提要：本文主要利用闽台民间寺庙的签诗资料，分析了灵签贞卜与风水信仰的密切关系。灵签文本中的风水主题，既暗藏了民间社会生活和文化习俗的真实信息，也反映了签诗(或解签)作者的文化认知心态。而抽(解)签者参与灵签文本的风水知识资源或风水吉凶判断的解释和批评的过程，显然刺激了风水信仰与神灵崇拜之内涵的互为触动，不仅使得风水信仰逐渐沉潜为民众的“社会记忆”及文化习俗成为可能，而且使得传统道德观念和伦理准则化入民众的社会意识结构成为可能。在抽签这种“依附性宗教仪式”中，理性与非理性、道德与功利缠绕成经纬线，共同编织了风水信仰的神圣帷幕。

 

主题词：寺庙 灵签 风水信仰 社会记忆依附性宗教仪式

 

一

 

灵签，又称运签、神签、圣签等，其主要特点是以诗歌为载体，以竹签或杯筊为工具来贞占吉凶。灵签的产生是中国古代占卜术逐渐趋向世俗化、占卜方法趋向简易化的产物。[2]按《宋高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传》载，开元时真表曾云其遇弥勒佛，得卜签求戒之制。当时百济佛教与中土连成一气，可见唐代寺庙已盛行求卜问签之俗，并传到了朝鲜。[3]到宋代，各种类型的宫观寺庙大多备有灵签，灵签的形式也已基本齐全。如今北京国家图书馆尚保存宋嘉定年间刊刻的《天竺灵签》善本，图文并茂，有诗文、图解、占卜吉凶判断等。

 

唐末到宋元时期，福建已有“缦胡之缨，化为青衿”之誉，彼时言衣冠之盛，必称八闽。随着闽中逐渐由“移民社会”变成“土著社会”，各地兴起了造神高潮，建造了众多的佛道寺观及家族祠庙，这为灵签的编造和普及创造了有利的条件。从文献记载推断，宋代闽中已有较成形的灵签了。[4]明清到民国时期，伴随着佛道的世俗化趋向，福建的民间信仰更为贵盛，并随着外迁移民朝境外辐射。[5]此外，这时期随着各类民俗文化的有机整合，寺庙灵签无论是在内容还是形式上都变得更加的丰富多彩。为满足基层民众的占卜需要，有关民间社会生产(如农业、商业、渔业、手工业和农副业)和生活(如运途谋事、婚姻生育、居住风水、占病求寿、功名富贵、行旅、争端诉讼、寻人寻物)方面的内容，几乎都被纳入其中。

 

从发生学的视角来看，灵签占卜活动无疑是晚于风水选择活动的，但风水知识或风水吉凶判断何时何地被纳入灵签文本之中，已很难(也没必要)作具体而准确的推断了。我们的“大胆的假设”也只能是推测到宋代。据现存的宋嘉定本《天竺灵签》，曾提到“移迁”、“家宅”等事项，如第64签诗文曰：“安居且虑危，情深主别离。风飘波浪急，鸳□各自飞。”解曰：“此卦知荣而辱，故不知其失也，卦象不宜迁居、起造、出入、登舟。”[6]说明风水选择很可能是当时临安民间的占卜内容之一。[7]明清两代既是灵签占卜最为盛行的时期，也是风水信仰最为泛滥的时期，故风水选择与灵签占卜这两种民俗的有机互动和深入结合，大抵也是这一时期。

 

为何各种灵签会纳入风水知识或风水吉凶判断的相关内涵，用以占卜竖造和丧葬活动的吉凶？风水习俗在各种灵签文本中究竟得到怎样的反映，亦即灵签中的风水主题(兆象)[8]是如何反映风水习俗的？冷静地反思民俗文化的这种互融现象及其文化意义，无疑是必要的。诚如人类学者安东尼·泰特罗所云：“文本必然会显示出它表面上试图掩盖的东西。”[9]本文拟对风水习俗与灵签占卜的相互关系进行文本分析，以期管窥近世中国宗教信仰民俗化的整体趋向及民俗文化之间的良性互动状况。

