内容提要：宗教中国化不仅是习总书记针对我国社会主义时期宗教问题提出的创新论断，也是对我国历史上宗教中国化发展演变规律做出的理论概括。从历史上来看，传说中的三皇五帝时代是中华文明的根基，神道与人道在此经神道设教、绝地天通、人神分离、神权归政等阶段的较量和演变，中华文明逐渐从宗教时代走向人文时代，为春秋战国时期建立世俗化国家奠定了基础，从此宗教中国化成为一种必然的发展方向。

关键词：宗教中国化；神道与人道；世俗文明

作者简介：吕建福，四川大学文科讲席教授，道教与宗教文化研究所研究员、博士生导师。

宗教中国化，即坚持我国宗教的中国化方向，这是习近平总书记提出的新时代中国特色社会主义宗教理论的主题。它不仅是新时代中国特色社会主义宗教理论的创新性论断，提升和发展了社会主义时期党的宗教工作理论水平。它还是党的宗教工作实践经验的全面总结，为积极引导宗教与社会主义社会相适应指明了方向。同时它也是对我国历史上宗教中国化发展规律做出的理论概括，具有鉴古知今，继往开来的意义。

宗教中国化，要求我国宗教对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。简要而言，“五个认同”可归结为两大认同，一为拥护中国共产党领导和社会主义制度的现实政治认同，一为对中国主流社会、主导文化的认同。中国的主流社会、主导文化，在古代并非是宗教性的，而是世俗性的。所谓“世俗”，在中国传统文化中相对于精英阶层、知识阶层以及特定的宗教阶层而言。中国传统话语体系也有在俗与出俗、在家与出家的对应概念，故此借用“世俗”作为“宗教”的对应概念来探讨历史上宗教中国化问题的一个维度。

一、宗教中国化的文明形态

纵观我国历史上的宗教，同样也有中国化问题，不仅外来宗教按中国化方向发展，就是本土宗教也按中国化方向发展。这个中国化就是指宗教服从服务于中国的世俗国家。作为一个世俗国家，中国文明的世俗化早在公元前8—3世纪的春秋战国时期就已完成，或者说春秋战国时期就已确立了世俗文化的主体地位。此后这一状况从未改变，这是中国的基本国情，是宗教中国化的根本所在。宗教中国化，就是宗教适应、顺从中国的世俗社会，而中国宗教向世俗化方向发展演变，其由来也已久。西方社会直到文艺复兴时期才开始宗教世俗化，而中国社会的宗教世俗化早在传说时期的三皇五帝时就已开始。中国向来是个以农业生产为主的国家，黄河、长江流域尚在新石器时代已有发达的农业生产，即便在黄河上游地区也有精细的面食生活和精致的彩陶制作工艺。这种农业生产方式决定了中国文明的发展走向，孕育了中国人崇尚自然而以人为本的思想，基于感性认识的宗教信仰得到抑制，基于理性思维的世俗文明得到发展。因为定居的农业生活具有相对稳定性，与游牧生活相比，有较强的应对和改造自然环境的能力，不用完全“靠天吃饭”，就不必全赖神明主导精神生活。

人类是自然界的一部分，也从自然界产生。当人类直立行走、使用工具劳动、保存火种熟食后，就脱离自然界，有了人类社会及其文明。在漫长的旧石器时代，人类与自然环境进行艰苦不懈的斗争，在战胜自然的过程中认识自然、改造自然，也改造自我，不断进步，并无宗教可言。无论多聪明的动物都没有宗教，近代尚遗留于世的最原始部落也没有宗教，就充分说明问题。人类进入新石器时代后，在认识自身和自然现象的过程中，逐渐产生宗教观念以及相应的宗教行为，这就是最初的原始宗教，普遍相信灵魂，崇拜自然，使用巫术。但随着生产方式的分化和民族的形成、国家的产生，宗教信仰和思想文化也出现了差别，乃至形成不同的文明。

人类根据不同的生产方式，走向了两种不同的文明。有的从事农业生产而走向世俗文明的道路，如汉藏语系民族、古希腊诸民族、印第安诸民族。有的从事游牧业生产而走向宗教文明的道路，如印欧语系民族、闪含语系民族、阿尔泰语系民族。两种文明道路大致经过四个阶段，第一个阶段为旧石器时代，都从世俗文明开始。第二个阶段为新石器时代，都经世俗与宗教相伴而行。第三个阶段为青铜时代，进入阶级社会和前国家时期，农业民族走向世俗文明，以世俗文化为主。而游牧民族走向宗教文明，以宗教文化为主。第四个阶段为铁器时代，农业民族处于世俗文明时代，游牧民族处于宗教文明时代。按中国宗教学说的概念表述，两种文明形态的进程对照如下：

