宋真宗时期，首次把东岳庙移入京城祭祀。北宋的加封惠及泰山神夫人及其子嗣，从此宋真宗至宋哲宗，为泰山神构建了一个完整的神圣家族。

与南宋并立的金政权原本信仰萨满教，而祭祀四渎五岳是中原的文化传统，二者之间存在很大的差异性。女真建构的金包容了中原文化深厚的东岳祭祀传统，金世宗完颜雍所说：“我国家绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行？”[31]这里说得很明白，崛起于北方而向南发展的金政权，接纳和运用中原的文化祭祀传统是事之必然、理之必有。[32]葛兆光认为：“一个体现权力的‘政府’也有三种形式，一依靠宗教或传统的力量建立金字塔式的结构，二是依靠武力行使其控制力，三是依赖一种真理或理想式的东西产生和维持民众对它的认同。然而，在古代中国，这三种统治形式也是政治动作中同时被使用的……所以，每一个古代中国王朝，都经由天地宇宙神鬼的确认、历史传统与真理系统的拥有和军事政治的有效控制与管理，它才能获得合法性，尽管这种合法性在某种意义上说，不过就是皇室、士绅与民众暂时的‘共识’。”[33]

忽必烈赞同在元大都建立东岳庙，绝不仅仅是因为道教玄宗派宗师在元代宫廷生活中发生的影响，更为深层的原因是，忽必烈作为拓开元代的开国之君，要包容、认同、继承中原历代的传统文化，只有接纳和继承中原传统文化的绵绵香火，才能完成元代对于继往王朝的政治续替，实现忽必烈一统天下、维系国家长治久安的政治理想。对此明英宗在《御制东岳庙碑》说得很透辟：

君为百神之主，国之大事祀又为之。首乎？于乎？君必祀神以礼，则神为君于民。所欲与聚，所恶勿施，不独御大灾，捍大患而已。神必庇君囗惠，则君为民于神辨方秩祀。筑宫、肖像，不独望而祭之，过而告之而已……[34]

所谓“君必祀神以礼，则神为君于民”。这是古代君王信仰东岳大帝的缘由及文化逻辑。正像至今尚留在北京东岳庙的琉璃牌楼石匾上的大字所标注的“秩祀岱宗”和“永延帝祚”。在这种观念的支配下，东岳庙不仅是一个地缘空间的坐标，而且成为一个超越了地理空间本身属性的礼法概念，建构东岳庙成为一个象征国家权力的合法性和文化传统传承的文化符号。

先秦至汉以来以至于唐宋至金，形成了五岳祀典和泰山封禅等国家象征性的典礼制度和政治实践。传统是固执的，厚重的，累积的。前有宋代把东岳庙置于京城的先例，那么继宋之后的元欣然在元大都兴建未有的东岳庙。既然历代帝王都加封东岳大帝，武则天封其为“天中王”；唐玄宗封其为“天齐王”；宋真宗封其为“仁圣天齐王”，后又加封为“天齐神圣帝”。那么元世祖也欣然步其后尘而恐不及。《大都东岳仁圣宫碑》说得很明白。“我世祖皇帝平一海内，制作之事未遑尚，仍前代之旧，东岳旧号天齐仁圣，复加新号曰“大生”，郡县并如金、宋时，有庙以祭东岳”[35]，即泰山东岳大帝在元代的称号为“天齐大生仁圣帝”，对于泰山神的赞誉达到巅峰。元代进入了中国正统王朝的谱系，他们不仅要认同农耕文化的传统，而且通过对于农耕文化传统的认同获得其他族群的认同，这是中华民族的政治共同体和文化共同体的动态形成过程的呈现。

三

元大都构建的东岳庙的文化空间受到建元初期皇室的关注。元世祖为了元代江山的世代绵延，表示自己改朝换代而又尊崇中原礼仪的威仪，已经在历代加封东岳大帝名份的基础上给予东岳大帝更光彩的名号。屡表示出资“敕建”，张留孙及其弟子执意私建。而元世祖给予玄教首领张留孙的殊遇已经使得张留孙私建的积累成为可能。元仁宗下诏保护工程的运行，且元皇帝敕赐庙额曰“仁圣宫”。