 

二

 

我们尝试以跟玄武崇拜有关的灵签文本的演变历程为例，以期揭示风水习俗与灵签贞占相结合的运作方式和存在情状，以及隐藏于其中的民间文化认同抉择。

 

玄武崇拜是闽台重要的民间信仰之一。[10]现存最早与之相关的灵签是《四圣真君灵签》，共49首，每条签语包括序号、吉凶中平等断语、七言签诗三首、四言“圣意”一条、释文一则、五言诗一首。据林国平博士的研究，该签的出现应不早于南宋。[11]该签诗占卜的事项主要包括占财、置货、种田、出行、迁移、占病、交易、婚姻、诉讼、谋事、借钱、产孕、兴贩、家宅人口、求官职名分、走失等等，可谓涉及民间社会生产和生活的众多方面，但毕竟未见明确涉及竖造及安葬吉凶之事项，也无直接涉及风水知识的语辞或风水吉凶的判断。然而，玄武崇拜的渊源毕竟甚早，原初便含有星辰崇拜的意象，一直都跟规避太岁凶神、解谢土神等时间禁忌有些关联，而各派风水术(理气派和形法派)也一直遗存着“左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武”的说法。此外，该签谱的签序乃由魁、鬼勺、鬼行、鬼雚、鬼华、鬼甫、魒等七个斗星名中的两个组合而成(有的两字重复，如魁魁)，也透露了玄武所具有的强势的避鬼驱邪之功能。再者，该签本的“圣意”和“释文”条，也略略言及“迁移”、“移居”或“入舍”的吉凶，如第三中平签“释文”就提到“宅神不宁”，[12]第十七下下签“圣意”提到“四隅造作，伤犯土府”[13]等，故而不能排除当时民众遇到宅舍的风水选择难题时，会到放有四圣真君签的庙中卜课以“判断生死”。宋朱熹尝曰：“古人之葬，必择其地，而卜筮以决之。不吉则更择，而再卜焉。近世以来，卜筮之法虽废，而择地之说犹存。士庶稍有财力之家，欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较。”[14]由于风水术的发达，宋时卜筮(占具乃龟甲、筮草、杯筊等)以求吉地的传统可能不是特别彰显，但并不意味着这种“习惯”不能演进，其实抽签就是传统卜筮法之演进。对于当时那些无“财力之家”而言，入庙卜筮以求风水吉凶毕竟是最经济的选择。当然，此签诗的事项安排，的确也透露了一个信息，入庙卜筮风水可能不是当时的时尚。

 

明初，成祖朱棣崇信玄武神，封之“北极镇天真武玄天上帝”，玄武信仰在全国各地扩散开来。永乐之后，《玄天上帝感应灵签》已逐渐取代了《四圣真君灵签》。[15]该签谱数亦49签，每签分圣意、谋望、家宅、婚姻、失物、官事、行人、占病八项，每项为七言四句诗，并注有上、中、下、吉等兆象。该签谱的“圣意”系七言，实即《四圣真君灵签》每签“圣意”前之三首诗中的第二首。《四圣真君灵签》签首常题有诸如“应天”、“动用取进”等二、四言字来直接表示“签旨”，而《玄天上帝感应灵签》则常取“圣意”诗的前四字，如“日出扶桑”、“如虎平林”等作为“主题兆象”。由于《玄天上帝感应灵签》给各占卜事项增添了若干组诗歌来作为“扩展兆象”，显然有助于人们更清楚了解所占卜事项的吉凶。可以说，发展到明代，灵签文本已越来越“俗化”，更适应了民间社会的实际需求。尽管《玄天上帝感应灵签》依然没有直接涉及风水吉凶的占卜内容，但是以当时社会崇尚风水的风气视之，我们有理由谨慎地推测，应有部分基层民众到玄天上帝庙抽签贞卜自家风水的吉凶。其实，明代的制签人或解签人已经开始有意识地将“风水选择”列为灵签文本中的占卜事象了。例如，约早于晚明形成的《扶天广圣如意灵签》120首的签辞，就有坟葬“吉利”、“平稳”、“不吉”、“半利”、“小吉”、“败”、“灾”等吉凶判断了。[16]

