摘要：民国初年，教育部发文废止读经，要拔除孔教赖以生存千年之久的制度基础，在社会上引发舆论大哗。陈焕章受康有为之命成立孔教会，并开始集中从理论上对孔教作为一种宗教的合法性进行论证。陈焕章之论证孔教是宗教，系统而全面，为同期之冠。中华民国成立之后，立国是否需要宗教成为争论的焦点，陈焕章对共和必需孔教作为立国之本的论证凸显了孔教的支持者力图在国家建构中为孔教寻求制度性位置的诉求。陈焕章以政教相维乃中国之传统为理由，为孔教在民国政治中争取地位。为论证孔教与共和这一国体相合，陈焕章对孔教的教义进行了现代新诠与创造性转化，论证孔教适合当时的中国和世界。陈焕章提出昌明孔教的诸多措施，乃是孔教现代化、组织化的理论和实践尝试。

 

关键词：孔教；陈焕章；国家建构；立国之争；政教相维

 

作者：李华伟，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

 

基金项目：本文为国家社会科学基金项目“当代宗教社会学理论争鸣与话语权之争研究”的阶段性成果。

 

1912年元旦，中华民国成立。1月18日，以蔡元培为总长的教育部公布了《普通教育暂行办法》，规定“小学读经科一律废止”[1]。1912年2月11日，蔡元培发表的《对于新教育之意见》指出，“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违（孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别观之。嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之）”。该文作为《临时政府公报》第13号[2]公开发布，并先后刊载于《民立报》、《教育杂志》、《东方杂志》，在社会各界引发了深远的纷争。

 

废止读经，基本等于废除孔教，在社会上引发舆论大哗。1912年8月，康有为对未来可能出现的国家之灾难深表担忧。当时发生的一些事件加剧了康有为等人对中国政治秩序和国家统一形势的担忧。据1912年9月11日《时报》的报道，奉天都督派侦探抄得扎赉特旗郡王乌泰所出宣告独立之蒙文告示，其告示说:“不意近日探得中国举动，一则废去孔教;一则主张在蒙古殖民，孔教即废，佛教更不能保……似此情形，实与我蒙古有绝大之影响，不能不急图自保”[3]。此消息转载于康有为门人所编辑的《孔教会杂志》。康有为对废弃孔教的后果深表忧虑。鉴于当时外蒙古等地呈现出从中国分离出去的端倪，1912年11月，康有为撰成《废省论》八卷，分寄政府要员和议员等[4]。

 

1912年10月7日，孔教会成立于上海。孔教会成立的当日，陈焕章即发表《论孔教是一宗教》和《论中国今日当昌明孔教》两文。1912年11月23日，《论孔教是宗教》和《论中国今日当昌明孔教》合并为《孔教论》出版，该书于12月13日再版，1913年5月和10月再出三版和四版。进入1913年，尊孔与反对尊孔的斗争加剧。1913年2月，《不忍》杂志创刊于上海，孔教总会的机关刊物《孔教会杂志》也在上海创刊。康有为相继发表《中华救国论》和《孔教会序》（一）和《孔教会序》（二），以徐世昌为名誉社长的“孔社”成立。1913年6月22日，总统袁世凯授权发布《尊崇孔圣令》。1913年8月13日，陈焕章等呈请教育部举行丁祭。1913年8月15日，孔教会向参议院和众议院上书，请求于宪法中明定孔教为国教。

 

在一系列论证孔教为宗教的文字中，陈焕章的《孔教论》影响最大，日后引发的争论也最多。《孔教论》回答了时人的一些质疑，触及一系列基本问题。从五四新文化运动对孔教和儒学的批判来看，陈焕章的论证和护教论述并未消弭知识界对孔教的质疑和诘难，但《孔教论》所讨论的问题却具有重要性，值得再思。

 

一、陈焕章对孔教性质及孔子为教主的论证

 

自章太炎发表《订孔》一文，孔子独尊的世界开始透进异样的光芒，对孔教的各种质疑甚嚣尘上[5]。孔教是否是宗教?孔子是否是教主?孔教的性质为何，孔教在中国历史上的地位如何?诸多问题悬而未决，亟待回答。

 

在美国传教士李佳白的邀请下，1912年7月20日、27日，陈焕章于尚贤堂讲论孔教，会后汇总为《论孔教是一宗教》和《论中国今日当昌明孔教》，这两篇就是《孔教论》的主体。陈焕章分三个方面论证孔教是宗教:（1）何谓宗教;（2）孔子是一教主;（3）孔教是一宗教。

 

面对孔教非教的质疑，陈焕章从根本上做了辩护。在陈焕章看来，孔教是教还是非教，关键在于宗教的界定。从名词的所指来看，陈焕章认为，中国的“教”与“religion”在所指称的内容上对等:“今欲证孔教之为教，当先定宗教之界说。‘宗教’二字，在英文为‘厘里近’（Ｒeligion），解释之者，虽各各小同，然大致偏重于神道，若以英文之狭义求之中文，则以礼字为较近。说文曰:‘礼，履也。所以事神致福也。’”