世俗文明形态：人道——→人神杂糅——→人神分离——→人道

宗教文明形态：人道——→人神杂糅——→人神合一——→神道

前两个阶段农业民族和牧业民族的文明状态基本相同，而后两个阶段则两种文明的性质不同，即便同样是农业民族或游牧民族，各个地区、各个民族的文明进程也有所不同。如之前第二个时代，中国华夏人处于三皇五帝时期，印度雅利安人处于吠陀时期，中东苏美尔人处于两河文明时期，南欧地中海人处于米洛斯-迈锡尼文明时期。第三个时代，中国处于夏商周三代时期，印度处于婆罗门教时期，中东犹太人处于旧约时期，南欧古希腊人处于古希腊-罗马时期，美洲印第安人处于玛雅时期。第四个阶段，中国处于秦汉至清朝的封建帝国时期，印度雅利安人和达罗毗荼人处于印度教时期，中东阿拉伯人处于伊斯兰教时期，欧洲雅利安人处于基督教时期，美洲印第安人处于托尔特克（Toltec）、阿兹特克（Aztec）和印加（Inca）帝国时期。

二、宗教中国化的文明源头

中国文明的发展演变，有神话传说代代相传，古史经传留有记载。现代又有考古学的发掘，遗存大量实物可证。中国古史中的远古神话传说，都采用圣人和帝王的人物形象，所传所记也都是实际生活内容，而不是宗教的创世造人神话，这表明中国文明的世俗性及其人本主义特征。古史传说的圣人，仅其名称就反映远古时期华夏人的社会生活，如有巢氏构木为巢，表明筑巢定居生活。燧人氏钻木取火，表明使用火种熟食。神农氏教民耕种，表明从事农业生产。女娲氏化育万物，表明母系氏族社会。庖牺氏取牺牲充庖，表明原始宗教生活。

庖牺氏、燧人氏（或女娲氏）、神农氏被尊位“三皇”。而尊称“五帝”的黄帝、颛顼、尧、舜、禹时代进入阶级社会，发生部落战争，相互兼并，出现部落联盟乃至早期国家形态。其中黄帝经与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野，统一华夏、西戎、苗蛮三大部落集团，组成中国最早的统一国家，也标志着中华民族的形成。《史记·五帝本纪》记载，黄帝统一各地，“诸侯咸尊轩辕为天子”，“天下有不顺者，黄帝从而征之”。“天子”“天下”是中国统一国家和民族共同体形成的标志，春秋战国时期各诸侯称王称霸，却无一凌驾弱周天子之上；东晋十六国时期，五胡乱华，诸族纷争，也无一国一族凌驾东晋皇帝而自称天子，说明诸国诸族虽各自为政，却维护一个共同的国家和民族。尊敬诸国诸族之上的“天子”是具有中华民族共同体意识的表现，划定东西南北四至的“天下”是中国拥有统一国家的标志。

如果说五帝之首的轩辕黄帝是中华民族统一国家和民族共同体形成的标志，那么三皇之首的伏羲则是中华文明形成的象征，今称伏羲为中华人文始祖并非虚言。伏羲之名有多种写法，也有不同解释。但取牺牲以供庖厨的解释比较普遍，应是伏羲之名的基本含义。按“伏”为会意字，最早见于金文，犬匍匐于人足下之状，有俯伏之义。“牺”为形声字，从牛，羲声，祭祀牲畜色纯为牺，体全为牲，连称牺牲，色纯体全，表示信仰之虔诚。俯伏于神明之前供献牺牲，表现一种宗教信仰状态。而注疏家以取牺牲供庖厨来解释，则表明庖厨食用比祭祀供神更为重要，敢用牺牲充作厨食，赋予伏羲以人本主义的圣人形象。

伏羲作为中华民族人文始祖，后世赋予多方面的圣人形象，其德性之神圣，创造之众多，贡献之巨大，地位之尊高，成为开创中华文明的象征，也成为中华民族走向世俗文明的标志。后世称颂伏羲最多的是其创立八卦，建构易学，表现中华民族的思想智慧。春秋战国时期的思想家对此做过全面概括和评价，其中以孔子的话最具代表性。《周易·系辞下》说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。[1]