 

清代以来，玄天上帝灵签在兆象上又获得了一些扩充。民间所盛行的诗签称《北方真武上帝灵签》(简称《北帝灵签》)，其体现“签旨”的签诗基本以《玄天上帝感应灵签》为范本。但清以降《北帝灵签》已非主祀玄天上帝的寺庙所独有，也渐为主祀其它神灵(如关帝)的寺庙所吸纳。为便于携带和流通，各地的《北帝灵签》的签诗格式普遍较为简单，主要包括主旨签诗、主题兆象以及历史典故等。

 

然而，在传统乡土社会中，普通百姓所受的文化教育毕竟是有限的，故往往也“意会”不了签诗所呈现的所谓“神意”。因此，寺庙的“解签人”自然扮演了“文化媒人”[17]的角色，既是神圣意志的转述者，也是地方知识的传播者。解签人大多粗通文墨，并配有相应的“签解”类书。为了让抽签人交纳“香火钱”或“解签费”，这类“签解”书一般也不肯示人。而解签人如何设置各类签解的事项，除了受到知识训练的影响外，亦跟市场的文化需求有较大关系。显然，当入庙占卜风水的需求增加时，解签人自然要对风水术有所了解，并纳之于“签解”中，以不变应万变。而如何使风水知识更加通俗化和口语化，以迎合乡土之民，显然也是解签人要加以考虑的。目前在福建民间流行的《北帝灵签精解》[18](51首)，就包含着丰富的通俗风水知识和风水贞占事项。

 

《北帝灵签精解》以《玄天上帝感应灵签》为范本，除在各签头标明“上上”、“大吉”、“中平”、“下下”等定性兆象及相应的主题兆象外，所列项目还包括“总曰”、“诗曰”、“家宅”、“岁君”、“失物”、“生意”、“行人”、“谋望”、“婚姻”、“官讼”、“六畜”、“占病”、“六甲”、“求财”、“功名”、“移徙”、“自身”、“祖山”、“菁草”、“子息”、“命理”、“阳基”、“置货”、“行舟”、“外出”、“雨水”、“田蚕”、“合伙”、“作福”等。而涉及风水占卜的事项，则有“家宅”、“阳基”、“移徙”、“祖山”、“菁草”等。“家宅”和“阳基”贞卜所居或新筑房屋的吉凶，“祖山”和“菁草”贞卜已葬或欲葬坟山的吉凶，“移徙”贞卜原住居或新住处的吉凶。为了较全面地考察风水知识扩散及风水观念入潜的宗教背景因素，兹抽取“上上”、“大吉”、“中平”、“下下”、“全福”签之涉及风水事项者五首，以观其大概(参见图1，有错别字者或不通者照录——注 ) ：

 

 

 

 图 1：《北帝灵签精解》卅七签图（局部）

 

第一上上签　杨公炼金　吉胜无疑之兆

 

总曰：飞龙变化喜运时，此日升腾果遂期。谋望求财皆吉庆，求官进禄更无疑。

 

诗曰：一箭射红心，人人说好音。日长鸡唱午，真火炼真金。

 

家宅：三阳交泰转洪钧，瑞气盈门百事新。岁念时丰财禄旺，又添人口许相新。

 

卜吉宅，人口有喜，但嫌门路受杀冲伤，有利宜修整，吉，并立八卦抵挡。三阳交泰，瑞气盈门，家有新婚之喜。小儿勿近六甲，合家平安。

 

移徙：君子移徙十分吉，衣禄非常进万益。门庭改换人丁旺，此卦分明为第一。

 