在构建元大都东岳庙的文化空间的过程中得到元代掌权者的高度认同，对此文献有多处清晰的记载。虞集奉敕命撰写的《东岳仁圣宫碑文》是珍贵的一手资料：

延祐中，故开府仪同三司上卿玄教大宗师张留孙，买地于大都齐化门外，规以为宫，奉祀东岳天齐仁圣帝。仁宗皇帝闻之，给以大农之财。辞不拜，第降诏书护作。方鸠工而留孙殁。后(《四部丛刊》本此后空一字位置)年，今特进上卿玄教大宗师吴全节大发累朝赐金，以成其先师之志。至治壬戌（1322年），作大殿，作大门，殿以祀大生帝（即东岳大生仁圣帝），前作露台以设乐，门有卫神。明年（1323年）作东西庑，东西庑之间特起如殿者四，以奉其佐神之尊贵者。列虎如官舍，各有职掌，皆肖人而位之。筑馆于东以居奉祠之士。总名之曰东岳仁圣宫”。[36]于人戌（1322年）春成大殿，成大门，于癸亥（1323年）春成四子殿、成东庑西庑，神像各如其序。元皇帝敕赐庙额曰“仁圣宫”。[37]

元世祖不仅加封东岳大帝，并遣使致祭。“皇元有天下，世祖皇帝岁遣使，赉香帛，诣祠致祭。至元辛卯，加封大生。于以祈纯嘏以永皇图，鬯百嘉以厚民生也。”[38]在元代宫廷忽必烈接待道教的祭祀礼仪的表演，尊崇泰山东岳大帝的信仰践行。家祭礼祭泰山表示支持。

后继的元仁宗深知建构东岳庙对于大元的政治生态和文化生态的意义，所以继续鼎力支持玄教地位的张扬。元世祖在元十四年赐给玄教宝剑，上刻“大元赐张上卿”；这是玄教权利的标识，再次显示新兴的元代对于道教文化传统的认同。元文宗即位后，在其先祖赐名东岳大帝主殿的基础上，给与主殿相关联的后妃的寝殿赐名，“赐神寝名曰昭德殿”。并且令元代的大儒刻石铭记，“時内廷出香币致祭。都人有禱祈，咸得至焉”。[39]这是元代对新建构的元大都的东岳庙文化空间的再次认同。

如前所述，东岳庙经历了元世祖、元成宗、元武宗、元仁宗、元英宗四个皇帝才建成。期间构建东岳庙的道教宗师接受了鲁国大长公主祥哥刺吉对东岳庙的巨额捐赠，再次说明中原文化对于草原民族的影响和草原民族对于中原传统的不断接纳。《元史》记“鲁国徽文懿福贞寿大长公主祥哥刺吉，顺宗（答刺麻八刺）女，适帖木儿子碉阿不刺。”[40]她与元世祖和元顺帝有亲密的血缘关系，与元武宗、元仁宗、元英宗、元文宗都有割不断的亲缘关系。她的夫家被元皇帝封为鲁王，夫家的家族之女是必须世代嫁给蒙古黄金家族的弘吉刺氏。元武宗封其“赐大长公主祥哥刺吉钞二万锭。……闰七月……乙丑，鲁国大长公主祥哥刺吉进号皇妹大长公主。”[41]资金的积累，加重了祥哥刺吉的权高威重，也为其增加对于东岳庙的捐赠打下根基。

如前所述，在蒙古高原成长的元代当权者尊重、吸纳了中原信仰博大精深的文化传统，祥哥刺吉不仅代表元代皇家祭祀孔庙，而且用自己的私房钱捐赠了东岳庙的昭德殿，并给东岳大帝及后妃立像。象征的塑像比附的是神，但同时也是膜拜的人的意识形态和文化心理的投射。天历元年文宗皇帝即位，遣使至全宁，迎其岳母(也是其姑母)鲁国大长公主祥哥剌吉回大都。事后，虞集奉敕命撰写《东岳仁圣宫碑文》据碑文记载：泰定己丑（1325)，鲁国大长公主“自京师归其食邑之全宁，道出东门，有祷于大生帝，出私钱巨万，俾作神寝。象帝与其妃夫人媒侍之容。”[42]又有赵世延奉命撰写《昭德殿碑文》记：“泰定乙丑，徽文懿福贞寿大长公主东归，过祠有祷，捐缗钱若干缗，竟其所未竟者。”[43]鲁国大长公主继承历代皇帝认同泰山文化的传统，这是在元代多个皇帝认同东岳庙文化的语境中又一层累积。

