一、起源和变迁

在中国古代文化传统中,“民间宗教”甚至不是一个独立门类的信仰。“儒教”、“佛教”和“道教”,“三教”为士大夫、官宦和皇帝尊奉,各自称家,各家有学。但是,近人概括地称之为“民间宗教”的那些散乱信仰,一直被贬称为“淫祀”、“巫觋”、“方术”、“莲匪”、“教党”和“迷信”等。“民间宗教”被归为“愚夫愚妇”之盲从,读书人偶有涉及,一般都是以“怪、力、乱、神”的态度贬斥之,论说简略。

近代来华的西方传教士,首先把“民间宗教”确立为一类信仰,给予特别重视。无论是早期来华的天主教耶稣会士,还是稍晚来华的新教传教士,基本态度和儒家一致。他们正视儒、释、道“三教”,珍视犹太教、景教、伊斯兰教等“外来宗教”,但对杂乱无章的下层宗教和信仰,就简单以“迷信”概之。不过,带有外来眼光的传教士,从更广阔的背景下比较中国宗教,开始把汉族人的下层宗教归为一类,称为“民间宗教”。对于传教士特别重视下层信仰是自然的,因为他们最终的基本信众不是上层人士,而是普通民众。在西方“汉学”奠基之作《利玛窦中国札记》中,作者用第十章“中国人的各种宗教派别”,讨论儒、道、佛三教,另外有第九章“关于某些迷信的以及其他方面的礼节”,专门批评中国的迷信。利玛窦、金尼阁在书中把中国人的“迷信”定义为在下层民众中间残余的上古原始信仰,“原始”、“低级”成为“迷信”的二大特征。【1】

清中叶以后从英、美、德国来华的新教传教士,更加注重中国迷信的“下层”特征,他们认为在“三教”之外,存在着更广泛的“民间宗教”,用“Folk Religion”的名称,定义它们。二百年前,1807年,英国伦敦会传教士马礼逊来华,在暹罗、马六甲、澳门、广州等地实地观察中国人的信仰,开始重视一些不能纳入“儒、道、佛”教的下层宗教。相对注重学术和宫廷传教的耶稣会,基督新教的传教路线更加强调“民间性”。正是因为传教的需要,19世纪基督教新教传教士率先开始“民间宗教”研究。至19世纪中叶,开始出现系统的中国民间宗教研究著作,美国公理会传教士卢公明的《华人的社会生活》(1865)可以作为英语世界中国民间宗教研究的早期代表。【2】19世纪中叶返回中国的法国耶稣会士,没有能够重新进入清朝宫廷,而是借助“治外法权”的条约保护在上海、天津建立民间事业,在江南、河北的农村社会建立稳固教区。法国耶稣会士戴遂良神父的《中国近代民间传说》(1909)标志着在华耶稣会从注重宫廷、学者的趣味,转为同样重视下层民众的信仰,开始了系统的中国民间宗教研究。【3】另外,荷兰殖民地的传教士和政府学者,也对印度尼西亚的华人民间宗教开展研究,主要关注以宗教为纽带的秘密会社之社会作用和影响,荷兰汉学家施古德的《天地会》(1866)是这类研究的奠基和开创之作。

欧美基督教传教士和西方汉学家系统研究中国“民间宗教”之前,西方和中国的学者都不把它们看作是一种独立的宗教。19世纪西方学者运用人类学、社会学和比较宗教学的基本方法,将中国一般人群的普遍信仰从“迷信”和“淫祀”的批判中解脱出来,开始尝试用“客观”和“科学”的研究方法,使得“民间宗教”研究发生了革命性的变化。荷兰汉学家格罗特《中国的宗教系统》(1892)一书认为：中国的“民间宗教”,是儒、道、佛“三教”之外的独立宗教,别成一教。这类观点,为20世纪大多数的中外学者认可,“民间宗教”的概念开始为人们接受。