 

根据《说文》的解释，陈焕章认为，礼起源于祭祀，与西人之所谓宗教之含义对等。因此，中国的“礼”即西方的“教”，何况中国亦有礼教之称，足以说明“礼”即教。

 

陈焕章引用尧典之“敬敷五教在宽”，断言曰:“五教者，五伦之教也”。他认为，“书经所谓‘五教’，礼记所谓‘七教’，皆伦理之教，孔教之骨髓也”。

 

五伦之教[6]，也就是康有为常用的“人道教”。继承康有为对宗教的分类，陈焕章指出了孔教与众不同的特征:“有人道之教，有神道之教，道虽不同，而皆名之曰教。孔教兼明人道与神道，故乐记曰:‘明则有礼乐，幽则有鬼神’。是孔教之为宗教，毫无疑义，特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳”。孔教偏重人道，偏重人伦日用，但并非没有神道，但保留神道是为了设教牧民[7]，所谓“圣人以神道设教而天下服”。陈焕章又根据中庸对“教”字之界说[8]，论证孔教是宗教。

 

面对有人承认孔教是宗教，但以孔子不语怪力乱神为由不认为孔子是宗教家的说法[9]，陈焕章力证孔子是教主。陈焕章寻找证据并加以解释，证明孔子本人以教主自待:“孔子以前，中国政教合一，凡为开创之君主，即为教主，庖羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王是也。自孔子以匹夫创教，继衰周而为素王，政教分离，实自此始。盖至是而宗教始能独立。为教主者，不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣。孔子自为素王，古之儒者，皆为此说”[10]。

 

陈焕章认为，不仅孔子以教主自待，孔子之弟子及其后学皆以孔子为教主，孔子之时人也以孔子为教主，后世也多以孔子为教主，外国人也以孔子为教主[11]。层层推进，竭力证明孔子是教主。困难最大的是如何论证孔子以教主自待。众所周知，汉代谶纬流行，纬书对孔子多有神化，后人为论证孔子是教主，多喜欢引用之。当然，这一做法面临的争议也最大。面临这种质疑，陈焕章舍弃纬书[12]，转而直接引用《论语》[13]中的相关论述，述而篇的“天生德于予，桓魋其如予何?”，子罕篇的:“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”成为着重引用的文字。此外，针对时人认为教主无所不知、无所不能，而以孔子“入太庙，每事问”一句质疑孔子不似教主，陈焕章以进化论做了解答，将一神教的教主称为“野蛮世之教主”，将孔子称为“文明世之教主”[14]。

 

二、对孔教是宗教的系统论证

 

陈焕章从十二个方面系统论证了孔教是宗教。虽然处处模仿基督宗教，但其论证方式却是最为系统而完善的。本文择要转引如下:

 

第一、孔教之名号。

孔教之名号曰“儒”……“儒”，遂为特别之名词矣。亦犹“道”字本为普通玄名，及老子创教，其名为“道”，遂又为特别之名词矣。

……自汉武以儒为国教，举国皆儒，后人乃缩小其字义而狭用之，只称士大夫为儒，其实凡奉孔子教者，皆当名之曰儒也。儒字之范围，既如是其广，则人数众多，其中自不免有高下之殊，此等阶级，不独于后世见之，即孔子时亦已有之。是故孔子谓子夏曰:“女为君子儒，无为小人儒。”勉其为孔门之高弟也。

第二，孔教之衣冠。

……孔子自为教主，而别制衣冠……有特别之宗教，即有特别之衣冠，孔教既有特别之衣冠，故孔教实为宗教，此可不烦言而明也。

第三，孔教之经典。

孔子之事业，莫大于作经，盖六经皆孔子所作也……谴告篇曰:“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道惧愚者之言，非独吾心，亦天意也。”此不独明孔子为作六经之人，且明六经动必言天之义，盖欲化无道而惧愚者，不能不称天以临之也，此孔子之所以为教主，而孔教之所以为宗教也。且孔教之为宗教，尤有明徵焉。春秋演孔图曰:“获麟之后，天下血书鲁端门，曰趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝，子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰演孔图，中有作图制法之状。”此孔子受天命之符瑞也。孝经右契曰:“孔子作春秋制孝经既成，孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天，天乃洪郁起白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺。”此孔子制作功成，而封禅以告于天，天亦受之也，是故孔教之经典，实与天有密切之关系，此孔教之所以为宗教也。

第四，孔教之信条。

既服儒之服而诵儒之言矣，则行儒之行尚焉;儒行者，孔教之信条也。郑玄曰:“儒行之作，然孔子自卫初反鲁时也。”考儒行一篇，共十七条，皆孔子为其教徒所立之规条也，虽所陈之事亦有前后乖异者，则如孔颖达所谓儒包百行，事非一揆，量事制宜，随机而发也。吾教中人，果能以此篇自治，则不愧为儒，而已受孔子之戒矣。吾昔在纽约，曾为孔教义学著有《儒行浅解》一篇，今不赘。