这段话同样保留在汉代成书的《乾凿度》，且内容更加全面。其中明确指明：

孔子曰：“上古之时，人民无别，群物未殊，未有衣食器用之利。伏牺乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故易者所以断天地，理人伦，而明王道。是以画八卦，建五气，以立五常之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，此其作易垂教之本意也。”[2]

其中第一段说明上古时代的社会背景，前文最后一段和后文第七“度时制宜”一段与此相应，说明教民耕作渔猎的生产技术。前文第一段和后文第二大段说明创造八卦的思想方法和目的，观察天体运行规律、地理变化法则、万物生存条件，凭借自身的感官，认识外界的客观事物，是创立八卦的认识来源，是人们观察自然环境取得实践经验的结果。通达神明德性，比知万物情状，建立教化体系，提高认识和解决问题的能力，是创立八卦的根本目的。八卦的核心思想是“易”——变化的总称，指一切事物处在运动变化之中，变化是事物的本性。变化的思想换发出中华民族智慧的火花，表明中华民族开始摆脱宗教神学束缚，走向理性思维的文明之路。

孔子在此阐明易学的内涵及其意义，认为易学有判断天地运行规律、理顺人伦关系，明确治国方针的意义。如其画八卦，建立自然“五气”学说，以确立人类“五常”行为准则。以乾坤象征阴阳学说，以此理顺君臣、父子、夫妇的社会人际关系。由此易学达到的预期结果，则是人民得到治理，君亲得到尊重，臣子顺从忠孝，社会和谐融洽，事物都各按其性。显然孔子在此虽说伏羲创立的易学及其意义，实际上归纳和总结远古以来中华民族认识世界、改造世界的实践经验和深刻思想，展现中华民族从宗教时代走向人文时代的心路历程。

巫师用蓍草占卜吉凶，本是原始宗教中的巫术行为，但伏羲用来创立八卦，通过长短蓍草的不同排列组合，从中揭示出事物变化的基本规律，提炼出变易的哲学思想，并由此形成易学体系，则是中华文明从宗教向世俗的一次蜕变，是神道与人道关系的一次转折。以宗教方法建构人文的易学思想体系，史称“神道设教”。

《周易·说卦》说：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。”[3]这是说圣人深知神明之道而产生用蓍草占卜算卦的方法。王弼解释说：“幽，深也。赞，明也”。而神明之道就是“不知所以然而然”，即不知原因、不明原理的存在。但圣人用蓍草占卜，孔颖达说“受人命令，告人吉凶，应人如响”。其方法不过是求得所以然的几种可能，即由一长一短的两根蓍草组合排列出八种形式，理论上这种变化状态称“易”，变化形式称“八卦”，变化基数称阴阳，所谓一阴一阳之为道。立天之道称阴阳，立地之道称刚柔，立人之道称仁义。天地人三才，各有对立之两数，相交迭用，六画成卦。如此等等，神道设教，一方面宗教的占卜法形成体系，另一方面世俗的哲学应运而生。

《周易·观卦·彖辞》说：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”[4]王弼注文说：“统说观之为道，不以刑制使物而观感化物者也，神则无形者也，不见天之使四时而四时不忒，不见圣人使百姓而百姓自服也。”[5]按此解释，神道就是无形而能感受其使然作用的存在，圣人以神道设教，也使教化起到百姓心悦诚服的使然作用。

孔颖达疏文说：“神道者微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”[6]此说神道微妙无方，即《周易·系辞上》之“神无方”，神道微小精妙到没有空间存在感，与前之无形相同，无形无方表明其非物质性。目不可见者，是其无色，非视域的存在。理不可知，不是逻辑上、理论上、知识上的存在，非思维所得。神道虽无形无方，不见不知，也不知其所以然，却是个自然而然的存在。

这种状态的存在只有两种情况，一种指事物存在的客观规律，由此形成世俗哲学；一种指事物作用引起的主观感受，由此形成宗教观念。神道设教是前一种存在，所谓天之神道，即由天体运行规律推导而来，所以孔颖达疏说：“作易者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下。虽使神之所为，亦是圣人所为。”[7]自然之神就是自然运行的客观规律，以此垂教，即是神道，虽亦称神道，却与天道同义。圣人以神道设教，则神道也与人道相通，神道中贯穿人道，表达圣人的意志。人们对神道也一直存在两种意义的理解，即认知客观规律的神道和信仰鬼神存在的神道。