用今天的学术标准来看,19世纪的时候,各种宗教都还在僵硬地维护着自己的教义,较少愿意兼容别的信仰。明清以来的“民间宗教”研究,基本上还是按照儒教、天主教和基督教的意识形态立场来从事的,是为了达成批判目的(即所谓“移风易俗”)的主观叙述。耶稣会和基督新教作客中华,对中国的本土文化已经显示了少有的“宽容”和“融通”,但他们对民间宗教的“多样性”还是很难从内心里接受。再加上受19、20世纪科学主义、共产主义等诸多形态的“无神论”思潮影响,“迷信”和“淫祀”受到全社会高强度清除。民间宗教具有“无建制”、“无组织”、“非理性”、“反科学”等特征,很容易被现代社会诟病,乃至取缔。综合来说,20世纪中国社会对于民间宗教有一场综合性的意识形态批判运动,批判的力量依次来自四个方面：一,儒家对于民间宗教的传统鄙视；二,基督教会对于中国迷信的排异拒斥；三,近代科学对于迷信习俗的激烈批判；四,共产主义“无神论”意识形态对于民间宗教的压制。儒家思想、基督教义、科学主义和共产主义，共同主导了中国20世纪的主流意识形态。它们相互之间叠有冲突,却在“反迷信”、“移风易俗”问题上达成一致。这四种意识形态都认为：民间宗教是应该去除的下层蒙昧。

鄙视“民间宗教”的情况,在20世纪初年开始发生了一些微妙的变化。三个方面的因素促成了这个变化,说起来它们还都是随着中国近代的“科学”、“民主”进程自然发生的结果。一,“辛亥革命”前夕,“秘密会社”被上海的报章舆论大加赞扬,这是因为在“排满”事业中,南方各省福建、广东、广西、湖南、湖北、云南、贵州、四川、江苏、安徽、浙江等地的天地会、小刀会、洪门、清门、哥老会、袍哥、青帮团体“反清复明”,先后起义。原来被缙绅阶层贬斥的“秘密会社”,转变为“革命党”,大批“党人”在革命中奋勇当先,大量“党团”在革命后转化为公开组织。由于各种政治力量都借用过“会党”,导致30年代以后一些具有党派立场的学者对“民间宗教”有了一些正面的看法和评价；二,“新文化”运动中,胡适、顾颉刚和周氏兄弟等一批新派学者主张“到民间去”,发动“采风”(“歌谣征集运动”),并且逐渐开辟出民间文学、民俗学、人类学和宗教学的学科领域,其中尤其顾颉刚的《妙峰山》(1928)、许地山的《道教史》(1934)为代表【4】。这股学术思潮注重下层文化的活力,实际上已经开始把民间宗教看作是多元文化的一部分；三,最大的变化来自基督教背景的学者,在华传教士开始修正“西方中心论”、“基督教中心论”,公正看待中国宗教。自从林乐知、李提摩太、李佳白等基督教新教传教士学者在上海组团参加在芝加哥举行的第一次世界宗教议会(The Parliament of World’s Religions, Chicago)后,他们主张团结儒、道、佛、回各种宗教,按照马克思·缪勒的理想,建立“宗教学”(Science of Religion)和“比较宗教学”(Comparative Religions)。【5】西方学者带头以较为客观的态度看待“民间宗教”研究,在各教学者们中造成宗教的对话风气,改变了佛教、道教和民间宗教学等本土宗教的不利处境。

1950年代以后,中国大陆学术界经过一系列运动的改组和改造,延续了30年代以来的政治化倾向,愈趋严重。中国学术界尚在建立过程中的宗教学学科,以及与本学科相关的神学、人类学、社会学等学科,在大学和研究院的建制中取消了。出现这样的情况并不奇怪,因为人们大多相信：宗教学的研究对象宗教信仰本身将在历史中消失。按照这样的估计,过去曾经组织和参与过宗教学研究,并有相当成果的学者,只在历史学、文学和哲学的边缘地带,对宗教现象做一些补充研究。宗教学之本体不存在了,作为宗教学边缘地带的弱势学科,“民间宗教”更加被忽视。“民间宗教”差不多就是“迷信”的代名词,民间宗教研究者就必须寻找新的学科合法性。事实上,独立的“民间宗教”研究已经消失,“秘密会社”作为“农民战争”中的突出现象,依附在王朝史和革命史的研究中。“神话传说”作为“群众文艺”中的突出现象,依附在民间文学的研究中。