第五，孔教之礼仪。

凡宗教必有仪式，若孔教之仪式，则最为详备矣。礼经（俗称仪礼）之所著，礼记之所述，大小精粗，靡不毕具，事神事人，均有定礼，信乎孔教之为宗教也。

第六，孔教之鬼神。今之谓孔子非宗教家者，动曰孔子不言鬼神，而不知非也。

……中庸曰:“郊社之礼。所以事上帝也;宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”此孔教之精义也。且夫专拜上帝者，固可以为宗教矣;专拜祖宗者，亦可以为宗教矣，即专拜下等动物者，亦可以为宗教矣;甚至一无所拜而倡无神之论者，亦可以为宗教矣。乃妄人偏谓兼拜上帝及祖宗之孔教非教，岂不大谬也哉!若必谓专拜上帝而不拜祖宗者，方为宗教，兼拜上帝与祖宗者，不得为宗教，是何异谓止知有母而不知有父者，方为人子，其兼知有父母者，不得为人子乎!必不然矣。

第七，孔教之魂学。

孔教经典之灵魂，每多换字，故必当会其通而观之。其在大学，则名之曰明德;其在中庸，则名之曰天命之性，曰德性，曰诚;其在礼运，则名之曰知气;其在系辞，则名之曰精气;其在孟子，则名之曰浩然之气，曰良知，曰良心，曰本心，或直称之曰心;皆谓灵魂也。从伦理一方面言之，则灵魂者，吾心中之一最美善之部分也。从宗教一方面言之，则灵魂者，吾身后之不可磨灭者也。……凡所谓成仁，所谓守信，所谓善道，所谓闻道，皆养魂之学也。故其死也，不独无损于魂，而且有益于魂。不然，仅以一死了事，而此外并无余物，则死乃不过计无复之之事，亦何贵有此一死哉!若夫贪生畏死弃魂重魄之徒，则正孔教之门外汉，终其身而不可与入孔子之道者也。

第八，孔教之报应。

凡宗教家言，必有报应之说，所以劝善惩恶也。孔教之说报应，有在于本身者，有在于子孙者;其报应之在本身者，又分世间与出世间两层。出世间之报应，则灵魂之说是也，为善者得精气为物之报，不善者得游魂为变之报，此自作自受者也。世间报应，又分及身与身后两层，及身之报应，则命是也……

第九，孔教之传布。

……宗教非能自行也，必有待于传教者焉。孔子之教，自孔子时而已大盛，门人七十，弟子三千，徒侣六万，盖骎骎乎气逼帝王矣……秦灭汉兴，百家之说犹盛，及孔子四百一十二年，董仲舒劝汉武帝罢黜百家，表章六经，而孔教始一统天下矣。董子者，诚孔教之元勋也。嗟乎!观先圣先贤之创业艰难如此，后之学者，其能无少尽其任道之责也耶。

第十，孔教之统系。孔子之教，分大同、小康两大派。

小康之道，由仲弓传之荀卿，及李斯用以相秦，而后世皆遵守之，其传最永。大同之道，又分两支:一支由有若、子张、子游、子夏传之，而子夏复以传于田子方及庄子;又一支则由曾子传之子思孟子。然大同之道，其后不著。西汉今文之学，实为孔教之嫡传，通天人之故，重口说之师，宗教家言，此为最著，董仲舒及刘向，其代表也。

第十一，孔教之庙堂。

凡宗教必有教堂，孔教之教堂，则学校是矣，或曰文庙，或曰圣庙，或曰学宫。要而言之，则孔教之教堂而已。不能谓惟佛寺、道院、清真寺、福音堂等，始可谓之教堂，而夫子之庙堂，独不可谓之教堂也。

第十二，孔教之圣地。

耶教之耶路撒冷，回教之麦加，孔教之孔林，皆教主之圣地也。[15]

 

陈焕章之论证孔教是宗教，系统而全面，为同期之冠。毫无疑问，质疑孔教是宗教的理由来自西方的宗教定义，因此，熟悉西学的陈焕章也以西方的宗教定义解读孔教，为孔教作为宗教的合法性做辩护。关于这一点，1912年10月李佳白在《孔教论序》中即已明白指出，“无在不以他教为比例，足令顽石点头，小儒咂舌”[6]。

 

尽管处处以欧美宗教概念来论证孔教之为宗教，但陈焕章不得不一再强调孔教为“特别之宗教”[17]，即人道教。陈焕章认为，一神教多为神道教，迷信色彩较浓厚，但不能以神道教为唯一标准，而否认诸如孔教这样的人道教为宗教。陈焕章附会进化论，以欧美的基督教为神话时代、野蛮世界之宗教，而以孔教为人文时代、文明时代之宗教，甚至认为孔教所代表的人道教，是进化的高级阶段[18]。这一解释方法有较大的任意性，并非严格意义上比较宗教学的方法。仔细思考，不难发现，陈焕章是将中西之别，简单视为古今之别，对问题的处理有简单化之嫌。陈焕章将西方基督教及其文明视为野蛮时代的文明、视为“古”，将孔教这一特别的宗教和文明视为“今”，将东西文化之别化约为古今之别，而且将孔教视为进化的高级阶段。至新文化运动时期，东西方文化大论战[19]，显然也是将中西之别视为古今之别，然而却是将西方视为“今”，而将孔教和儒家文化视为不适应现代社会的“古”。