卜移徙吉，老阳宅不宜再往，宜速移之。新老居均可请华关爷神相镇宅平安。

 

祖山：卜贵祖佳城有结穴，气派又足，但嫌白虎或青龙方向有杀冲伤，有利宜修整，并掩祭青龙方杀气，财丁可旺也。

 

菁草：卜此地有结穴，气派足旺，但嫌初时有阻隔，须忍口舌，立胆智，用才利补贴。葬时须注意青龙方杀气，葬之财丁旺矣。

 

阳基：卜阳宅，居之才丁可旺，但嫌青龙方有杀冲伤，宜种此树木化之，吉也。

 

第廿一大吉签　上帝收龟蛇二将　鸾凤冲霄之兆

 

总曰：鲲化为鹏海浪翻，阴阳交泰太平关。庶人蓦有凌云志，平地雷声得势还。

 

诗曰：一人持一笔，逢午壬龙飞。守圆平地稳，得意上云梯。

 

家宅：须宜更改旧门庭，人旺财兴百事宁。不但田蚕收十倍，更随四方任经营。

 

卜行此数年不顺，是从先有过改门庭水路，坐向有利，宜改过旧门庭水字之后，居住平安，有喜则吉。若无喜事，恐防孝服事。合家和睦致祥而家道可成。

 

移徙：三植漏屋最为难，纵然无事也招非。劝君久耐艰长守，不劳苦苦意徘徊。

 

移徙吉，可速为之，移而财丁贵。

 

祖山：卜贵祖佳城横龙结穴，气脉文雅，但嫌龙不旺，水字不美，坐向有利，改过唇前水字又兜唇之后，财丁可旺也。或葬后财丁奔波者，因穴位分金有错。若有利改过分金水字之后，财丁昌盛也。

 

菁草：卜此地横龙转结穴，气脉足旺，面前大案朝拱，葬后定显武科。若子午未丑二山分金，定旺财丁。谨理妥水字清楚，切切。葬之，可保财丁官贵也。

 

阳基：卜吉宅吉，但嫌数年财丁奔波，是门水字不美，有利速改过。卜新创，初时恐有阻，到底可成。

 

第四一中平签　朱买臣分妻马前曲水后富贵　螳螂捕蝉之兆

 

总曰：落花流水两无情，家舍惶惶至不宁。小口阴人招祸危，须当急祷旺神宗。

 

诗曰：门前光出现，始见一皇天。心地行中正，红莲出水开。

 

家宅：鬼怪无端入户庭，响声入梦怪人惊。要知因甚人财蹇，只为户庭路不平。

 

卜吉宅人口，有是非灾难疾，失财失六畜，求佛祖奉经保平安。又嫌屋前受杀冲伤，宜立八卦抵挡，吉。有利宜修门路，吉。并内有棺柩出殡，子孙兴也。

 

移徙：非是住宅不安宁，盖因庭矮不光明。迁移高厦吊头去，或有亨通运转行。

 

称徙地灵不旺不可移，移之难失也。

 

祖山：卜祖山有结穴，但嫌龙运不旺，水神不美，白虎畔有路杀冲伤，有利宜查修壮旺，并理水神归口。又填白虎畔有浮朝顾，又兜唇做浮室，大吉，财丁旺。

 

菁草：卜此地有龙落无结穴，又水神不美，白虎畔受杀冲伤，葬此地又有此口舌。若要取，恐是非重重，并破失。勿取之，即安。

 

阳基：卜阳宅起造有是非口舌，失财。宜理妥门庭水路，又嫌面前受杀，水神不美，掩祭大吉。

 

第四九下下签　孟姜女哭长城　柳絮遭风之兆

 

总曰：群鸦集嗓不为奇，防慎家门口舌欺。退步之时方见吉，若能进步主忧疑。

 

诗曰：此意已先知，天高谁敢欺。乾坤高且厚，造化不自疑。

 

家宅：口舌无端从地来，只因家中有悲哀。归来及早求神佑，合宅如今不受灾。

 