值得探讨的是祥哥刺吉还曾两次在东岳大帝前做了祈祷仪式。一次是在离开元大都时先东出齐化门祈祷东岳大帝再北走到全宁上路之时，一次是元文宗继承皇位之后，祥哥刺吉的女儿做了皇后之后。“天历（文渊阁《四库全书》本此字作“厯”——引者）建元，今上皇帝即大位，遣使迎大长公主于（文渊阁《四库全书》本此字作“于”——引者）全宁，还及国门，皇后迎母于郊，主礼神拜贶，而后即其邸，天子乃赐神寝名曰昭德殿云。”[44]学术界有人认为祥哥刺吉二次选择路过东岳庙而祈祷，是为其女儿的平安。[45]当然不无道理，但这里还存有更为深刻的寓意。祥哥刺吉经历了几个王权的接替，目睹了皇家宫廷权利纷争的残酷和人性的扭曲，对皇家亲族的情感与权高威重之间的倾轧、对国事的殚思竭虑与对未来国运的吉凶难测缠绕在一起。在超脱于权势而又极力关注元代政治命运的纠结中，她特地绕道两次在东岳庙做仪式，仪式并不是事实本身，仪式是一种隐喻，一种象征，通过仪式的完成，象征有时取代了事实，完成了它的意义，并达到了个体心理的平衡和通畅。目的蕴含着“佑我民庶，克修孝弟。以养以赋，以受多祉。兵祲弗惊，菑疠弗婴。熙熙有生，以乐治平”的意义。[46]

在北京的东岳庙空间是一个符号，从元代的掌权者对于北京东岳庙建构过程中的种种行为表述，可以看出其对“中国”有着强烈的认同，在至元二年（1265）元世祖颁书给日本的诏书中有“受天明命，奄有区夏”之语，[47]而元武宗颁布的诏书中也有“仰惟祖宗应天抚运，肇启疆宇，华夏一统”的表述，[48]学术界认为，元代的掌权者再三认为自己是中国正统，是前朝的继承者，无一例外地表明元王朝统治者对中国也有着强烈的认同，这或许也是元王朝最终被后人视为中国正统王朝的原因之一。[49]这种认同主要是通过对于农耕文化的认同体现的，对于元大都东岳庙的建构就是充分的例证。

[1]《大都东岳仁圣宫碑》（天历二年），现存于北京东岳庙。参见《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社2004年，第7页。

[2]赵孟頫：《上卿真人张留孙碑》，陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年，第910-913页。

[3]赵孟頫：《上卿真人张留孙碑》，陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年，第910-913页。

[4]赵孟頫：《上卿真人张留孙碑》，陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年，第910-913页。

[5]王明：《抱朴子内篇校释》（增订本），中华书局1985年，第326页。

[6]（唐）司马承祯：《坐忘论》《道藏》第22册，天津古籍出版社1988年，第892页。

[7]（元）袁桷：《玄教大宗师张公家传》，陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年，第924-925页。

[8]（元）袁桷：《玄教大宗师张公家传》，陈垣：《道家金石略》，文物出版社1988年，第924—925页。

[9]《王文锦译解.礼记译解，祭法第二十三》，中华书局2001年，第670页。

[10]（唐）徐坚：《初学记》上册，中华书局2004年，第94页。参见胡立东主编《泰山文化之旅》（下）山东人民出版社2019年，第551页。

[11]（汉）许慎：《说文解字》，中华书局影印本1963年，第8页

[12]（明）佚名编撰、王孺童点校：《三教源流搜神大全》，中华书局2019年，第37页。

[13]张华：《博物志》，上海古籍出版社1990年，第5页。

[14][美]蒂利希：《存在的勇气》，成穷、王作虹译，贵州人民出版社1998年，第73页。

[15]《大都东岳仁圣宫碑》（天历二年），现存于北京东岳庙。参见《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社2004年，第7页。