1980年代以后,“拨乱反正”,民间宗教的研究开始恢复。摒弃“以阶级斗争为纲”的思想观念以后,历史学界有一部分学者开始突破“政治挂帅”的学术窟臼,尝试“社会史”、“文化史”的研究。在80年代大学学者的“非政治”理想中,恢复2、30年代以来“纯学术”传统是最强的主题。当时的“民间宗教”研究,很多就是重拾民国学术遗绪,跳过中间的“30年”,从选题、方法和结论上接续前辈开创者的事业。李世瑜先生1940年代在北平辅仁大学接受法国人类学训练,有《现代华北的秘密宗教》(1948)。1950年代“学科调整”后,在天津改作“民俗学”和“民间文学”研究。1990年代以后,李先生的“民间宗教”研究成果重新出版。【6】老树新华,90年代以后, 民间宗教的研究呈现出前所未有繁荣。

　  二、成果和方法

古代的儒家学者,仿效《论语·述而》中“子不语怪、力、乱、神”的态度,轻视民间信仰。但是,由于民间宗教在绝大多数时期,相当庞大人群中一直存在,是中国文化的基本形态,还是吸引了一些士人的注意,加以记载,留在史册。尽管儒家对于“民间宗教”的记述远非客观,但毕竟存录了历朝历代下层社会的信仰生活。对于宗教学者来说,这样一份文化遗产,其价值并不下于儒经、佛藏、道书等“正典”。在世界各民族文化中,中国文人以文字和典籍方式,完整记载了古代一般民众信仰状况,供现代宗教学者研究。像《搜神记》、《神仙通鉴》、《佩文韵府》、《渊鉴类函》、《太平广记》、《抱朴子》、《竹书纪年》、《三五帝纪》、《事物原会》、《列子》、《山海经》、《齐东野语》、《子不语》、《新齐谐》、《训真辩妄》、《酉阳杂俎》、《封神演义》、《西游记》等等志书中,存录了大量古代中国人的信仰生活。宋、元、明、清时期,有些失意文人会在自己文集的末几卷中,用“笔记”、“小说”、“野史”、“志怪”、“狐仙”等传统文体,记载一些后人称之为“民间宗教”的内容。清代乾嘉以后的“考据”学者,标榜“实事求是”,他们对待“民间宗教”有一种类似于西方学者的“客观”态度。如赵翼《檐曝杂记》、《陔余丛考》中,有若干条的考证,涉及诸多民间神祗,殊不容易。但是,总的来说,清代学者的主要精力仍然集中在“经史子集”的“四部”学问上,对于民间神祗的系统研究还未开始。对于中国人普遍信仰的研究工作,要等到1920 年代以后的“古史辨”派才真正开始。

因为对于“东方宗教”的强烈兴趣,西方学者开始了系统的中国“民间宗教”研究。至19、20世纪,旅华学者关于中国民间宗教研究的著作层出不穷,现萃其要者,举例如下：美国公理会传教士卢公明(Justus Doolittle,1824-1880)著有《华人的社会生活》(Social Life of the Chinese, 1865)；英国伦敦会传教士理雅各(James Legge,1814-1897)著有《中国的宗教：儒教和道教的评述及其和基督教的比较》(The Religions of China, Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity,1880)；英国驻华外交官德呢克(Nicholas Belfield Dennys,?-1900)著有《中国的民间传说》(The Folk Lore of China,1876)；英国驻华海军牧师毕尔(Samuel Beal,1825-1889)著有《中国的佛教》(Buddhism in China,1884)；英国浸礼会传教士李提摩太(Timothy Richard,1845-1919)著有《华夏诸神表》(Calendar of Gods in China, 1906)；荷兰殖民地外交官格罗特( Jan Jakob Maria de Groot, 1854- 1921)著有《中国的宗教系统》(The Religious System of China, 1892)；英国偕我会传教士苏慧廉(William Edward Soothill, 1861-1935)著有《中国的三教》(The Three Religions of China,1913)；德国同善会传教士哈克曼(Heinrich Friederich LIc Hackmann,1864-1935)著有《作为宗教的佛教》(Buddhism as a Religion,1910)；英国伦敦会传教士麦嘉温(John McGowan,?-1922)著有《中国民俗》(Chinese Folk-Lore,?)；英国领事官倭讷(Edward Theodore Chalmers Werner, 1864-1954)：《中国的神话和传奇》(Myths and Legends of China, 1922),不一而足,都是留传下来,至今为人阅读的重要著作。

