内容提要：在唐宋变革的社会背景下，道教也迎来了新的局面，新教派的出现是道教应对这一巨大社会变革的必然结果。全真教作为新教派之一，从建教伊始便坚持中国本土的问题意识，并紧紧抓住中国精神传统中的核心——性命问题作为立教之本，这是道教能够不断适应社会的革新与发展，坚守住中国化基本方向的根源。

关键词：性；命；全真教；中国化

作者简介：康立坤，北京大学哲学系博士研究生；张广保，北京大学哲学系教授。

一、道教新道派的出现

自中唐开始，道教内部出现了新的变革思想，也诞生了一批新的教派，被称为新道教，这一现象是在唐宋变革的影响下出现的。政治、经济、文化的变革催生了“中产阶级”的出现，新阶级的出现又促进了新教派的产生。可见，道教的变革离不开社会变革。

自中唐至宋，中国社会经历了一场巨大的变革。在政治、阶级、经济、思想文化各个领域中都在经历着前所未有的转变。这一横跨中国第一个千年之际的变革，引发了中外学者的广泛兴趣。其中最具代表性的是日本学者内藤湖南在一百年前曾提出的影响力深远的“唐宋变革论”，这一假说曾引起历史学术界的轰动，一时欧、美学者纷纷关注中国的唐宋变革问题，并兴起了一股宋史研究的热潮。虽然内藤湖南的部分观点引发了学界中不同的意见，但学界普遍认同唐宋之际确实发生了重大的变革。政治、经济的变革必然影响思想文化的变革，新阶级的出现必然为社会带来新的思想观念。作为凭借着后天努力而实现自我价值的寒门地主是作为敢于反叛传统的形象出现的，因此在他们的骨子里蕴藏着革新精神。在中唐以后，以商人、中小地主和通过科举考试平地而起的“白衣秀才”为主的这部分群体逐渐扩大，他们占有着社会中的政治资源、经济资源和文化资源，具有重要的影响力，因此在一定程度上他们属于那个时代的“中产阶级”。新阶级的出现对儒、释、道三家均有所影响，如作为“新儒家”的宋代理学的兴起，佛教禅宗的出现。它们都是儒、释二家的新道派，并且都以“性命”问题作为本学派的核心问题，聚焦于世界本原以及个体生命意义的探讨。可见，这一时期性命之学已然被提至中华文明的最高范畴，不仅儒、释二家翻新了自家的精神传统，将学术视角转向了性命问题，带着对性命之学的思考，道教中也出现了许多新的教派，它们为道教带来了前所未有的变革。

其中两个最显著的变化是，第一，“中产阶级”需要道教中的斋醮科仪来保障其生活、生产中的需求，由此催生了新的道法派的出现。第二，“中产阶级”中的一部分人信仰道教、加人道教，这为道教带来了新的思想和道派。如吕洞宾、张伯端、王重阳等高道本都是秀才、士人，属于当时社会中的“中产阶级”，但由于仕途上的不得志使其逐渐远离政治而加人道教。他们的加入也在一定程度上引起了道教内部的变革，一些新的道派由此而来。总的来说，这些新教派可以分为两类——道法系和内丹系。内丹一系建立了内修南宗和全真道两个新派别，从此开启了内丹学的兴盛历程。道法一系诞生了多个面向新兴“中产阶级”服务的新教派，如净明派、太一道、真大道、神霄派，他们不仅以符箓、斋醮、科仪为修行内容，同时也兼修内丹术，其教义思想中也融入了内丹学说，反映了内丹派的影响力在不断扩大。并且，道法系和内丹系的新教派在此后的历史发展中都分别归流、融合于正一派和全真派。其中全真派在实现南北融合后，发展更加势不可挡，不仅超越了传统道教中最具影响力的正一派，而且在众多教派被淹没在历史中时，它始终向前发展，直至今日仍然占据着举足轻重的地位。为此我们不禁发问，何以全真教能够拥有强大的生命力，经受住历史的考验呢？

二、性命问题——全真教中国化的内核

“讨论道教中国化，一个重要的问题是从中国传统文化的大传统来理解道教，正确认识道教是中国传统文化的重要组成部分。”[1]而讨论全真教的中国化，也同样需要将其放入中国传统文化脉络中去理解。正因为全真教始终坚持中国化，融会儒释道三教，紧扣中国精神传统中的核心命题——性与命，才使得其成为道教诸多派别中最富有生命力的那一支。中华文明区别于其他文明最根本的特质就是提倡天人合一，知行合一，其最重要的特点就是其在世界观、物质观、生命观方面具有整体性、连续性、贯通性及有机性。而性命问题之所以是最核心的命题就在于它打通了天与人、知与行之间的界限，通过性命修炼使形上和形下得以贯通，真正做到了贯通神与人，灵与肉。