[16]（明）刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷之二《城东内外》之“东岳庙”条，北京古籍出版社1983年，第64页。

[17]参见（清）康熙版《畿辅通志》卷九《祠祀（寺观附）》”之“碑铭”，京都大学图书馆藏本。

[18]李大龙：《行国体制的发展及其对中华大地上族群的整合》，《云南师范大学学报》，2017年第5期。

[19][德]傅海波、[英]崔瑞德：《剑桥中国辽西夏金元史》，中国社会科学出版社版1998年，第528页。

[20]《国语·鲁语》上，上海古籍出版社1988年，第170页。

[21]王文锦译解：《礼记译解·王制第五》，中华书局2001年，第165-166页。

[22]（汉）司马迁：《史记·封禅书》（卷二八），中华书局2014年，第1662页。

[23]《十三经注疏·春秋左传正义》，中华书局1980年，第1775页。

[24]（汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年，第1355页。

[25]（汉）司马迁：《史记》，中华书局1959年，第1355页。

[26]（汉）班固：《汉书》（卷二七）《五行志中之下》，中华书局1962年，第1416页。

[27]王国维：《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社2014年，第156页。

[28]梁满仓：《魏晋南北朝五礼制度考论》，社会科学文献出版社2009年，第216-217页。

[29]（唐）萧嵩：《大唐开元礼》卷1《序例上》，《景印文渊阁四库全书》第646册，台北商务印书馆1982-1986年，第44页。

[30]（宋）欧阳修等：《太常因革礼》卷49《吉礼二十一》，《续修四库全书》第821册，上海古籍出版社2002年，第520页。

[31]（元）脱脱：《金史》，中华书局2000年，第452-453页。

[32]（清）秦蕙田：《五礼通考》卷48《四望山川》.《景印文渊阁四库全书》第136册。

[33]葛兆光：《中国思想史》（第2册），复旦大学出版社2000年，第268页。

[34]《御制东岳庙碑》（正统十二年八月），现立于北京东岳庙。参见《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社2004年，第8页。

[35]《大都东岳仁圣宫碑》（天历二年），现存于北京东岳庙。参见《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，、中国书店出版社2004年，第7页。

[36]（元）虞集《道园学古录》卷二三，《四部丛刊》本，《四库全书》文渊阁本；另见（清)于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八十八“郊坷”，北京古籍出版社1983年，第1489页。

[37]《御制东岳庙碑》（正统十二年八月)，现立于北京东岳庙。参见《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社2004年，第8页。

[38]（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八十八“郊坰”，北京古籍出版社1983年，第1489-1890页。

[39]（元）虞集《道园学古录》卷二三，《四部丛刊》本，《四库全书》文渊阁本；另见（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八八“郊坰”，北京古籍出版社1983年，第1489页。

[40]宋濂等：《元史》卷一百九，中华书局1976年，第2758页。

[41]宋濂等：《元史》卷二十四，中华书局1976年，第543-544页。

[42]（元）虞集《道园学古录》卷二三，《四部丛刊》本，《四库全书》文渊阁本；另见（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八八“郊坰”，北京古籍出版社1983年版，第1489页。

[43]（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八十八“郊坰”，北京古籍出版社1983年，第1489-1490页。

[44]（元）虞集《道园学古录》卷二三，《四部丛刊》本，《四库全书》文渊阁本；另见（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八八“郊坰”，北京古籍出版社1983年，第1489页。

[45]曹彦生：《鲁国大长公主与北京东岳庙》，《中国道教》2003年第5期。

[46]（元）虞集《道园学古录》卷二三.《四部丛刊》本，《四库全书》文渊阁本；另见（清）于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷八八“郊坷”，北京古籍出版社1983年，第1489页。

[47]（明）宋濂：《元史》卷二百零八，中华书局1976年，第4625页。

[48]（明）宋濂：《元史》卷二十二，中华书局1976年，第493页。

[49]李大龙：《行国体制的发展及其对中华大地上族群的整合——元代多民族国家建构视野下的游牧与农耕族群互动研究》，《云南师范大学学报》2017年第5期。

（来源：《世界宗教文化》2023年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）