摘要：和谐社会建设不仅是一项社会工程，也是一项文化工程。作为社会建设的基础工程，文化建设既要坚持中国先进文化的方向，又要弘扬民族优秀文化传统，充分开发与艺术利用本土文化库藏的和谐理念与和谐精神，为和谐社会建设提供文化资本支持。民间信仰是民族文化的重要组成部分，也是和谐社会建设重要的本土文化资本。(1)其以精神信仰的方式建构了平民百姓安身立命、顺道达和的和谐心理，从而为社会和谐创造了心理基础；(2)其所书写的忠孝节义、积德行善等道德故事，为民间社会整齐风俗提供了道德文本；(3)其全民性的“大乐与天地同和”的仪式庆典也成为民间社会文化整合的重要文化纽带；(4)其艺术语言的和谐风格滋养了民间社会的和谐性灵及日常生活；(5)其泛灵崇拜神化了天人关系，成为乡土社会人物和谐的生态哲学。

关键词：和谐乡村；和谐文化；本土文化；民间信仰

无论春天社会还是现代社会，社会的存在与实在都不单是社会学家所说的人际互动，而赖于社会所创造的文化资本。所谓的文化资本，包括为社会公众提供文化消费并在消费中产生布尔迪厄所说的“社会巫术”效应的习俗、制度、法律、艺术、信仰、意识形态等。和谐社会建设亦如是。其可能的基石并非仅是社会学家畅想的“社会合作”，更重要的还取决于社会文化资本的消费艺术。本文将以宗教学理论为背景并以乡土社会为视度，就曾被视为封建迷信的民间信仰可能为和谐乡村建设提供文化资本进行论述。本文的目的与其说是论述一个重要的理论问题，还不如说对民间信仰与和谐社会建设的关系进行场景建构，并使这个问题具有可实践性。

一、文化建设的民族化风格

在“引言”的文化理论框架下，和谐社会建设的深层运作是一项文化工程。“社会”其实是一个语义空洞的概念形式。它能够被想象为实有，是因为它存在着一种特殊的信息/组织系统，即文化。所谓的“社会互动”、“相互作用”等不过是人类根据文化的信息和组织原则所展开的自我组织和自我再生产的实践而已。社会始终是一座由各种文化材料组织而成的文化建筑。社会革命的实质是文化革命。

按照文化/社会的这一逻辑结构，新千年中国乡村和谐社会建设，可以解释为一个“和谐文化→和谐社会”的工程模型。作为乡村和谐社会建设的基础工程，乡村和谐文化建设，不仅要追踪中国先进文化的前进方向，更要探讨文化建设的策略性问题，尤其是新文化建设与本土文化之间的勾连与互构关系。在和谐文化建设中，如何弘扬民族优秀文化传统，充分挖掘蕴涵于中国乡土社会不同文化形态中倡导和谐理念、反映和谐之价值取向的思想意识和文化精神，并通过中国先进文化的语法改写与修辞创意，使其成为和谐文化的文化资本，对和谐文化及和谐乡村建设具有举足轻重的意义。

这并不难理解。首先，任何一种文化建设都是在“传统”基础上的改写与创新。这一点，马克思在《路易·波拿马的雾月18日》中陈述得十分清楚：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”经验证明，割断传统的文化建设不仅缺失理性，而且还很可能质变为一种“文化创伤”乃至于人民的精神创伤。其次，任何一种文化都是民族的，是特定民族文化的在场陈述，更是民族精神和智慧的凝聚；缺失民族性的文化将导致文化的有“文”无“化”，最终沦落为一种空洞的政治修辞，变成一种引发视觉冲动的文化景观。再次，任何一种文化都是本土的，是一种地方性生活技艺和言说艺术。只有当它散发着汗水和泥土的气息，它才能够被接受、认同，才具有亲和力、感召力、生命力。最后，在当代文化全球化、文化信息化所引发的文化多元化、复杂化与认同模糊化的语境下，一种文化叙事只有“人种学”化，才不至于在话语喧哗的全球文化现场漂泊流浪，无家可归，或迷失为一种娱乐性的消费符号，而成为社会的情感整合和意义信仰体系。其实，我们现在所言说的“农村文化”、“乡村文化”，不是好莱坞和摇滚音乐、麦当劳和世界杯，而恰恰是那些熟悉的或粗俗的本土化的传说、故事、仪式、信仰、节庆等。也正是这些由古至今代代相传、纠缠不休的乡土方言构成了乡村文化生活的网络，传承着乡土社会的文化血脉，向社会言说着老街、石屋和手工艺的不可替代性，并使民间百姓借此阅读和书写他们的历史与未来故事。