在唐代之后，三教合一成为社会中的思潮，而使儒释道三家能够相互包容、融合的关键就是性命问题。性命问题是贯通三家的核心命题，同时也是儒释道三家交流、争论的焦点问题。全真教的伟大之处就在于，首先它将这一核心命题提炼了出来，并将其作为立教之本。其次，它不仅提炼出了性命问题，在此基础上探索出了多种命功修炼的方法，使性命之学不只是停留在理论的层面，更将其贯彻到实修和践行中。毫无疑问，儒释道三家都十分重视性命之学，但是佛教和儒家无论在义理的讨论还是实践的层面倾入的工夫都较少。全真道正是因为抓住了性命之学的精华之处，将生命修养的工夫贯彻到底，真正做到了贯通神与人，灵与肉，统合形而上与形而下，打通人与自然，并形成了一个具有连续性、整体性、贯通性的独特精神传统，因而才成为道教中最具有生命力的一支，对此可从以下几个方面进行分析：

（一）立教宗旨

首先，从全真教的建教来看，它是在融合儒释道三教，汇通三教核心教义的情况下产生的，从建教伊始就坚持了本土的问题意识。中国的文化自古是以儒释道三教鼎力、互补为特征的复合结构的文化体系，佛教虽然为外来文化，然而极富包容性的中华文明对其采取的态度是开放、容纳、改造，最终使这一看似与中国传统精神水火不容的印度文明主动作出了合乎中国文化特质以及中国人需要的改造，从而完美的融入了中华文明之中。因此，从这个角度来看，儒释道皆为中国化的代名词，而全真道将三教合一作为立教宗旨。在全真道的文献中，随处可见三教合一之语，“三教者，不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也”[2]等等。教主王重阳在立教之时就十分推崇三教合一的思想，并立为教义，为后世弟子及全真教徒所传承。由此来看，全真教所坚守的儒释道三教合一的宗旨也说明了它始终坚持中国化。

如上文所说，中国的文化自古是以儒释道三教鼎力、互补为特征的复合结构的文化体系。中华文明的持久性和中国社会所具有的超强的稳定性正是根源于这一三足鼎立的文化结构以及其生发出的精神力量。精神内核是性命。在这其中，起着关键性作用、决定性作用的正是三支文化孕育着的性、命问题。这是由中华文明的特质决定的。中国人追求天人合一的生命境界，致力于三才贯通、生道合一的精神诉求。上接于天之性与下通于人之命的生生之道是中国人精神挺立的根基。从儒家的三才说，到《周易·系辞传》中的“生生之谓易”的创生之道，到老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）的宇宙创生之道，以及《太平经》中的“生道合一”说都体现着这一根本原则。可以说，生道合一的精神传统贯穿于整个传统文化的脉络之中，而生道合一这种尊重生命、重视生命的传统表现在具体的生命修炼和实践上就成为了性与命双修的命题。

（二）教理教义

就全真教而言，它牢牢地把握住了性命双修的核心问题。从教理教义上，我们即可看出全真教对性命问题的重视。在王重阳所制定的《立教十五论》中，有相当篇幅的内容都在强调重性重命、性命双修的原则，比如“第十一论混性命”，其云：“性者神也，命者气也。性若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成。《阴符经》云：‘禽之制在气’，是也。修真之士，不可不参，不可渗漏于下士，恐有神明降责。性命是修行之根本，谨紧锻炼矣”[3]，一句“性命是修行之根本”道出了全真教修炼生活的精髓。王重阳提倡在远游中修炼，而这是一种全新的修行方法，在道教以前的修炼体系中从未有过。他指出远游并非是游山玩水，而着重在游历的过程中使修炼者能够放下对外在物欲的追求，从而使本心回归自然本然的状态，参寻性命的玄妙，最终达到超越自我的境界。在全真教中，无论采用何种修炼方式，都要以修习性命为第一要义，目的都在于修炼性命。

除了在教义上确立性命双修是立教之本，在制定戒律清规上，也以确保修行者能够排除杂念，一心专注于性命双修为原则。比如，全真教要求所有教徒必须出家，而且出家之后必须住庵，不得在家修行；在外云游“参寻性命”之时，不可以露宿野外，必须要在可以遮蔽形体的茅屋草舍之中而宿；出家道士不可食肉食，只可茹素，还要断五辛三厌[4]；也不可食用过于咸的食物，并且菜不兼味，不可在餐中谈话，饭后不可诵经礼拜，须隔半柱香方可。[5]这些严苛的戒律就在于确保修行者身、心的清净和自在，进而能够全心贯注于性命修炼之中。