除了英、美、德、荷等新教人士的中国“民间宗教”研究之外,法国天主教耶稣会士戴遂良神父著有《中国近代民间传说》(Folk-Lore Chinois Moderne, 1909)；法国天主教耶稣会士禄是遒神父著有《中国迷信研究》(Researches sur les superstitution Chiinoises,1912)。法国耶稣会士的“民间宗教”研究,继承和扩展了明清耶稣会士的“汉学”,研究方法和理论基础比较扎实。另外,他们有定点的传教区,几十年的“扎根”工作,“田野调查”功夫非常突出。戴遂良(Leon WIEGER,1856-1933)：法国人,原为法国军队医生,1881年加入耶稣会,当年来华,在直隶东南耶稣会任职,大部分时间在河北献县工作。开始是作为医生,从事农村卫生工作,后来致力于汉学研究,向法国介绍汉语知识,系统研究中国的民间宗教。禄是遒(Henri Doré,1859-1931)神父,生于法国,1882年晋铎。1884年来中国,在上海学习中文后,去安徽、江苏传教,至1918年回到上海,1931年逝世。两人在法国耶稣会的传教基地河北和江南长期工作,一直生活在变动中的中国文化氛围中,对中国人的历史、文献、习俗、情感和信仰有相当程度的透彻了解。就像中西文化交流先驱利玛窦一样,在一般的语言、文字、习惯等工具意义上,他们对中国宗教的理解能力与中国本土学者没有多大的差别,他们的研究成果,已经和一般的“老外看中国”有所区别,应该被纳入中国学术建制的一部分。当代美国耶稣会士汉学家魏若望(John W.Witek,S.J.)在2007年“世界汉学大会”(北京)上认为：像戴遂良、禄是遒这样的“汉学家”,他们的学问应该可以称为“在中国的汉学”。“一般的人说‘汉学’好像是旁观者的学科,就是从外面看中国,但是这里介绍的学者,他是从中国内部研究中国,来研究中国文化。”【7】

20世纪中外学者从事“民间宗教”研究时,有一个自然的分野：西方“汉学家”比较重视民间信仰的“宗教性”,中国学者则比较重视民间宗教的“政治性”。这当然和基督教背景的学者倾向于把民间信仰看作是中国民众的基本信仰,而民国初年学者更重视“会道门”在“革命”事业中作用有关。其实,即使是“纯学术”也很难摆脱“先入为主”的“偏见”。只是这种“偏见”并不是简单地出于“道德”、“文化”、“价值”、“精神”上的种种“差异”。“偏见”( Prejudgment,或许用“前见”来翻译更确切),有时候只是一种为不同使命预先设定的不同视角,不同方法。较多地关乎立场,较少地关乎“中外”。西方学者为了世俗目的研究“民间宗教”的时候,他们也会重视“政治性”。例如,西方学者的“天地会研究”,缘起于1863年荷兰殖民政府。殖民当局在华人家中搜获一批文书,其中有入会章程、誓词、会事、会标、诗歌、海底、符号等。荷兰籍学者施古德(Gustave Schlegel,1840-1903)受托对于这些文件加以研究,写出了《天地会：中国和印度的秘密会社》(Thian Ti Hwui,the Hung League,or Heaven-Earth League：a Secret Society with the Chinese in China and India,1866)一书。施古德的研究成果,非常重视天地会的社会政治功能,在欧洲首要汉学杂志《通报》(Toung Pao)上发表后,影响很大。它从欧洲返销回中国,从“学术”方面刺激了中国本地学者对于“天地会”、“秘密会社”的研究。其间,有萧一山《天地会起源考》(北平研究院《中国秘密会社史料》,1935年),利用大英博物馆藏文书资料,研究“天地会”起源。罗尔纲的太平天国研究中,对“天地会”也做了资料收集和整理工作,有《天地会文献录》(正中书局,1943年)。这样的例子说明,中国近代的“民间宗教”研究,正是在中外学者的互动中间,相互启发、竞争和激励中发展起来的,不同国籍、文字、文化之间的学术差异是可以克服的。