在人类学叙事中，“乡土文化”与“民间文化”是两个可以互换的概念。通常所说的民间文化，指的是在国家上层文化之外而流通于民间社会的观念信仰、道德规范、礼仪制度、艺术游戏等这样一种地方文化。西方人类学界也习惯地将其表述为“民俗文化”、“大众文化”与“俗文化”；美国人类学家雷德菲尔德则用“小传统”来表述之。雷氏认为，属于上层文化的“大传统”的运行主要是在学校和庙堂中；而属于下层文化的“小传统”的运作及传承则是在无文字的乡村生活中。其实，“小传统”与“大传统”并非疏离对抗的，而是相互影响和彼此互动的。“小传统”需要“大传统”的指导，“大传统”也需要“小传统”鲜活的文化乳汁来滋补；并且，“大传统”的宏大叙事只有通过“小传统”的修辞谋略才能为民间社会所阅读、进入，成为“可居住的空间”。中国传统文化的“大传统”，无论是仁爱之形上之道，还是修齐治平之形下之器，只是通过民间文化，如戏曲、传说、民间信仰的演绎才不再是夫子学究慎独于荒斋老屋的脑浆循环和语言游戏，而成为民间社会的修身立人之规矩。其实，在民间社会，不仅国家的政治、社会、文化，甚至于国家的概念都是深埋于民间百姓的信仰、礼仪、民俗等日常生活文化之中。因此，无论是传统还是现代、东方还是西方，国家文化建设、本土化行动都是一种重要的文化战略。

二、民间信仰及其“和”之语义空间

在中国民间文化家族中，民间信仰以其“包罗万象的纲领”的身份掠取了主体的地位；甚至在很大程度上导致人们用“民间信仰”指涉“民间文化”的语言学混乱。的确，由于民间信仰的宗教性、民俗性、生活性特征，使得它几乎成为民间文化的代言人。民间社会的人生信仰、道德规范、礼仪制度、艺术游戏，乃至于吃穿住行、婚丧嫁娶、生老病死等日常生活，都与它有着千丝万缕的联系。正像张新鹰先生所说的那样：“中国的民间信仰是一片汪洋大海。千百年间，极其庞大而又不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇城乡的各色神庙，深入到各行各业、千家万户，普通百姓时时与‘有形’的神灵同在，也与‘无形’的神秘力量同在，对它们的崇信渗透到风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活的方方面面。”其实，正是千百年来几乎以一种“集体无意识”的方式沉没于百姓心灵深处、渗透于日常生活世界的民间信仰，勾勒着乡土文化的网络。民间信仰与普通民众的日常生活、社会生活、文化生活和精神生活如此紧密地纠缠在一起，这使得其成为乡村文化发展与社会风尚创构的重要语言资源和文化资本。

我曾指出，倡导人间友爱，诉求积德行善，维系生活和谐，是中国宗教文化的深层语法。它不仅丰富了中华“和”文化的库存，而且也为华夏大地善男信女、日用百姓自我超越，臻于神圣和安身立命、和谐生活提供了灵性关怀和实践智慧，成为21世纪和谐社会建设重要的文化资源。作为中国宗教文化系统中的民间信仰，其文化价值亦可作如是理解。尽管作为一种自然自在的乡土文化，作为融儒家的道德信条、道教的修炼方技以及佛教的果报思想为一体的杂糅文化，民间信仰中确实厚积着封建迷信的残渣，诸如宗法观念、鬼魅巫术等；而且，民间信仰活动中也不乏巫婆害命、神棍骗财等很多封建迷信的东西。但是，这并不意味着民间信仰与中国传统“和”文化相悖。作为一种以原始宗教万物有灵信仰为文化基础，以中国传统的儒道释文化和民间神秘文化为文化背景，以敬天祭祖和圣贤崇拜为文化意象，以禳灾求利和平安幸福为文化理想的民间宗教，它与中国传统文化的“和”旨“和”趣是相通相融的。尽管民间信仰没有“正统”宗教那样纯粹形而上的意义关怀和系统化的宗教义律，但它却通过故事陈述和礼仪表演的形式将中华文化“大传统”之和谐理念渗透到穷乡僻壤，续写着民间和文化的文本；它不仅创造着乡土社会和谐生活的人文美感，也在人类存在的废墟上建造起个体幸福在世的精神“支撑点”；它不仅在传统社会供养着普通百姓栖居于人的肉体与灵魂的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐、人与生活的和谐、人与自然的和谐的天地人和合之境，也为我们今天建设心理和谐、人际友爱、社会安定、生活温馨、生态友好的和谐新农村提供了宝贵的文化资本。

至于民间信仰的迷信残渣和落后思想，我们一方面可以通过政策进行引导或清扫，另一方面可以通过再阐释进行语义转换。正如苏珊·桑塔格所说，阐释是一种解放的行为，是改写和重估死去的过去的一种手段，是从死去的过去逃脱的一种手段。通过侵犯和挪移的方式将先进文化话语引入它的文本，通过其语言的改写和创新，就完全可以使其语用学价值最大化，成为和谐社会建设的文化资源。