（三）修行方式

全真教的伟大之处不仅在于将性命问题提炼了出来，更在于它探索出了多种命功修炼的方法，使修炼者通过这些方法将性命之学变为现实，而不是空谈。常见的方法有远游、坐环、打尘劳和修功行等，他们通过这些修炼方法来实现性命双修的宗旨和目标。在创教之时，王重阳就定下了性命双修的修炼方式，其后的历代掌教者虽然对性、命修炼中各有所侧重，但是也都延续了双修的宗旨，奠定了全真教性命双修的基本面貌。全真七子在论述修行功夫时往往将性命并提。如马丹阳所言：“学道来，常坦荡，除性命二字，别无妄想，占清闲、自在逍遥，好豁畅豁畅。”[6]性功与命功虽然密不可分，为修炼者不可或缺的两方面，然而性功与命功确实有着不同的两步功夫，二者不可等同，更不可相替。

1.性功

首先就性功而言，早期全真道徒重视以心之状态来描述性功的修炼程度，因为心就是内丹修炼的主要载体。早期全真道士马丹阳、谭处端一系常用尘心、真心、贪心、本心等概念来对心做分判。而炼性的功夫之要就是将尘心炼尽，以显真心。真心、本心是心体，性则是修炼过程中显现的实体概念，即修心的目的在于显现真实无虚的性体，性就是真实的本体。因此修心与见性所指的其实是同一个功夫。在《真仙直指语录·长生刘真人语录》中这样描述：“尘心绝尽则可全于性，色心绝尽则可全于命。”[7]因此，早期全真道的炼性功夫即可用明心见性一语来概括。而丘处机为首的龙门派，常用平常心指代心体、本心，而平常心一词顾名思义即在平常中炼就心的功夫。其关键之处在于将心置于接应万物的开放状态，但却在此过程中，不为万物所转，保持心的如如不动，和寂、定的状态。

而性功修炼也需要具体的实践方法，大致可分为制念的方法和功行双修的方法。制念之法，是为了时时刻刻扫除心中杂念，留住善念、正念，而非完全绝念。因此全真教制定了内日用与外日用的制念方法。内日用就是在心上制念，练就心的空虚寂静从而使邪念净除，澄心显现。而外日用则是在日常洒扫应对时辅助以道德规范来看住心念。如盘山派提倡在事上炼心，在境中炼心，在尘事中，心虽与外物相接，但是只要心不动，那么就不会随物而动，就不会与之应和，即练就心要做主的状态。“事不碍心，心不碍事，如护眼睛，但有纤尘，合眼不受”[8]，护持心境就如保护眼睛一般，不可使纤尘进入。

可见全真教并不主张单纯的以念制念，更提倡在与外物的接触中修炼。在《全真清规》中，有一条目专门强调功行的重要性，修行者只有先修功行，才能够在修道功夫上逐渐趋近仙源。并且要求修行者熟读“五经四书”[9]和精通各种经忏，以便为国为民祈福。并且还要求教徒能够行药治病，救危扶困，普度众生。将这些功行之道称为“修真本务”。[10]龙门派更是主张将炼心与外用功行结合起来，主张一边积累功行，同时证道明心。他们认为道德的实践在修行中必不可少，在日常生活和劳作活动中应当做到苦己利人、诚心待人、勤俭知足等等，这正是全真道吸纳儒家的伦理思想的表现。并且他们更将这一套利人济物的道德规范作为证道的重要先决条件。他们还十分重视打尘劳，即提倡在劳作中修行，在龙门派的著作中有很多这样的记载，如“当时大有尘劳，师父(丘处机）一一亲临，至于剥麻之事亦为之”[11]。全真道这种以功行双修来澄心证道的方法是在肯定道德本身的价值的基础上，利用德行来炼就心中德行。这一过程中，外在的待人接物、尘劳劳作都是实践道德的载体，而修炼真道、明心见性才是终极的真实所在。