 

随着西学东渐，启蒙运动时期的宗教批判思潮已为中国知识分子知晓，因而，宗教被一些人视为“迷信”[20]，宗教被污名化。陈焕章对“教”字在近来的污名化表示愤慨，他说:

 

乃近人不识“教”字之义，竟以为惟尚迷信者始得为“教”，不尚迷信者即不得为“教”，于是视“教”字如蛇蝎，以“教”字为不美不洁之名词，遂谬曰:“中国乃无教之国。孔子非宗教家，以宗教家尊孔子，实是亵渎孔子”。又曰:“孔教不是教”。此等谬论，直是狂吠。呜呼!其亦不思之甚矣!且夫教亦多术矣!有以神道为教者，有以人道为教者，其道虽殊，其所以为教一也。[21]

 

陈焕章的批评充分说明，中国无宗教论、孔子非宗教家等言论早在孔教入宪运动前夕就已甚嚣尘上并渐有蔚然成风之势。

 

三、孔教在国家建构中的考量:民国立国是否需要孔教之争

 

1.新教育制度的确立:教育与孔教剥离

 

中华民国成立之后，国体由帝制变成共和，名义上由君主变为“民主”，政体也随之更新。面对这一历史巨变，政界、思想界对于如何处理中国政治、文化传统的继承与创新、断裂与转型等问题存在巨大争议，其中围绕孔教和传统文化的处理引发的争议尤为广泛。以蔡元培为总长的教育部于1912年1月18日公布《普通教育暂行办法》，规定“小学读经科一律废止”[22]，在社会上引发轩然大波。蔡元培明确表达了与旧的教育制度相切割、另起炉灶办教育的方针。在新的教育制度中，孔教的理念、制度被清除出去。

 

新国体和新政体的确立，意味着一系列的改革和新政策，教育政策上的变动[23]尤为引人注目。教育不仅涉及公民的培育，还涉及主流价值观和文化的导向。可以说，教育决定着一个国家的未来。民国伊始，该施行何种教育，该树立何种教育方针、教育宗旨的问题摆在各界人士的面前。1912年7月中央临时教育会议召开，教育总长蔡元培发表演说，他着重指出:“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门，是破除自大旧习之一端。”[24]蔡元培认为“此次教育会议即是全国教育改革的起点”，并提出共和国的教育方针应该是五种主义，“即军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育是也。五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本”[25]。这次会议专门讨论了孔教相关问题，反对在学校拜孔。据《申报》记载，其理由主要有:“孔子非宗教家，今以宗教仪式尊之，其不合者一。教育、宗教各有目的，仅以似是而非之宗教仪式，施于学校，有乖教育目的，其不合者二。立宪国，信教自由，今学校以拜孔子之故，致他教子弟不肯入学，有碍教育普及，其不合者三。”[26]在7月10日－8月10日召开的临时教育会议上，收到各类议案共92件，议决者23件，前三件依次为“学校系统、祀孔子问题、教育宗旨”[27]。此次会议决议将祀孔问题排在教育宗旨之前，不仅凸显祀孔问题之重要，更表明新的教育制度力图将祀孔与教育相分离。

 

换言之，中华民国成立之后，国家的社会结构中是否还需要孔教或儒教、儒学，在社会的制度中该如何安放孔教或儒教、儒学，成为一个问题。如上所述，蔡元培在《对于新教育之意见》一文中特别指出，“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别观之。嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之”。蔡元培时任中华民国临时政府首任教育总长，其言论正说明临时政府充分认识到如何处理孔教问题事关重大，且颇为棘手。教育部规定小学废止读经，大学校废除经学，将经学分别并入文、史、哲三科，则已充分表明教育部在教育中落实教育与宗教分离的立场。在蔡元培看来，作为孔教重要制度支撑的科举制度具有“半宗教”的性质[28]，因此，在中华民国继续巩固废除科举的制度，十分必要。

 

2. 立国必需宗教:孔教支持者的立国方案

 

面对各种制度设计与孔教的剥离，尤其是教育制度与孔教的剥离，以及部分地区发生以孔庙改充学堂之事件，在科举制度下成长起来并以卫教自任的人士坐立不安。王振民总结了孔教之所以成为问题的原因，“中国不革命，国教之问题不起。中国即革命，而一部分之偏激分子，对于孔教不至演出倒行逆施之举，则国教问题亦可以不起。国教问题之所以起，起于革命后废孔读经，而各省且间有毁弃圣庙之事”[29]。

 