三、和谐社会建设：民间信仰的文化支持

(一)精神寄托：灵肉和谐的文化心理

和谐社会建设并非庸俗的社会学理论所解释的那样，仅是一个社会机制问题，它更是一个心理人类学课题，即如何创造和谐社会的文化心理基础。人是文化的动物，这个命题不仅意味着人为文化所模塑，而且也意味着文化为人所创造。人与文化互生互育。灵肉二分，精神梦游，则视听言行混乱狂躁；反之，神形相守，灵肉和谐，则自然“顺道达和”。

如何才能达致人的灵肉和谐?作为一种深度的精神生活，灵肉和谐更多地仰赖于哲学、艺术、审美、信仰的生活。于平民百姓而言，以哲学照护灵魂和谐似乎机缘欠缺，信仰与艺术的生活倒是其滋养灵魂和谐的可能之路。正如精神分析理论家荣格所说，所有的宗教(包括原始民族巫术般的宗教形式)都是心理治疗——处理并治愈心理创伤以及因心理痛苦所引起的心理不适——的手段。美国心理人类学家M·E·斯皮罗曾就缅甸和尚的精神健康问题做了细致的心理分析。在他看来，正是佛教信仰为和尚们的心理疾病提供了一种防御机制。我个人的文化与心理卫生研究也使我相信：宗教信仰几乎就是平民百姓守护灵肉一体的主要途径。下面的文字即是通过心理人类学和精神分析学的整合对民间信仰的祖先崇拜、神灵崇拜、仪式表演与大众心理和谐之关系所做的一种场景建构。

1、祖先崇拜与终极关怀

在中国民间信仰习俗中，祖先崇拜十分普遍，甚至被西方人称为中国真正的“本土宗教”。在我看来，社会学的“秩序”说和伦理学的“怀祖”论无法解释清楚普通百姓祖先崇拜的深层心理动因。祖先崇拜深层的“心理动力学”是个体灵魂的永恒诉求。生与死的游戏是人生沉重而严肃的课题；或者说，死亡是猥亵人类幸福在世的可恶的蛆虫。尽管每个活着的人都没有经历死亡，可以保持伊壁鸠鲁式的自慰，但漂浮于时间的川流之上，每时每刻我们都会产生逝者如斯的眩晕。眼看着生命的火花渐渐熄灭在永恒的静默和黑夜之中，如何才能坚韧地活下去，成为人生在世的最大难题，也是导致个体心理焦虑、精神忧郁、灵魂分裂乃至疯狂的因素。也正因此，才有了星象学、招魂术、宗教等众多超自然生命的故事。民间信仰中祖先崇拜之意义就在于为个体提供了一种灵魂永恒的“文化谎言”。中国农民之所以能乐观地执着于生，又能达观地面对着死，并非在于蒙田赞扬的“平静”和克尔凯郭尔讥讽的“琐碎”，而在于他以“神义论”的语言书写着个体的时间史：我虽然会死，但我将像我的祖先一样，血脉生生不已，故事仍在继续。他并没有从这个世界消失；在年节祭祀仪式中，他仍回到家里和族人欢聚一堂，享受亲情和美味。这样，个体实质便达到了基督教神学所谓的“永恒”。民间社会除夕夜祭祖仪式的象征意义不是民俗学和伦理学的，而是心理学和人类学的：死神的不道德性的恐吓因家庙供桌上矗立的灵牌而失去了重量；“向死而在”的残酷人生过程因隆重的“迎祖”仪式而成为一种生命形式轮转的游戏。庄严的祭祖仪式成为死亡的驱魔仪式。不仅激发了个体的永恒想象，守护着个体灵魂的“在家”，也激励着个体的“键道达和”。中国乡土社会温馨和谐的家庭文化，虽不乏伦理规范之因素，但其深层是个体灵魂和谐的实践形式。

2、神灵崇拜与“苦难”解脱

神灵崇拜是维系普通百姓灵魂和谐的另一种十分有效的形式。生活是混乱的、无常的，甚至是残酷的。灾难、厄运、荒谬、无理……在没有任何预约的情况下突然造访，打乱我们生活的逻辑结构。如果没有良好的心理素质和抗御能力，人就会被它们吓得瘫软在地乃至于疯狂。但是，就人类已有的“能力及手段”而言，无论是技术还是理性，都不足以同“伟大”的自然力相抗衡。为了活下去，人就要创造出“超自然”的力量。久旱不雨，河井干枯，无计可施，只能祈求龙王和雷公；久病不起，医穷药尽，只能邀请钟馗捉鬼和萨满驱邪。