“民间宗教”是一个突出的社会现象,但是从事研究和教学学者并不很多。自2、30年代起,大学和研究者着手将“民间宗教”知识学科化、系统化,纳入正在建立中的大学学科体系。北京大学胡适之、顾颉刚等教授的处理方式,实际上是将“会党”、“教门”研究归入历史系,“神话”、“民俗”部分归入中文系。但是,从燕京、辅仁、震旦、圣约翰、沪江、岭南等教会大学,以及像清华等学风严谨学校的经验看,民间宗教的研究和教学在宗教学、人类学、社会学中的发展更加具有完整性和独立性。在这些学校中,“民间宗教”的研究更具有学科性,既可融入欧美的“社会科学”,也容易接近欧美的“汉学”、“东方宗教”和“比较宗教”。清华的潘光旦作《民族特性和民族卫生》,用民间信仰和社会风俗解释中国人和中国文化的特性,奠定了用实证科学研究民族、民俗和民情的清华社会学传统；燕京的吴文藻、费孝通、林耀华、李安宅、瞿同祖等人构成的学术群体,系统引进欧美人类学理论,加以“中国化”,开辟出燕京特色的人类学、民族学研究。林耀华的《金翼》,呼应了弗雷泽的名著《金枝》,注重从风俗、信仰、禁忌的角度解释社会制度,“民间宗教”的空间得以开拓。另外一位从燕京毕业去美国留学的杨庆堃有《中国社会中的宗教》,总结了“燕京学派”和中国学者的成果,引导了战后美国的中国民间宗教研究；震旦、辅仁两所天主教大学,注重引进法国“汉学”和“文化人类学”研究方法。禄是遒神父的“中国迷信研究”,就曾在震旦大学讲授,李世瑜的“华北秘密宗教”研究也是在法籍学者主持的辅仁大学人类学研究所完成。

中华民国建立初期,“会党”起了突出的作用,自然启发本土学者重视民间宗教的社会政治作用。中国学者研究“民间宗教”,焦点长期集中在讨论它们的性质、地位、分期和影响。这种情况在2、30年代已经出现,至5、60年代更加突出。1950年代后,大陆学者有的自愿,有的被卷入,集中而热烈地讨论“农民战争”、“资本主义萌芽”,“太平天国”、“辛亥革命”、“义和团”等议题。荣孟源、魏建猷、陈守实、邵循正、方诗铭等学者都曾参与谈论了“秘密会社”的社会作用。一般学者从辛亥革命的“资产阶级性质”教义出发,认为“反清复明”的秘密会社代表资产阶级,属于社会进步力量。复旦大学历史系教授陈守实认为“会党”运动在“反清复明”口号中显露的民族主义情绪属于士大夫知识分子,和下层宗教较少联系；上海师范大学历史系魏建猷教授认为“会党”是破产农民、手工业者组成的游民阶级,具有天然的反抗性,但不具有必然的革命性。【8】老一辈学者的问题思路,侧重于从“会党史”的角度研究“民间宗教”,相当政治化。经过年轻一代学者的努力,在8、90年代的学术重建中形成了一批成果,其中以蔡少卿《中国近代会党史研究》(中华书局,1987年)、喻松青《明清白莲教研究》(四川人民出版社,1987年)、秦宝琦《清前期天地会研究》(中国人民大学,1988年)、马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》(上海人民出版社,1992年)、周育民、邵雍《中国帮会史》(上海人民出版社,1993年)为代表。