三、宗教中国化的人神分离

人神分离相当于政教分离，政教分离是个现代概念，表示宗教与政治分开，以宗教不干涉政治为原则，信仰仅以个人空间为限。但在中国传统文化中，“政教”是施政布教的意思，指政府事务及其教令，是个政治学概念。与政教分离相应的概念可表述为人神分离，原出“绝地天通”，初见于先秦文献《尚书》《国语》，后世注释为绝通天地、离绝天地、绝天地相通，但在此天地所指者为在天之神和在地之人，绝通天地实指神、人分离。而“神”并非实体对象，由巫师代行其事，故人神关系的实质是人事问题，表现为政教关系，故“人神分离”与政教分离相对等，而其实际含义也相同，都指宗教与世俗分别管理，只是表现为政教关系。绝地天通是五帝时代发生的一场重大宗教改革事件，改革的内容就是分设天、地官职，宗教归属于天官，由此教俗分离，人神分治，其实质是教权归政，政治统领宗教。

此事按《尚书·周书·吕刑篇》记载，周穆王向其司寇说当年蚩尤作乱，延及平民，用刑严酷，导致苗民作乱，盟誓于天神，杀戮无辜。“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”[8]但据《尚书·虞书·尧典》的记载，帝尧时“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。[9]并没有发生遏绝苗民、绝地天通之事。按《国语·楚语下》的记载，绝地天通事件发生在黄帝之后的颛顼时期。其《昭王问于观射父》有详细记载：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能使上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处，位次、主，而为之牲器时服。而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服。而敬恭明神者，以为之祝。使明神之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民与物享，祸灾不至，求用不匮。

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威，神狎民则不触其为；嘉生不降，无物以享；祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[10]

从楚昭王与观射父的对话可知以下四点：

首先，“绝地天通”事件发生于高阳氏颛顼时期，唐尧以及虞舜只不过继续执行颛顼的改革而已。或以为先有颛顼时针对九黎的绝地天通，后又有唐尧或虞舜时针对三苗的再次改革事件。但三苗及其首领蚩尤事件发生于之前的黄帝时，且三苗与九黎为不同系属民族，三苗属苗瑶语族民族，九黎当属壮侗语族民族，即百越族系。《国语·楚语·昭王问于观射父篇》的记载，更正了《尚书·周书·吕刑篇》对绝地天通事件发生时代的错误记载，为后世《史记》《汉书》所采纳。

其次，“绝地天通”的改革内容是设置南正司与火正司两大机构，并任命重为南正，黎为火正，分别管理天文和民事。宗教事务归属南正司管理，世俗民事归属火正司管理，两者职责不同，互不干涉。所谓绝地天通，其字面意思就是断绝天地之间的通道，正如注疏家所释“绝通天地”“离绝天地”“绝天地相通”。古人相信在天之神与在地之民可以相互沟通，沟通的媒介就是巫觋，只有巫觋可以上传下达，左右民神关系，这样巫觋就成为人神交通的关键。颛顼的改革就是限定巫觋的职责，只准许其从事宗教业务，废除其管理宗教的行政权力，也就是将神权收归国有，国家统一管理宗教事务。所谓南正司天者，统管所有天文历法事务，并非专职管理宗教事务。

再次，人神关系经过民神不杂——民神杂糅——民神不杂三个阶段，所谓民神不杂，就是民神分别管理，互不干涉，第一个阶段分设天、地、神、民、物五个官职，天官负责天文历法，地官负责地理生产，神官负责宗教，民官负责民事，物官负责各类物资，各按职责管理，互不干扰。但第三个阶段的民神不杂，虽说“使复旧常，无相侵渎”，实际上废除了宗教专设官职，削弱了宗教特权，强化了民生权利，理顺了人神关系，是对第一阶段“人神不杂”的提升。而第二个阶段人神杂糅，是一种混乱局面，其弊端之多，无法形容。其中最严重者家家都有巫觋，人人可以祭祀，可谓宗教泛滥，直接影响政教关系，这是颛顼进行宗教改革的主要原因。