我们不必嘲笑平民百姓的愚昧无知，其实这是弱者抗拒强者的一种生存策略。生存之本质就是一个在幻想的支持下不断试验的过程。相信奇迹的哲学不是实在论而是存在论；不应鄙视为愚蠢而应理解为人类在驾驭生活方面表现出的成熟。所谓“成熟”，就是维特根斯坦所说的在某种情况下对某些非知识和经验的命题的相信。一次献祭，一次祷告，并不能改变不幸的命运，但它可以燃烧某些沉没的希望，或通过闪烁的烛光抹去哀伤，重构被现实的无常碾碎的生活想象。桑塔亚纳说得好：“祷告虽未带来任何物质的东西，但至少是培养了人的某些精神方面。它不会带来雨，但直到雨到来之前，它可以培养一种希望，一种屈从，可以培养一种心情以应付任何可能的结果，即展开一种远景，在其中人类的成功会根据它的被限定的存在和有条件的价值显示出来。”对于一个在一次海难中丧失了两个儿子的母亲来说，如果她不是相信她的孩子得到了“天上圣母”妈祖的拯救并享受着妈祖之爱，那么，她的存在只有一种可能，就是彻底的疯狂。妈祖庙的献祭与祷告尽管并不能改变客观实在，但却改变了人的心理状态，使人能够沉郁或轻松地忍受灾难与不幸。我曾分析过这一点，作为一种宗教信仰，它的主要功能不是改变现实生活中的恶、痛苦、无序这类问题，而是使我们如何把这些问题承受下来。对于信仰者而言，信仰之所以无需怀疑，其根本原因也就在于此。也正是通过祈求和祷告，相信有求必应与善恶有报，相信魔法和期待奇迹，使人们以一种“平常心”和“归因法则”来对待生老病死、天灾人祸，避免了因一时的痛苦、抑郁和焦虑等精神苦痛而向他人和社会宣泄，从而以平和的心理维系着社会的和平。

3、仪式表演与心理净化

民间信仰中的祖灵崇拜仪式，从文化心理学和精神分析的角度看，之所以益于人的心理卫生，还在于它具有情感宣泄、心理净化的功能。这可以从两个不同的视度展开分析。其一，祭祖或亡灵祭拜仪式，既是对祖先和亡灵的追忆和悼念，同时也是生者自我心理安抚的精神卫生疗法。无论是祭奠鬼魂的“中元节”，还是超度亡灵的“七七斋”，就是这种心理疗法的充分体现。如“鬼节”的灵魂超度仪式，街巷搭台，鬼王棚座，诵念经文，作水陆道场，施放“焰口”，焚化法船，点燃河灯……这一幕幕戏剧化的表演，不仅使生者象征性地“看见”亡魂如何解除生时的罪过，顺利经历阴间冥途之旅，最终重回生命的起点——往生极乐世界的过程，从而化解了生者的愧疚与忧虑；而且，通过仪式表演，将生者的哀思在语言吟唱中抒发，对死亡的恐惧在集体仪式上喷射，可使生者丧亲的哀伤和存在的虚无心理得以宣泄和释放。这种仪式十分类似于西方心理学的“哀伤疗法”和精神分析的“语言倾诉疗法”。仪式告罄，亡者灵魂得度，生者灵魂安宁，生活重归平静。

其二，从宗教人类学的视角看，民间信仰仪式的游戏性、娱乐性似乎超过了“宗教性”。它没有佛教那令人昏沉的喃喃诵经，没有道教那玄虚森严的布法说道，也没有天主教紧张而痛苦的自我忏悔，而是充满了审美炫耀和游戏色彩，成为一种如人类学家辛格所说的名副其实的“文化表演”。作为一种融艺术性、游戏性与宗教性为一体的“文化表演”，它的主要文化心理功能就是为普通百姓提供了一种发泄心理抑郁和压抑的表达形式。在缺乏心理医师和心理卫生知识而生活又是如此艰难的乡土社会，中国农民能够令弗洛姆惊讶不已——生命是如此的沉重，但奇怪的是，大多数人并没有精神失常，反而精神平和，心理健康——其原因就在于文化心理学家所说的人以多种多样的文化游戏即仪式的狂欢喷发苦闷，压抑对存在真理的思考。敏锐的帕斯卡尔早已穿透这种“狂欢”的戏剧表象：此疯狂只是为了不至于堕入另一种形式的疯狂：精神分裂症。

(二)贤良故事：人际和谐的道德文本

尽管民间信仰没有“正统”的儒道释三教那至高至深的仁爱心性道理和“诸恶莫做，自净其意”、“大慈大悲，普渡众生”的仙道菩萨义律，但其叙事之主题仍是教化百姓扬善弃恶，和睦修助。在无文字的乡土社会，正是民间信仰和民间艺术通过感性生动的忠良故事、英雄故事、贤臣故事、仙道故事、报应故事的讲述将儒道释的忠孝节义、积德行善、善恶报应、无量度人的道德语言刻入普通百姓的肉身，成为芸芸众生的饮食男女、衣食住行、视听言动的“德行修辞学”。叙事不是进行叙述，而是进行一个“实践”，一个按叙事的文笔而行走的生活实践。其实，民间社会中普遍流行的德性良知、礼仪文明等与所谓主流文化相一致的伦理文化，就是民间艺术、民间信仰从主流文化下载并通过修辞调理书写而成的。在民间信仰的磨坊里，游荡着一个个按“大传统”模版复制出来的鬼灵。民间百姓也正是依循着这些鬼灵或粗苏或细的“磨道踪迹”书写着修身立人的大文章。