80年代以后,大陆学者在意识到“阶级分析”研究取向的狭隘之后,将“民间宗教”研究调整到“社会史”、“文化史”的学术取向。“社会文化史”取向拓展了“民间宗教”研究的视野,比较注意把“民间宗教”放回到中国历史的整体进程去理解。以50年代后成形的“义和团”研究为例,范文澜的《中国近代史》(上册,1949年,上海)承认义和拳的信仰方式是“迷信蒙昧”,但他主要肯定他们“伟大的自我牺牲精神”,并把这种精神归为“爱国主义”。80年代的学者反之,认为北方拳民的牺牲,是被当时的“封建蒙昧主义所杀害。”[1]复旦大学历史系程洪还提出：北方直鲁豫各省滞后的社会和文化结构,导致了义和团运动的灾难性结果。[2](p.18)80年代以后的论文,慢慢地走出50年代的“史论”方式,比较客观地评价和分析“民间宗教”的社会作用,对于改变意识形态主导学术研究的旧习起了积极的作用。

随着“社会史”、“文化史”研究的深入,“宗教史”的研究取向也逐渐显露。一些学者认识到宗教是一种独立的精神现象,具有独特的学术价值,因此开始重新重视“宗教学”本身。李天纲在讨论近代上海市民社会形成的时候,提出要重视近代青帮、洪门的“宗教性”向“世俗性”转化的过程。作为近代市民社会的一种组织,“秘密会社”从农村转移到城市,从宗教转化为世俗,是“一种过渡形态的城市生活”。【9】学者认识到,“民间宗教”的成份很复杂,有必要把其中一些宗教性较强的“教门”,与世俗性较强的“会党”区别,如蔡少卿主编《中国秘密社会丛书》(1998年,江苏人民出版社),偏重“教门”,注重收录从信仰角度研究“民间宗教”的著作。【10】还有学者专门写了一本专著,论述“民间宗教与结社”的分别。【11】这些都是表明“民间宗教”的复杂性逐渐得到了承认。

划开“教门”与“会党”,区分“宗教性”和“世俗性”,可以使“民间宗教”的研究摆脱50年代以后的“政治化”倾向,回到民间宗教研究的正常方式。近年来,随后80年代以后各种传统宗教生活的恢复,以及各种“新宗教”的兴起,人们又重新认识到宗教在中国也不可能是一个轻易消失的现象。提出一种“回归宗教”的民间宗教研究。上海学者当中,钟国发提出要打通“民间宗教”和“新兴宗教”的界限,注意发现历史上“民间宗教”的“新兴宗教”特征；[3]李天纲提出把民间宗教作为“文化多样性”来研究,肯定其合法性；[4]李向平提出以民间宗教的特征来理解佛教,从“民间佛教”的历史分析“正教”和“邪教”。这些讨论,开始在学术和实践两个方面,深入到宗教学的内部讨论“民间宗教”。这一类的研究,是一个新的方向,对于目前正在恢复建立的宗教学科具有意义。

　  三、结语兼展望

大约在18世纪开始,中西方学者出于不同目的,开始注意中国的“民间宗教”现象。在中国学者中,近代形态的“民间宗教”的研究发端于清代学者的考辨,而雍、乾以后清朝对“邪教”控制的需要,清末民初兴盛起来的“会党”现象,都是推动中国学者“民间宗教”研究的重要动力,因此自然地表现出“政治化”取向。同样,在西方基督教传教士背景的汉学家中,因为传教需要,也因为对于中国社会文化理解的需要,导致了他们“民间宗教”研究的“宗教化”取向。如此形态的“政治化”和“宗教化”,都是中国学术建设的初级阶段,需要克服和超越。