最后，观射父对古者民神不杂状况的追述，很大程度上反映他本人对民神关系的一种理想状态的期望，未必确有其事。但其中提出人神关系的基本准则，确也反映了自古以来中国人对人神关系的一种要求和态度，要求人民具备能力而有忠信，忠信是对国家、民族的忠诚和信义；神明具备能力而有明德，明德是人对神明赋予的高尚品性和生活期望。人民对神“敬而不渎”，即恭敬而不亵渎，不亵渎是恭敬的程度，也就是以尊重为限。因为“民神异业”，即设定人民和神明各有各的职责和作用，是两种完全不同的事业，在做好各自事业的前提下，才能互惠互利。“神降之嘉生，民与物享”，如此才会“祸灾不至，求用不匮”。这是处理人神关系的辩证法，也是生活的辩证法。

四、宗教中国化的人道主体

帝颛顼“绝地天通”的机构改革，神权收归国有，理顺了人神关系，树立了国君的绝对权威，也决定了宗教向世俗化发展的方向。颛顼之后，其天地分治的政策得到继续执行，观射父说：

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎世叙天地，而别其分主也。其在周，程伯、休父其后也。当宣王时，失其官守而为司马氏。崇神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地”。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”[11]

可见颛顼时制定的体制历代延续，直至春秋战国时才解体。但天地分治体制的主要职责是根据天地运行规律来制定历法，便于安排生产生活，宗教只是其中的一种附属性工作而已，也就是对天体自然现象做出符合人们心理以及政治需求的解释，而重、黎之官的解释也往往适可而止，一般不作主观化解读，以不触及现实政治为限。

帝尧是颛顼政策的忠实执行者，《史记》对帝尧赋予高大的形象，说他“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”[12]这是圣人如神的典型写照，以圣人精气为神者也，因此之故。《尚书·尧典》记载他：“乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬受人时。”[13]表明他继续颛顼的人神分离政策。

其后的帝喾也同样如此，《史记》说他“顺天之义，知民之急”，这是历代帝王顺天命而重民生、尊鬼神而重人事的典型形象。而帝喾对宗教的态度，“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。[14]迎送日月是一种敬畏、崇敬自然的行为，属于自然崇拜，并非完全的宗教行为。明鬼神而敬事之，虽属宗教信仰，却是圣贤崇拜行为的延续，圣贤崇拜是中国传统宗教的特征，三皇五帝就是后世塑造的圣贤形象。《史记正义》解释说：“天神曰神，人神曰鬼。又曰圣人之精气谓之神，贤人之精气谓之鬼，言明识鬼神而敬事之。”[15]这种精气说也见于《礼记·乐记》注文，说：“圣人精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。”[16]帝喾之明鬼神而敬事之，就属于这种基于圣贤崇拜的敬事鬼神。

虞舜禅让帝位后，《尚书·舜典》说：“在璿玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”[17]这是说帝舜察看璿玑、玉衡等天文仪器的运转，审明日月五星等七政正好与天心一致。于是告知上帝关于自己受禅让摄位之事，也向四时、寒暑、日、月、星、水旱等六宗作精心的禋祀，还向五岳四渎等名山大川以及丘陵坟衍、古代圣贤等各类群神作望祭。告知上帝表明帝舜即位符合上帝意志，祭祀百神表明也得到群神认可。帝舜即位举行主祭，开启了帝王主祭的先例，由此帝王兼主事与主祭，统领世俗与宗教两方面，集神权和政权于一身。

对舜的禅让与告祭，有诸多议论，孔子也说舜有天下而不与，子夏说舜有天下选于众。而孟子作了全面阐释。《孟子·万章篇》说：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，谁与之？”曰：“天与之。”“天与之者，淳淳然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，民与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是纂也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”章指言：“德合于天，则天爵归之；行归于仁，则天下与之。天命不常，此之谓也。”[18]

孟子的解释是对传统宗教走向世俗化历程的思想总结，也是人道战胜神道、从而确立世俗文明主体地位的思想基础。从以上对话中可以看出以下三点：

其一，天子有天下是天与之，舜摄天子位是天与之，并非尧以天下与舜，这是针对最早的君权神授思想，可称天受（授）君权或君权天与。为什么天子不能以天下与人？这是因为天下为公，也就是天下具有公共性，即便天子个人也无权与人。只有“天”才有资格给与天下，因为天具有公共性，天之下也为公有，惟天之子有天下的自然权利。天以天下与天子，是公对公，不是公对私。反之，天下唯天子所有，天子唯天之子，也是公对公，不是私对公。