在我国东南沿海普遍流行的妈祖崇信就是这样。在宁波象山石浦镇做妈祖信仰的田野考察中我们发现，海神妈祖不仅是“讨海者”冲风破浪的保护神，而且妈祖信仰也塑造了信奉者的忠义善良的品性。在东门岛，妈祖就是渔民们的道德楷模；而由妈祖信仰凝结起来的精诚相助、舍己救人的道德观今天仍是当地乡土社会伦理文化的主旋律。流行于浙江永康的胡公大帝信仰也是如此。胡公大帝又称胡相公，也是一位由真实的历史人物衍化而来的地方神。胡出身寒门，年轻时种过田，学过手艺，是货真价实的“田舍郎”，同农民群众交往甚多，对吴越末年的社会黑暗、政治腐败、百姓疾苦有切身感受。因此，在他登上“太子堂”之后，在政治上力主宽刑薄赋，兴革便民，做了些为民请命、造福乡里的好事，使数以万计的家庭得到休养生息，安居乐业。如今，胡公信仰已成为当地村民尤其是村官们勤政为民，造福一方的“官文化”理念。

其实，中国民间信仰的作坊里到处闪现着“和”文化的创意。只不过它们没有吸引我们思辨的目光而只是吸引了观光客和“淘金者”色情般地“窥视”和贪婪地掠夺和篡改。如民间信仰中普遍流行的“福、禄、寿、财、土、灶”的俗信，与今日的和谐文化就有诸多相通。倍受崇拜的福星圆头大耳，慈眉和颜，长髯掩耳，怀抱婴儿，寄托着民众对和谐人生与圆满生活(全家福)的诉求；禄神崇拜虽反映了普通百姓对官道权力的追求，但也含有对权力的公义的期待；寿神崇信不单纯是生命崇拜，还有安宁、孝道、尊老、敬老的道德意义；财神崇拜尽管象征着普通百姓对财富的追求与向往，但这种追求与向往却以“正路取财”为道德底线；土地神崇拜则蕴涵着中国农民扎根乡土、爱土爱地、生活和谐的价值取向；灶神祭拜虽有几分亵渎神灵的轻佻，但在这中国农民特有的幽默中则蕴涵着民间百姓对“父慈子孝天神敬，夫唱妇随家道兴，妯娌相亲无烦恼，兄弟和睦土变金”(《灶君宝卷》)的和谐家庭文化的追求。

当然，民间信仰所信奉的人生观、价值观、伦理观无法与社会主义荣辱观相比，但二者却颇多相通之处，或者说，虽然二者的版本不同，但“文化语法”是一样的。正如李瑞环所说，宗教文化有许多东西反映了其对真善美的追求，同中国共产党提倡的精神文明是一致的；我们同宗教信仰者的区别，只是对事物的本原的认识和追求目标的方式上的区别，而目标本身常常是相同或近似的。新千年中国乡村和谐文化建设若能将把两种版本艺术整合，就会书写出传统与现代圆融合一的道德文本。

(三)礼仪庆典：社会和谐的文化纽带

我相信，个体的归属感和社会的一体化并非源于社会学家所说的“社会互动”，而是源于社会成员共同的文化联系所产生的亲近感。民间信仰之所以能够成为和谐乡村建设中的文化资本，就在于其具有整合社会意识，维系乡土认同，增强社会凝聚力的“文化纽带”功能。这条纽带不仅通过“信仰共同体”的想象编织而成，还通过礼仪庆典的戏剧表演缝合而成。

首先，民间信仰中的祭祀仪式有利于强化村社成员的文化记忆，凝聚人们的社会意识，促进文化认同和文化整合。宗教仪式不仅是一种神圣事件的表演，更重要的在于它通过仪式表演强化群体记忆，凝聚文化认同，巩固社会意识和情感。“在公共节庆里，家人、邻居、朋友齐聚一堂，农民共同体的精神挨家挨户地传播。”特别是民间信仰，它与“正统”宗教的最大区别就在于它不是通过圣书阅读而是通过仪式的戏剧性表演展现自己的“真实”存在。参拜共同的祖先，表演族群的神话，叙事社区的神圣起源、敬畏和传说……笨拙的或优雅的、粗俗的或庄重的身体与语言再现了正在消逝的古老村庄的呢喃细语，而人们也将追随哲学符号走进历史的记忆之中。涂尔干在澳大利亚阿塔兰部落发现了信仰仪式这一神奇的文化整合魔力：在日常生活中，每个人都关注自己的事物，这将导致人们的社会意识和社会情感遭受销蚀；而在宗教仪式里，人们的思想和情感又重新凝聚到共同信仰和共同传统之上，集中到了伟大祖先的追忆之上，简言之，他们完全倾注于社会事物，因此，在每个人意识的视野中所见到的都是社会，使得社会比平时更加有力，更有生机，或者说使散乱的社会重新获得了新生。