面对孔子非宗教家、孔教非宗教的论断，陈焕章指出，孔教是中国数千年来实际上的宗教。陈焕章说，数千年来不仅中国人公认孔教为宗教，“外国人亦公认之”。自西学东渐，孔教和中国文化的合法性不再是不证自明的真理，而是需要借助西方的理论和西方人的认知来加以证明。以“外国人亦公认之（孔教为宗教）”这种虚构的事实，陈焕章建构了孔教为宗教的普遍性。不过，虽然在西方和东洋的知识界视孔教为宗教的言论并不多见，但有几位在中国颇具影响力的外国人士认为孔教是宗教，且欣然为陈焕章摇旗呐喊。英国人李提摩太、梅殿华，美国人李佳白，德国人费希礼等皆应邀为《孔教论》作序，并声援陈焕章。

 

梅殿华和李提摩太均提出，没有宗教不可以立国。之所以作如是之立论，是因为民国成立之后，立国是否需要宗教成为一个问题，且主张立国不需要宗教的言论占了上风。李提摩太旗帜鲜明地指出，“非宗教不能立国”，“遍览古今，凡立国于世界，苟无宗教未见其能长久。国之有宗教，犹人之有道德”。按照李提摩太的说法，没有宗教之国，犹如没有道德之人，显然无法立足。梅殿华断定，“未有能不须宗教之政府者也”，“虽新社会必有新宗教，然无宗教之社会必不成功。中国断不能出于宗教势力之外者也”[30]。梅殿华的理由仍是传统说辞，即“宗教者道德之本，而道德者文明之原”。在梅殿华看来，中华民国需要孔教，因为“孔教乃中国文明之经纬”，“若中国欲建设新国家而不顾本国所产之孔教，是所谓悖逆天理者也”。梅殿华和李提摩太的立论是否可靠可以讨论，但其为陈焕章壮大声势的功效无疑是明显的。

 

3.政教相维乃中国之传统:陈焕章论孔教在民国政治中的地位

 

面临中华民国成立后政教分离和社会分化的趋势，陈焕章试图力挽狂澜。陈焕章继续将孔教和政治绑定在一起，论证孔教有益于道德和文明，进而最终有益于政治，其对社会治理的功效在政治之上。陈焕章说:“且夫宗教者，人类之所不能免者也。其发达在政治之先，其重要与政治相并，而其功效在政治之上”[31]。

 

陈焕章认为，经历社会进化之后，“宗教与政治，遂为两大，故中国常以政、教并称”，《尚书》“以师统之宗教，与君统之政治，相提并论”。政教相维，则“善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”，因此，“教也者，乃中国一至美至善、神圣不可侵犯之名词”[32]。

 

对于宗教与政治的关系，陈焕章曾在兼顾两者与以教为主之间游移。康有为曾有以教为党的想法，并希望陈焕章以教为主，与梁启超以政党为主的路径，互相配合。这一时期几封私人信件所透露的心迹是我们理解陈焕章论述孔教与政治关系[33]时不可忽略的背景。

 

四、对孔教的现代新诠与创造性转化:陈焕章论孔教适合当时的中国和世界

 

在论证了宗教是一种宗教之外，陈焕章的工作就是论证孔教不仅适合中国，且应该推广到全世界，这也就是《论中国今日当昌明孔教》的主要内容。

 

陈焕章面临的最大难题就是“今当革命以后，或有以为不当昌明孔教者”。照此逻辑，孔教之所以不应昌明并成为问题，其时间节点恰在革命之后，问题的核心就是孔教与革命或共和的关系。按照陈焕章的判断，孔教成为受质疑的对象，主要是因为论者“以中国近日之积弱归狱于孔教”。陈焕章的回应，采取了两种策略和辩护思路:第一，不能以国事来衡量宗教;第二，采取了拉长历史的策略，不能以鸦片战争以来的历史来衡量孔子，应该将这一问题置于“二千年之教统中”。这两种策略是互相矛盾的，将孔教置于二千年来的教统和政治之中，自然还是以二千年来中国国事整体之强盛来衡量孔子。因此，陈焕章的逻辑就变成孔教之价值可以以国事来衡量，但不能以区区百年来的国事来衡量，最终还是将孔教与政治绑定在一起，没有跳出教强国强、国强教强的逻辑。在这一逻辑基础上，陈焕章断言，“欧美之强，亦最近之事耳。其所以强之故，皆暗合于孔教者也”[34]。这一断言依然不出教强国强之逻辑，其对宗教价值的判断依然依附于宗教对国家的功效和功能性后果。“暗含于孔教者”不仅有夸大之嫌，而且颇多牵强附会之处。“养民、保民、教民、通民气、同民乐”显然系将欧美强盛之原因进行了简单化处理。何况，附会的“养民、保民、教民、通民气、同民乐”并非欧美宗教边界之内的事情，而恰是政治的职能和攸关之处。这是以孔教偏重政治的一面来臆想欧美基督宗教，与欧美基督宗教偏重神人关系明显有异。

 

顺着这一逻辑，陈焕章断定，中国近代以来之所以弱，并非孔教之过，恰恰是因为中国不实行孔教的后果。欧美之强，系“暗合于孔教”，中国之弱，系“悖于孔教”之故[35]。以此，陈焕章建构了孔教的普遍性价值，并进而将孔教之经义视为中国不成文之宪法。陈焕章认为人权和诸如信教自由、言论自由、出版自由等，中国早已有之，虽无其名，但有其实，他国通过流血抗争方才争得的自由，中国人拜孔教所赐早已有之。