其二，天子有天下也是民与之，这是针对最早的民本思想。人民生活在地上，是地之公民，也具有公共性。虽无“地子”之名，却有“地民”之称。天有天意，民也有民意。天能以天下与之，民也能以天下与之。天有意志不能言，只能通过行为和事件体现。民有意志可以说，但人多口杂，无法集中，就看民心所向。天子有天下，天与之，民与之，但最终取决于民。因为上天与下民，天下者在天之下，与下之民一致。舜作尧相二十八年，得到尧的推荐，天受（授）之。舜避尧之子于南河，天下诸侯朝觐，人民诉讼者请断，讴歌者讴歌，是民心所向，民与之。民与之，也称天意，说明天的意志最终体现于人心，这就造成神道向人道的倾向，神明向人民的趋向。如《泰誓》所说，天不视，视百姓之所使；天不听，听百姓之所听，天的意志最终由人民的意志决定。

其三，天子受天下，德合于天则天与之，行归于仁则民与之，如此天子德的品性与仁的作为是拥有天下的关键因素。德性受上天的监督，仁性受人民的监督，因此德性与人性建设是中国思想文化的主要走向，宗教理论并没有成为精神建设的主要目标。《史记》记载，舜摄政后，“谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服”。[19]给予很高的评价，说“天下明德皆自虞帝始”。[20]

大禹继承虞舜的政教体系，建立实际功业的同时，也注重道德和民生建设，社会体系得以完善，迎来了夏商周三代成熟国家时期。《大禹谋》记载说：“禹曰：于帝念哉！德惟善政，政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”[21]其中德不仅是个人修养的道德标准，更是衡量善政的一个政治标准。舜提出帝德，禹则提出正德，正德即政德。善政之德即是政德，是将德从道德范畴提升到政治范畴，正德是善政的政治标准。善政的另一个标准是养民，养民以水、火等利用价值的六种事业，称六府。正德、利用、厚生三者结合，形成一个生命、生产、生活的社会系统，称三事，成为中国人的基本观念。

益稷对禹的正德思想给予充分肯定，称赞说：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”[22]这是认为唯有正德可以动天感地，再远的蛮夷也会来朝。自满招损，谦虚受益，称为天道。皐陶对德在善政中的运用，提出知人安民的思想，大禹进一步阐发，提出知人与安民相结合。《皐陶谟》说：“皐陶曰：都在知人，在安人。禹曰：知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎？”[23]启之孙作《五子之歌》，对舜禹以来的民本思想作了总结，说：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”[24]此之民惟邦本是民本思想的完整表达，至此人道在与神道的较量中确立了它在中国思想文化的主体地位。

[1]（唐）孔颖达：《周易正义》卷八，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，中华书局2009年，第179页。

[2]（唐）孔颖达：《周易正义》第一《论易之三名》引，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第16页。

[3]（唐）孔颖达：《周易正义》卷九，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第195页。

[4]（唐）孔颖达：《周易正义》卷三，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第73页。

[5]（唐）孔颖达：《周易正义》卷三，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第73页。

[6]（唐）孔颖达：《周易正义》卷三，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第73页。

[7]（唐）孔颖达：《周易·系辞上》卷七，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第160—161页。

[8]（唐）孔颖达：《周易正义》卷十九，《十三经注疏》清嘉庆刊本一，第526—527页。

[9]（唐）孔颖达：《周易正义》卷二，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第250—251页。

[10]徐元诰：《国语集解》卷十八，王树民、沈长云点校，中华书局2002年，第512—515页。

[11]徐元诰：《国语集解》卷十八，王树民、沈长云点校，中华书局2002年，第515—516页。

[12]（汉）司马迁：《史记》卷一，第13页。

[13]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷二，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第251页。

[14]（汉）司马迁：《史记》卷一，第13页。

[15]（汉）司马迁：《史记》卷一，第14页。

[16]（唐）孔颖达：《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》清嘉庆刊本六，中华书局2009年，第3316页。

[17]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷三，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第265—266页。

[18]（清）焦循：《孟子正义》卷十九，陈居渊主编《焦循著作集》，凤凰出版社2015年，第1815—1519页。

[19]（汉）司马迁：《史记》卷一，第38页。

[20]（汉）司马迁：《史记》卷一，第43页。

[21]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷四，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第283页。

[22]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷四，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第288页。

[23]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷四，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第290页。

[24]（唐）孔颖达：《尚书正义》卷四，《十三经注疏》清嘉庆刊本二，第329页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第4期）

（编辑：许津然）