其次，民间信仰中的仪式庆典，因其与民俗节庆融汇在一起，不仅伴以诸多民间文化活动，而且它本身就具有民间文化活动的色彩。浙江海宁海神庙的祭祀活动就是一个典型的例子。每年农历八月十八，在江南小镇——浙江海宁盐官钱塘江畔的海神庙前，海天相接，钱潮汹涌，旌旗浩荡，鼓乐齐鸣。一年一度的海神祭祀仪式在此举行。仪式以乾隆祭祀海神为文化背景，通过主祭人(乾隆)“盥手-迎神上香-献爵-进酒-行礼-献祭舞读祝-送神”等系列程序，再现了江南民间社会海神崇拜，祈求海神保佑海宁风调雨顺、永庆安澜的祭奠古风。它是庄严的、神圣的；也是欢腾的、艺术的。作为乡土社会的文化圣筵，它也成为维系乡土社会一体化的重要文化纽带：旌旗、鼓乐、仪式、狂欢，创造了“大乐与天地同和，大礼与天地同节”的太和之境。祭祀海神活动不仅充分展示海宁悠久的历史和深厚的海潮文化，而且增强了海宁民众爱家爱国、爱土爱乡的社会亲和感和乡土文化的凝聚力。在浙江桐庐莪山乡观察到的畲族祭祖仪式，也充分表现了民间信仰仪式的文化整合功能。畲族的祭祖仪式，从祭祖、请祖到奏名传法等，举族动员，数村呼应，气势宏伟，气氛庄严，不仅表达了族人对氏族神灵的纪念和祈祷，而且也成为民族凝聚力的表现。

特别是民间信仰仪式，作为一种融艺术性、审美性、游戏性与宗教性为一体的“文化表演”，可以说是乡土社会的一道“文化大餐”。无拘无束，自由率性的文化游戏不仅产生了强大的吸引力，而且也拆解着乡土生活琐碎编织的“我-你”藩篱。男女老少、远近亲疏以及乡绅百姓间平日的利益冲突和个性张力在这种表演中冰释了，人们的社会身份感和文化边界感也淡化了。这是一个巴赫金所说的“狂欢”的世界，一个快乐的世界，一个亲和的世界。恰如巴赫金所描述的那样，在民间狂欢节中，支配一切的是人们之间不拘形迹地自由接触的特殊形式，人们仿佛为了新型的、纯粹的人类关系而再生，暂时不再相互疏远。浙江永康的“胡公庙会”上的“迎案”活动就是如此。迎案队伍除胡公神座及其卤薄仪仗外，主要由“技击揭旗”的罗汉班和“衣彩吹唱”的歌舞队组成。以祭神怀祖面目出现的罗汉班在一定程度上是代表各地群众性习武活动的成果去接受检阅，进行较量的。这也就是说，它实质上是一种民间比武活动，目的在展示成果，互相观摩学习，迎神祭神不过是由头而已。通过这种悦神愉人的活动，那些曾因经济、社会利益而彼此冲突的“小共同体”(如家族、亲属群体、帮派等)消除了排斥，化解了矛盾，重新融入村社这个“大共同体”中。庆典仪式改变了人们的文化世界、生活世界和关系世界。于是，村社成了人们共同的庙宇，广场成了人们共同的祭坛，仪式成了人们共同的圣餐，神话叙事成了人们共同的圣经，全体社会成员不分等级、团体、家族而成了共同的“圣会”。

(四)宗教艺术：生活和谐的审美游戏

作为民间文化的主体，民间信仰不仅是一宗教文化，也是乡土社会独具特色的艺术文化，或者说民间百姓日常生活艺术化的审美文化。民间信仰生活的审美体验，不仅使寻常的农家生活充满诗情画意，也引导人们以审美的心境观照生活，创造生活，使生活呈现出和谐的人文美感。