20世纪初年,大学的建立,学科的分立,加上适时引进西方人类学、社会学和比较宗教学的研究方法,“民间宗教”研究渐渐成型。中外学者合力建设,共同克服“基督教中心论”、“西方中心论”和“夷夏大防论”,片面的“政治化”和“宗教化”得到克服,表现出更多的“科学化”取向,以致在20世纪中,该学科已经扩展到历史、文学、人类学、社会学和宗教学领域,出现了一大批重要学者和有分量的研究成果。“民间宗教”研究,是20世纪西方“汉学”和中国学术的重要成果,对于理解中国的历史和文化有不可替代的重要作用。

20世纪下半叶,中国大陆的民间宗教研究重新政治化,为意识形态的目的,主持机构欲将其收纳为国家主义学说的附庸,学科的独立性渐渐消失。这一时期的“民间宗教”学者,艰难地延续自己学派的治学方法。因为学科整体上的空间开拓受到限制,他们就集中在历史、文学学科内,按既定的题目,用考据、整理和一般叙述的方法做研究,完成了一批专著,形成目前的“民间宗教”学科格局。

近30年的“改革、开放”,激发了学者独立思考的本性,恢复了中外学术交流的环境,给当下和未来的“民间宗教”研究打开了一些可能空间。回顾二百年来中国民间宗教研究的历程,我们看到“民间宗教”这一学科,是由许多不同领域的前辈合力开拓的。当它们成为一个统一学科以后,超越既定的立场,寻找共通的方法,就成为学科建设的关键。在这个过程中,中外不同学科学者之间的交流殊关重要。限于篇幅,本文没有将近50年来港台和西方学者在中国民间宗教研究方面的成果加以介绍,事实上交流已经展开。海外学者来大陆作田野和文献研究,国内学者去国外访问留学,“汉学”著作的翻译,一系列新课题的发现,这些都预示着在若干年内,国内的“民间宗教”研究将会有长足的发展。

注释：

【1】参见利玛窦、金尼阁著,何高济等译：《利玛窦中国札记》,北京,中华书局,1983 年。

【2】参见林立强：《美国公理会传教士卢公明与晚清福州民间信仰》,《世界宗教研究》,2005 年,第二期。

【3】魏若望(John Witek)：《在中国的汉学》,2007年“北京世界汉学大会”选读论文,未发表。网络报道参见http：//edu.sina.com.cn/l/2007-03-28/1133137837.html

【4】参见洪长泰著,董晓萍译：到民间去：1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》(哈佛大学博士论文,1985),上海,上海文艺出版社, 1993年；赵世瑜著：《眼光向下的革命：中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》,北京,北京师范大学出版社,1999 年。

【5】参见麦克斯·缪勒著,陈观胜等译：《宗教学导论》,上海,上海人民出版社,1989 年。

【6】《现代华北秘密宗教》有上海文艺出版社1990年影印本。

【7】魏若望：《在中国的汉学》,2007年“世界汉学大会”未刊论文,参见：新浪网http：//edu.sina.com.cn/l/2007- 03- 28/1133137837.html

【8】参见：魏建猷主编：《中国会党史研究综录》,上海,上海市历史学会,1984 年。

【9】见李天纲：《一种过渡形态的城市生活》,收唐振常主编《上海史》,上海,上海人民出版社,1989年；《帮会与上海社会》,收张仲礼主编《近代上海城市研究》,上海,上海人民出版社,1990 年。

【10】转见钟国发：《20世纪中国关于汉族民间宗教与民俗信仰的研究综述》,《当代宗教研究》,2004年第四期。

【11】见李尚英：《源同流分：民间宗教与结社》,沈阳,辽宁人民出版社,1997 年。

参考文献：

[1] 王致中.封建蒙昧主义和义和团运动[J].历史研究,1980,(一).

[2] 程洪.直鲁豫社会结构的变动与义和团运动[A].义和团运动一百年[M].济南：齐鲁书社,2000.

[3] 钟国发.民国时期新兴宗教扫描[J].当代宗教研究,1997,(四) .

[4]李天纲.“文化多样性”与民间宗教合法性：以老上海为例[J].社会学家茶座,2006,(三).

（来源：《历史教学问题》2008年第5期，引自普世社会科学研究网）