 

将中国两千年之文明归功于孔教之后，陈焕章将孔教视为中国立国之基的结论就呼之欲出了。陈焕章说:“孔教之博大精深，故能孕育中国之民族而陶铸之……孔教者中国之灵魂也。孔教存则国存，孔教昌则国昌。统中国之历史，亦不过孔教之历史而已。”将孔教视为国魂，教存则国存，将孔教与中国绑定在一起。紧接着，陈焕章就喊出了“孔教者，中国之代名词，而中国之所以立国者也”[36]。陈焕章的主张不仅是为了将孔教与中国人的主体性和中国文明的主体性绑定在一起，也是将三者视为一体。反对孔教，在陈焕章看来就是对中国人和中国文明的主体性进行解构[37]。

 

五、孔教现代化与组织化的理论和实践

 

1.孔教的现状与昌明孔教的必要性

 

辛亥革命之后，国体更新、政体更新，该如何处理在君主制和帝国制度下生存上千年的孔教，成为一个问题。考量的标准就是孔教是否与新的国体、政体相协调，其教义是否需要变更。虽被后世视为文化保守主义者，陈焕章并不坚持一成不变的孔教教义，而是提出“革命之后，其教义之不适时用者尤非更变不可……孔虽旧教，其意维新”[38]，有意对孔教之教义进行变更和创造性解释，以使之与新的国体和政体相匹配。这一思路，一方面主动对孔教进行改造，另外一方面，则坚持将孔教之价值绑定在现实政治之上。

 

在政府一面，以蔡元培为总长的教育部及中央临时教育会议，将孔教与教育解绑、分离，实行政教分离，推动社会分化。政教分离、将教育从宗教中独立出来，为现代文明之较为普遍的历史进程，成为一股潮流。陈焕章则基于孔教的历史和孔教会自身的利益，反对将孔教从教育中剥离出来的做法，陈焕章直言:“划宗教于教育之外，而不知孔教固合宗教与教育为一……至于谓孔教为非教，谓孔子为非宗教家，则更从根本上以推翻孔教……是故，欲保守崇拜教主之习惯，保守遍布全国之教堂，保守秋毫无损之圣地，保守尽人皆读之圣经，保守神圣不可侵犯之教名以保守我信孔教之自由者，皆莫急切于今日。此不得不昌明孔教者三也。”[39]陈焕章认为，将孔教的内容从教育这一制度中剥离，剥夺了孔教徒“信孔教之自由”。

 

面临孔教与教育相分离产生的后果，陈焕章以“中国无宗教”为耻，以“不忍数千年相传之国教至吾辈而亡”为理由，而大昌孔教。

 

矛盾的是，一方面陈焕章认为“孔教之大一统也，二千余年于兹矣”，认为孔教为中国不成文之国教。另一方面，陈焕章认为，国人多淫祀，崇祀孔子者极少，希望昌明孔教，以去除淫祀[40]。这一矛盾和张力，正是孔教自身的丰厚传统和多元面向所蕴含的必然结果。

 

2.昌明孔教的措施:孔教现代化、组织化的理论和实践尝试

 

欲昌明孔教，应该如何着手呢?陈焕章列举了十一条措施。兹简要列举如下:

 

1、遍立孔教会也。会之名号，必当用孔教二字……其总会先立于沪，后或迁于首都，各县皆立支会。各市乡皆立分会，外洋各埠各设支会、分会，合若干支会设一支会联合部，总以教泽普及为主;2、特立教会籍也……3、特设教旗也……4、以孔子纪年也……5、遍祀上帝而以孔子配也……6、学校皆祀孔子也……7、学校讲经也……8、来福日集众讲教也……9、庆祝孔子之诞也……10、以教会主吉凶之礼也……11、发愤传教也。[41]

 

由以上措施，并结合《孔教会开办简章》，大致可知，陈焕章受命成立的孔教会[42]，系对孔教进行组织化的尝试，是孔教历史上前所未有的创举。这十一条措施以学校和文庙为孔教的宗教场所，以各级孔教会为孔教的组织系统，以确立教会成员明确的身份标识（成员登记注册，即教会籍，Membership;教旗;孔子纪年）为目的。强调教会成员的身份标识和身份意识[43]，是孔教会组织化的前提和基础。这种身份标识，又被陈焕章等人建构为中国人和中国文明标识的同义语。

 

六、结语

 

陈焕章列举了宣扬孔教面临的五种质疑，分别为:昌明孔教有碍于外交;有悖于政教分离;有碍于科学之发达;有碍于思想之自由;有碍于信教之自由。除了第一条之外，其余四条都是孔教入宪期间及五四新文化运动时期争论最为激烈的问题。对这五种质疑，陈焕章分别进行了护教学的回应，但有些回应颇为牵强、武断。如回应科学对孔教的质疑，则直言“孔教即科学也”[44]，然而其所展开的论述，仅能证明孔教具备质疑的精神和知之为知之、不知为不知的精神而已。