2.命功

就命功而言，全真七子大多继承了王重阳重性轻命的修炼方式。丘处机曾以“三分命、七分性”来描述性、命二者在修行中的比重，《邱祖语录》记载：“师示众曰：吾宗前三节皆有为功夫，命功也。后六节乃无为妙道，性学也。三分命工，七分性学。”[12]而马丹阳也对命功，尤其是命功中的炼气修神、以神合道的理论甚少谈及，主张命功由人自悟。虽然他曾谈到炼气的要诀，需要调匀呼吸而后久而无间断地缓缓呼吸，但是总体来看，他对命功修炼的主张是以清静为主，他说：“命清得长生，性静能久视”，只要把握住清静修行的宗旨，无论是性功还是命功都能水到渠成。丹阳不仅不轻言命功，甚至还要求弟子不要专做静坐、导引等功夫。相较之下，丘处机虽然也认为修行之中性功最重，但是他对命功并非避而不谈。在《大丹直指》中，他专门论述了命功修炼的功夫，书中包含了多种命功修炼方法，如五行颠倒周天火候诀义、三田返复肘后飞金精决义，三田返复金液还丹诀，五气朝元太阳炼行诀，神气交合三田既济等等。

在全真道向南扩张融合内修南宗之后，江南全真道的性命二功的修行比重有所调整。在南北融合之前，内修南宗与北方全真教的最大区别就在于在修行上，南宗偏重命功，而全真教偏重性功。在南北逐渐合流过程中，修行理论也逐渐相融，北方全真教吸收了南宗重命的思想倾向，南宗也接纳了北宗的重性的理论，在这一阶段的修行理论中，呈现出了性、命混融的倾向，进一步完善了性命双修的证道体系。在江南全真道这里，并不存在性功更重要还是命功更重要的问题，他们认为修行离了性命都是不可能完成的，这与早期全真教的主张是一致的。然而他们在证命和证性的先后次序上是有规定的，而这取决于修炼者的根基。上层根基之人，适合先了性而后自然了命；而下层根基之人，适合先了命进而了性。“由了性而了命实际上是顿悟，由了命而了性则是渐证。顿悟在全真道的修炼中通常只是一种假设。他们注重的是了命与了性的双重证悟。由了性而了命，由了命而进一步了性，了性与了命之间交互推进，直至达到性命双全，混融一体的境地”。[13]由此可见，纵使体证性、命有先后之分，但最终的指向都是为了证悟大道，只因修行者先天秉性不同，而在实际的修炼过程中因材施“法”，因此，“法”有先后，而无高低。经过了性功、命功的修炼，修行的最终目标就是使性、命相合，从而显现出真实无妄的实体，即本命元神，这是单纯的以炼心为主要方面的性功修行不可能独自实现的，必须以性、命相合才能修证永恒不变的丹体。

综上，全真教无论是在立教宗旨、教理教义还是证道功夫上，都紧扣性命双修的基本原则，抓住了中国本土最核心的问题，延续了中华文明的传统，这就是全真教之所以超过传统正一道成为最具影响力的道教教派并能延续至今的根源所在，也是全真教中国化的表现。

三、性命双修的意义

（一）对儒家心性学说的影响

道教的内丹学说由来已久，唐代中期时，内丹术逐渐兴起，丹道家辈出，但都以个人传承为主，到了晚唐时期，以钟离权、吕洞宾为代表的内丹学派形成，自此内丹学真正建立起来。性命双修是钟、吕内丹思想的重要部分，因此全真教和南宗都声称自家传承钟、吕一系的丹法。

宋明理学虽从不主动谈及内丹学说对其心性学说产生的影响，然而其思想体系中确实留存着性命双修的思想的影子。正如张学智先生所说：“佛道二教在天道、人性上的造诣，对理学的深刻性与全面性有极大助益。理学的主要概念范畴来自于《周易》、‘四书’、佛教道教，哲学思想中吸收佛教道教的地方很多。天道方面主要得益于道家道教。如理学开山周敦颐的《太极图》就来源于道教的《无极图》，他的‘无极而太极’的宇宙演化论，从用语到思想都取自道家道教。他的‘无欲故静’的修养方法，也有很强的道家色彩，以至于二程将“主静”改为“主敬”，以消除其中明显的道家成分。”[14]可见这一时期对于性命之学的体认是儒、道二家的共同之处，然而宋明理学与全真道解决性命问题的方式却不一样。宋明理学主要从伦理道德方面入手，追求主体道德的超越性，而全真教则侧重在内在的人性上下功夫，由内而外，从心性贯通到天道的层面。若要实现性命的超越，只做思辨的功夫是远远不够的，要将体认性命落实到真正的实践功夫上，这是儒、道二家的共识。儒家讲究道德修养的修炼，以成圣为目标；而全真教则以性与命的结合、性命双修为起点，以到达从自身体认大道，实现真性的超越为终点。