首先，民间信仰创造了安逸平和的日常生活。古庙老树，黛空繁星，庄严平静的叙事，古韵悠悠的语言，它的意义不仅在于为人们提供了一个可供聆听/理解的文本，而在于它虚构了一个诗意的空间。灵魂仿佛跟随着历史老人蹒跚的脚步，跨过喧嚣的现实，走进沉寂宁静的古代生活。诗意的生活正是从这里起步。再者，聆听也不同于观看：观看是流动的、兴趣的，甚至是喧闹不安的；而聆听则是固定的、静默的、高度聚神的。如果说观看诱引着主体的欲望，那么，聆听则是主体的忘却。总之，无论是讲述还是倾听，在语言的颠覆下，个体在繁重单一的农耕生活中产生的存在厌倦和实用理性受到消解，人的性灵诗意地复苏，单调沉闷的乡土生活诗意地重构。“诗意”并非写诗的意兴，而是希腊人所谓的poien，总之，即回归人与存在的原初。人的性灵与生活的诗意化，不仅使人对生活一往情深，倍增爱恋，而且还能诗意地返回生活，创造出一种类似于仲尼闲居、孔颜之乐般安逸平和之美的生活境界。平和的生活不仅使人的灵魂呈现一种和谐的运动形式，而且也创造了和谐的生活。

其次，民间信仰创造了情趣盎然的乡土生活。正如涂尔干所说的那样，宗教仪式，尤其是民间信仰仪式具有很强的娱乐性，“它们不仅采用了真正戏剧所采用的手法，而且也追求着同样的目的：避开功用性，使人们忘却现实社会，把人们送到一个可以自由想象的世界里去，在那里他们可以完全放松自己。从外表来看，这些仪式简直就是一种消遣活动：参加仪式的人尽情欢娱，开怀大笑。”正如前所述民间信仰，就是乡土社会的一种文化娱乐活动。那些充满着奇思幻想的神鬼故事，那些充满着审美炫耀的祭祀仪式，那些与神鬼精灵戏剧性交往的生活游戏，使单调、乏味、沉重的乡土生活不再是生命的耗损和无张力、无弹性的一潭死水，而是在或神圣庄严，或喜庆情趣的活动中充满了万种风情与盎然禅意。民间信仰仪式所创成的这种“日常生活审美化”，正如哲学家约瑟夫·皮珀所说：“在节庆的崇拜活动中，借着圣事具体视觉意象的展现，人类‘生而劳碌’的观念得以具体转化：从每日工作的劳碌转到漫无止境的节日庆典活动，从狭隘的工作环境中体会神驰的境界，进而走进世界的核心。”走进世界的核心，就是回归存在的原场地：在游戏中体味存在之本义。

再次，民间信仰创造了怡悦和谐的美感生活。第一，从审美接受学的角度看，民间信仰中的各种艺术形式，无论是寺观庙堂的建筑艺术，还是神像的造型艺术，对它们的审美观照，都使人们的情感、心理、灵魂发生了深刻的变化，即艺术审美的愉悦性、超越性，培育了主体超脱、淡然、怡悦的心境，从而使人以一种处顺忘时、萧然无系的淡泊心境面对生活，面对得失，面对生死。第二，无论是神像的造型艺术，还是古庙的建筑艺术，其古典的平和静穆和比例匀称的形式，合“规律性”与“目的性”的统一也创造了一个和谐完美的形式世界。人与艺术面对，正如恩斯特·卡西尔所说，便“进入了一个新的领域——不是活生生的事物的领域，而是‘活生生的形式’的领域。我不再生活在事物的直接实在性之中，而是生活在诸空间形式的节奏之中，生活在各种色彩的和谐和反差之中”艺术品和谐的形式创造了欣赏主体和谐的心境。心境的和谐，不仅使人爱生乐生，而且还会引领他人去追求快乐和谐的生活，帮助他人生活在和谐之中。第三，中国民间信仰不仅以艺术的语言创造了一个和谐的世界，而且还以混合的方言撰写了神灵世界众神和谐共存的“洋泾浜文本”。没有正统宗教森严壁垒的教宗教派之分，没有“正统”与“异端”的喧哗争吵。在民间信仰世界里，无论是西域而来的金刚佛身，还是华夏本土的仙道真人，或是土生土长的鬼怪精灵，彼此相安无事，同住一殿，同享祭拜与牺牲。在浙江温岭石塘镇的85座有名有姓的宫庙中，各类神主有801个，平均每个宫庙有9.4个主神或辅神。佛教的释迦佛、观世音，道教的三清和五圣，传说神妈祖和济公，历史神关羽和张巡，鬼怪精灵黑虎大王和柳木大王，家族名人蔡王爷、朱王爷，甚至于文艺作品人物如孙悟空、阎王爷等往往同聚一堂，不分轩轾。在石塘，不仅一座宫庙供奉两个主神的情况十分普遍，甚至宫庙名称与主神不一致(如新村杨公太师庙的主神却是天后娘娘)的现象也不稀奇。这在宗教学上有几分荒唐，但在社会学上却意义深刻。流连于神殿，阅读各路神灵和谐共存的“无主题散文”，人们不仅在阅读中把玩其中的滑稽之趣，而且也是一种文化的再生产：在目光掠过文本的瞬间，阅读者嗅到了语词跳跃着的“和而不同”的意蕴。这也是梅洛-庞蒂在阅读“世界的散文”中感悟到的哲学神秘：在阅读中，主体可以被文本改造。