 

在陈焕章的孔教护教理论中，他关于政教关系的解读最具代表性，论证了孔教与政治不能分离的理由。该段值得引用如下:

 

孔教既无教皇，又无大僧，为孔教徒者同属平民而无一毫特别之权利。夫孔教既未尝侵国家之政权，国家亦未尝与孔教有龃龉。然则无病而呻，哓哓然曰政教分离果何为者?且耶教为单纯宗教，与政治无关，故能分离。若孔教乃美富宗教，多与政治相关，故不能分离。[45]

 

陈焕章认为，《中华民国临时约法》提出的信教自由致孔教于不利之境地。陈焕章断言，从实践效果来看，信教自由恰恰排斥了孔教徒信仰孔教的自由:“稍一提倡孔教，便与信教自由之理不合。呜呼，信教自由之条文，岂专为排斥孔教而设乎?信别教者可享自由，岂信孔教最大多数之国民，独不应享自由乎?故各昌各教，以听国民之自择，乃所谓信教自由也。”[46]这一判断表明，陈焕章意识到孔教只有成为宗教意义上的教才能享受“信教自由”这一条款的保护，因此，其护教学紧紧围绕对宗教的“四要素”来界定孔教是宗教，其对政教关系与信教自由的讨论也颇具现代视野。“信教自由之条文，岂专为排斥孔教而设乎?”这一微弱的呐喊，并非无病呻吟，而是着眼于政策造成的实际后果发出的吼声。然而随着孔教会的主要领袖参与帝制复辟和种种开历史倒车的活动，将孔教从民国政治和社会中排除出去的共识已经基本达成，这一共识设定了孔教在未来中国国家建构中的位置和角色。

 

对后世来说，陈焕章对孔教作为一种宗教的合法性所作的论证之意义远远超出孔教会的具体实践。与康有为受到学界的重视程度相比，陈焕章无疑是一位被遗忘的思想家和宗教理论家。陈焕章对孔教教义与组织进行的现代新诠与创造性转化，以及对政教关系的讨论，最终是要为即将成为游魂的孔教在新的国体和政体中寻求制度性位置和存在的合法性。陈焕章的具体论证和背后的理论逻辑固然有可商榷和辩驳的空间，但他所提出的问题和为解决这些问题而做出的探索值得我们再思。

 

 

[1]《教育杂志》1912年第3卷第10期。

[2]《临时政府公报》第13号（1912年2月11日）。

[3]《孔教会杂志》1912年第一卷第一号。

[4]康有为:《康南海自编年谱（外二种）》，中华书局，1992年，第154－155页。

[5]陈焕章说:“然近今十年，偶有谓孔子非宗教家者，海内耳食之徒，竞执之为口实，拾人牙慧，不求甚解，遂妄欲推倒数千年之教主，而陷中国于无教，呜呼!亦大可哀矣!”

[6]明乎陈焕章对孔教的界定，就可理解陈独秀为何以伦理的觉悟作为国人最后的觉悟。

[7]“然经传之中，亦非无指神道以为教者，易曰:‘圣人以神道设教而天下服。’此其尤彰明较著者也”。

[8]自陈焕章以来，以《中庸》作为解读孔教或儒教宗教性首选文本的做法蔚然成风。今人的解读，参看杜维明:《中庸:论儒学的宗教性》，北京三联书店，2013年。

[9]“论者或分孔子与孔教为二，谓后世之所谓儒教、孔教，与孔子不同，当分别观之，意以为孔教虽已成为宗教，而孔子究非宗教家也”，载陈焕章:《孔教论》（1913），上海书店，1989年，第5页。

[10]陈焕章:《孔教论》，第5页。

[11]“今吾中国人之谓孔子非宗教家也，不过藉口于英文“厘里近”之字义耳，然以吾观于孔子之教旨，实与英文“厘里近”之字义，并无不合，以吾所识之外国人，并无一不以孔子为教主者。凡西人所著之书，一言及中国之教主，必首举孔子;一言及中国之宗教，必首举孔教;一比较世界各教及其教主，必举孔教及孔子。盖孔子之为教主久成事实，外国人固无不公认之也”。

[12]“论者或犹以为此不过根据纬书也，则且取世界所最尊信之论语以明之。”

[13]在史料取舍上的这一做法是可行的，周予同研究孔子生平及思想只采信《论语》（参见周予同:《孔子、孔圣和朱熹》，上海人民出版社，2012年，第1页）。可惜，这一做法在陈焕章《孔教论》中也并未得到完全的贯彻。