虽然二家对待性命问题的思路不同，但是在一些具体的修养方法上，理学与全真教有内在相通之处。如二程曾借鉴道教“养气”以“养形”的技术路线，在论及养生理论时，他们常常对道教的养气以保形的方法做积极的评价，如“吕与叔以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤？”[15]而在具体的养气方法上，程颐则主张“勿忘勿助”之法，所谓“勿忘勿助”是指在炼气之时不可用力过度，过度则会动及真元之气，前功尽弃，也不可太过放逸、全凭自然，如此则会无功无成，最重要的是把握“勿忘勿助”的平衡，即道教主张做“静”的工夫，追求心中无任何杂念、空寂清静的状态。由此可见，性命双修的修炼功夫，经过了道教中历代道师的反复实践和改造，已经使其成为一个极具生命力和影响力的思想体系，最终被宋明理学所吸收和改造，形成了其注重扎实做功夫的心性修养论。

（二）探索“性命之学”的现代价值

性命之学对儒家心性学说的丰富和对近代道教的革新都产生了重要的影响，这是毋庸置疑的。然而，其强大的生命力不只体现在历史中，今日，性命之学仍然有以下两个方面重要的价值。体现在：

第一，性命双修的理念是对道教生命哲学最好的诠释。道教是一个“向生”“重生”的宗教，这是区别于儒、释二家最大的特质。道教认为人的生命是可以通过自我修炼改变其存在的质量和长度的。全真教的道师继承了这一传统，开发出性命双修之学，从心灵和身体上将道教“生道合一”的宗旨贯彻到底。对于如今高速发展的社会而言，竞争空前激烈，人们的心理压力随之增大，情绪焦虑、精神紧张已经影响到了每个人的身心健康，而性命修炼之学则可以为此提供一种解决方案，种种修炼心性的方法就是让人们能够练就心的空虚寂静从而使各种杂念净除，使真实清净的本心呈现，而且性命之学并非“化石”的另一个原因就是它并不主张单纯的以念制念，更提倡在与外物的接触中修炼。现代社会中，人们为了生存必须面对忙碌紧张的工作生活，即便是为了生命修养也无法像古代人一样抛弃一切、自耕自足过一种与世无争的惬意生活。因此针对于这一现实而言，全真教的性命之学相较于其他宗教的修行方法而言具有一定的可行性。

第二，性命之学对于现代生态伦理的思考具有一定的启发。从《道德经》中的“道生一、一生二、二生三、三生万物”到《太平经》中的“道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地”[16]，道家、道教中都包含道生万物，人与天地、自然为一体的观念。正是因为认识到了“天地自然的无为无私的存在方式与道体的存在特性最为接近”[17]，全真教秉持着这一观念，期望通过生命修炼工夫贯通个体生命与万物之道，从而真正实现人与自然的统一的境界。并且“从深层生态伦理学的角度来审度全真道的心性修炼，实际上就是修道者不断扩展其自我存在意识的过程”[18]，这个过程就是使修炼者不断认识到人是作为自然和宇宙的一部分而存在的，既然人与自然同体而存，那么人就应该以待己之心来尊重自然、保护自然。对于全真教而言，其可贵之处在于它不仅传承了这样的理论，并且还发展出了一套性命双修的修炼体系来落实体道、证道、回归大道的工夫，它“是一种实实在在的生活实践”[19]。在现代社会推广全真教的生态伦理观，改变人们对于自然与自我关系的观念，仍然具有重要的价值。

[1]张广保：《道教中国化：正确认识道教的内在精神与特色》，《中国宗教》2018年第4期。

[2]《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年，第802页。以下版本相同。

[3]《道藏》第32册，第153页。

[4]《全真清规》：“饮酒食肉。五辛三厌不断。此为民间耗鼠。教内魔军。阴阳律所不原”，载《道藏》，第32册。

[5]参见《全真清规》《重阳立教十五论》，《道藏》第32册。

[6]《道藏》第25册，第605页。

[7]《道藏》第32册，第435页。

[8]《道藏》第23册，第719页。

[9]“五经四书”即《玉皇经》《度人经》《玉枢经》《三官经》《斗母经》和《生神章》《祭炼科》《祈祷仪》《千金方》。

[10]《道藏》第32册，第156页。

[11]《道藏》第33册，第173页。

[12]《道外藏书》第11册，巴蜀书社1992年，第285页。

[13]张广保：《金元全真道内丹心性学》，生活·读书·新知三联书店1995年，第169页。

[14]张学智：《宋明理学的基本特征与思想精华》，《道德与文明》2017年第1期。

[15]（宋）程颢、程颐：《二程集》（上），中华书局2004年，第46页。

[16]王明编：《太平经合校》卷五十四，中华书局1960年，第203页。

[17]张广保：《全真道的创立与历史传承》，中华书局2015年，第175页。

[18]张广保：《全真道的创立与历史传承》，第174页。

[19]张广保：《全真道的创立与历史传承》，第175页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）