(五)自然崇拜：天人和谐的生态意识

在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思关于人与自然的关系做过一段深刻的阐述：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活材料，其次作为人的生命活力的材料——对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”因此，“人是自然界的一部分”。在这里，马克思不仅揭示了人与自然的物质联系，而且也揭示了人与自然的精神联系；不仅从生态人类学的角度，而且从生命哲学的角度揭示了保护生态的重要性：生态是人的无机的身体，保护自然就是保护人类的身体，保护我们的生命。

然而，工业革命以来，人类的生态观由生命本体转向了消费主义。自然不再是人类生命之母而成为人的消费超市。工业化、都市化、现代化……我们不再像先人那样拥有一种与宇宙万物共生的神秘与敬畏，而只有一种消费自然库存的快乐和快乐过后目睹地球贫血和癌变的一阵阵战栗和眩晕。于是，也就有了近年来“可持续发展”、“生态和谐”的“绿色修辞”。如何推进人类与自然的和谐?技术、制度、理性的迷信和手段并未改变生态恶化的现状。于是，精神革命进入了思想和话语空间。确实需要人类的灵性革命，包括对自然的价值、人与自然的关系、人类的主体意识与人类中心主义的重新反思与合理定位。在这方面，我相信，中国民间信仰的“生态意识”会给我们以很多有益的启示。

首先，以原始宗教万物有灵为背景的民间信仰仍然保留着泛灵崇拜的古风。村民的生态世界并非一个僵硬的物理世界，而是一个充满着神灵精气的神话世界。自然万物的神圣化与神秘化，使人们对自然界保持一种谦卑、敬畏的态度，控制着人类劫掠自然的欲望。民间信仰禁忌体系中就有很多自然物的禁忌。民间信仰中的动物禁忌，除了图腾动物外，还有精灵类动物的禁忌，如所谓“四大家”或“五大门”(即被称为胡三爷、白五爷、灰八爷、黄四爷、柳七爷的狐狸、刺猬、老鼠、黄鼠狼、蛇)等的“讲究”，人们认为，这些动物常有成“仙”成“精”之可能，今日交往失误明天灾祸临头，因此应该敬而远之，不可冒犯。浙江海宁的海神信仰以及由此形成的与水有关的禁忌，也对海洋资源的保护起到了积极的作用。正如当地村民所言，向江水中乱倒脏水污秽之物，会使海神震怒，给人带来灾难。浙江丽水景宁县的畲族村落伏坑村，其生态环境保持完好，也与畲民的民间信仰——自然崇拜密切相关。在畲民的生活世界中，山水田林石，到处潜伏着那些可畏的神灵：山神、水神、石神、树神、田头伯爷……对这些自然物不仅要敬拜，还要保护，如此才能风调雨顺，家安人康。也正是这种自然崇拜，使畲民聚集地的山川草木一片葱茏，生机盎然。

其次，民间信仰中的一些训诫、劝善书、功过格等，也有诸多生态保护的格言，构成了乡土社会天人和谐的语言生态学。比如，在吕祖、文帝、关帝信仰中那些假托吕祖、文帝、关帝等神灵降笔乩示而为民间广为流传、信奉的《阴骘文》，其中就有诸多处理人与自然关系的辞格。如：“或买物而放生，或持斋而戒杀。举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”(《文昌帝君阴骘文》)，等等。由于这些语言以天人感应、因果报应为语境衬托，于是便成为民间百姓处理人与自然之关系的不可违抗的“神谕”、“神训”。特别是那些由中国的道教衍变而来的民间宗教，更是闪现着天人合一、万物一体的宇宙生态学思想，影响也遍及民间社会的各种生活与民俗事象之中。如在民间颇为盛行的“风水学”，就充分体现了民间信仰的生态观对民众生态观念的影响。把“风水学”称之为巫术也好，称之为迷信也好，但“风水学”确实折射出中国民间宗教所持的那种人与自然浑然一体的“神圣同盟”意识。无论是“玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯附”(《葬书》)的鬼地意象构图，还是“人之居处，宜以大地山河为主”的人间居住修辞，尤其是“补风水”理论，尽管缺乏现代科学的论证，仅是弗雷泽爵士所说的原始人粗糙的神秘联想的倾泻物，但它却充分反映了人们对于自然于人类的生存和幸福的重要性的认识，对于保护自然植被，防止水土流失，创造优美的生态环境，确实起到了积极的作用。尽管民间信仰风水意识的深层背景是神话和巫术，非今日的生态哲学，但它那天人合一、内外气和的思想却与现代环境建筑学、宇宙生态学甚至与怀特海的有机哲学异曲同工。我相信，只要通过现代生态学的阐释创新，它就完全可能成为我们今天与宇宙展开和谐对话的文化智慧。　

（作者：高长江，1959年生，浙江理工大学文化研究中心主任、教授。）

（来源：《世界宗教研究》2010年第3期，引自中国选举与治理网）