[14]“孔子者，文明之教主;而孔教者，文明之宗教也。”“然试问当文明之世，民智大开，为教主者，能若是之自尊否乎?孔子生春秋之季，文明灿烂，人治既盛，神权渐衰，为孔子者，固不必假托鬼神，以予智自雄矣，且孔子之卑以自牧，谦以受益，此正孔子之所以为大教主，而出类拔萃者也。权术之主，劫持百姓，独霸为王，自以为天下莫及，然而能保其社稷者仅矣。贤圣之君，望道如未见，求善如不及，然而圣德日彰焉。此其孰优孰劣，不问可知，固不能谓权术之霸主方为君主，而谦恭之圣主、非君主也。质而言之，野蛮世之教主，犹专制之君主也，故惟我独尊，文明世之教主，犹立宪之君主也。故人皆平等。此固由孔子之盛德，而亦由中国之进化独早也”。陈焕章:《孔教论》，第7页。

[15]陈焕章:《孔教论》，第15－27页。

[16]李佳白:《美国李佳白先生序》，载陈焕章:《孔教论》，第2页。

[17]孔教或者儒教之独特性以及儒教是否属于宗教的问题，已讨论上百年。杨庆堃于1961年出版的《中国社会中的宗教》中将宗教分为制度型宗教和弥散型宗教，大致将儒教归为弥散型宗教，基本解决了这一难题。这可作为孔教为一种特别宗教之注脚。换言之，康有为、梁启超、陈焕章等人关于孔教特殊性的论断，提出了一个很好的问题。

[18]陈焕章说:“夫神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神，若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。……呜呼!孔教之成一特别宗教也，岂无故哉?妄者不察，见他人之宗教如彼如彼，而孔子之宗教如此如此，因谓孔教非宗教，是何异见及肩之墙则谓之墙，见数仞之墙遂谓其非墙乎，又何异见专制之国则谓之国，见共和之国遂谓其非国乎，亦大可笑矣!”陈焕章:《孔教论》，第4页。

[19]陈菘编《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1985年。

[20]比较有代表性的文字就是梁启超1902年在《保教非所以尊孔论》中对宗教的界定。

[21]陈焕章:《孔教论》，第3页。

[22]《教育杂志》1912年第3卷第10期。

[23]与晚清的教育章程相对比，我们就可以明白蔡元培所发布的《对于新教育之意见》对社会的震动。1903年，张百熙、荣庆和张之洞重订的学堂章程规定:“中小学堂宜注重读经，以存圣教”。其条文说:“若学堂不读经书，则尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者，尽兴废绝，中国必不能立国矣。”1907年，清政府正式颁布教育宗旨:“学堂以中学为主，以西学为辅。培养通才，首重德育。并以忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实诸端，定其趋向”。参见中国科学院近代史研究所中华民国史组编《中华民国史资料丛稿特刊第一辑》，中华书局，1974年，第25、27页。

[24]《临时教育会议日记》，《教育杂志》1912年第4卷第6号。

[25]顾明远主编《教育大辞典（增订合编本）》，上海教育出版社，1998年，第2100页。

[26]《临时教育会议决问题》，《申报》1912年7月14日。

[27]《中国大事记:民国元年八月初十日:中央临时教育会闭会》，《东方杂志》1912年第9卷第4号。

[28]中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社，1996年，第369页。

[29]《尚贤堂王振民君演说词》，《宗圣学报》第17号附刊《孔教问题》。

[30]《英国梅殿华先生序》，载陈焕章:《孔教论》，第3页。

[31]陈焕章:《孔教论》，第3页。

[32]陈焕章:《孔教论》，第3页。

[33]对于相关的问题，裘陈江论述甚详。参看裘陈江:《民初“孔教会”研究》，华东师范大学博士学位论文，2015年。

[34]陈焕章:《孔教论》，第29页。

[35]这一逻辑被五四一代延续下来。五四批孔的基本逻辑之一就是，中国国势之弱系孔教造成的，欲中国富强、文明，必抛弃孔教。

[36]陈焕章:《孔教论》，第31页。

[37]与此相反，我们从五四批孔的历史中不难发现，反对孔教者明显是将孔教与其他两者进行剥离。他们认为中国人的主体性和中国文明的主体性之建构不仅不需要孔教，而且视孔教为中国文明之主体性建构的负担，必欲弃之而后快。

[38]陈焕章:《孔教论》，第50页。

[39]同上，第51－52页。

[40]“今以吾国人之多淫祀……欲除祀祖以外而尽废诸神以独尊上帝及孔子，则非昌明孔教不为功”。

[41]陈焕章:《孔教论》，第59－62页。

[42]孔教会发起人为沈曾植、麦孟华、朱祖谋、陈作霖、王人文、姚文栋、沈守廉、梁鼎芬、姚丙然、陈三立、沈恩桂、张振勳、陈焕章。康有为虽为发起者，但并未列名其中。参见《孔教会开办简章》，陈焕章:《孔教论》，第100页。

[43]“孔教之大一统也，二千余年于兹矣。国民之相忘于孔教之道术，犹鱼之相忘于江湖也……今则诸教并立，凡为教民皆当知其本教之道，否则为人所侵犯焉”。

[44]陈焕章:《孔教论》，第58页。

[45]同上，第57页。

[46]同上，第59页。

 

（来源：《世界宗教研究》2022年第11期）

 

（编辑：许津然）