卜吉宅人口，各宜忍口舌，防是非口舌破失，宜拜福德老爷保平安。且有灾啼，小童要哭夜。有喜，可改之丈门字，灶宅不旺，有利宜修井，无利宜谢土神。

 

移徙：日久恹他同一样，等来由命不由人。若使移居无两样，不如依旧莫出林。

 

移徙不顺，未移先被人占，行舟不顺。

 

祖山：卜贵祖地吉，但嫌青龙后背塞，若有利即修井，然后财丁可昌也。

 

菁草：卜此地有结穴，但非君之福。由是傍边相碍，被碍者不容尔所为，望勿强争，以免生是非失财。

 

阳基：卜阳宅欲起造，防口舌失财，勿取，吉。旧阳宅门字不美，若有利宜修整，居则安之。

 

第五十一全福签　逢凶化吉之兆

 

总曰：君汝求签未诚心，罚尔香油二三斤。送经奉油敬佛祖，消灾改危福来临。

 

家宅：卜吉宅人口，求佛祖不诚心。此签云阳宅龙运不旺，灶位前污秽，此皆女浴盆桶冲犯灶君。有防十月有灾难破失，宜向佛祖添油奉经，可消灾改危，福即有之。灶君有利，要修整过、修新或移位，上神圣神容，宜重壮光彩，平安，并戒君今后诚心待圣。

 

祖山：卜贵祖佳城气脉足旺，两水合欢龙运壮。葬后财丁兴旺，但十五年财丁不顺，须修整。由是来水不美，戌亥方有岂(岚)隙冲碍此穴，有口舌，失财生灾。宜理清水字归原，消掩岚隙，财丁顺吉也。

 

菁草：卜此地气脉足旺，但嫌葬后十五年后财丁不顺，须必在葬之前理妥来水，掩祭戌亥方岚隙，并忍口舌是非。葬之，财丁定可旺，并子孙可显达富贵也。 

 

从所引的签文可以看出，无论是上签（上上、大吉、全福），还是中签、下签，“签解”对阴阳宅吉的判断，显得很“辩证”和“中庸”，好签似乎好不到哪儿，坏签似乎也坏不到哪儿。其实，不单是本文所引的五个签如此，其它签解亦大同小异。大体来说，各类贞占“家宅”或“阳基”兆象的签文，牵涉的大多是门庭冲煞、坐向有偏、水法不美、灶位不旺等问题，区别只在于程度有轻重罢。改变的办法是对不利处稍作修整，并运用通行的理气派风水的镇煞手法作些暂时性的补救，如安八卦、谢土神、请镇宅符等。再者是强调防口舌以免纠纷，敬请神灵来保佑等。如第二中平签是“宜拜佛祖保平安……谢土神……请大伯公镇宅平安”，第七中平签是“宜立八卦”、第十七中平签是“宜求达摩祖师香灯锁门上，立八卦抵挡”，第四一中平签是“立八卦抵挡”，第五十中平签是“请上帝灵符帖于茅楹”；第十八下下签是“宜求佛祖奉经保佑并请华光大帝香灯镇家门或请上帝符令或火神公安宅”，第廿三下下签是“宜请佛祖符令镇宅”，第卅七下下签是“请南天大帝香火令旗镇宅”；第廿六大吉签是“求佛祖令并福灯吊门上”，第四十上上签是“求佛祖八卦符安门上”，第四三上上签是“拜本境老爷改化或张元帅爷安宅”，第四五上上签是“请佛祖符令镇宅或立八卦抵挡”。关于“移徙”，无论是居老宅还是迁新宅，也大多要“请华关爷神”或“佛祖神”、“达摩祖师”、“日头公”等镇宅。至于“菁草”或“祖山”条目，签解所涉及的无非是风水形法派的一些共通的常识，如龙、局、砂、水、向的美恶判断及取舍，特别是四砂中的“青龙”、“白虎”出现频率最高，反映出“四神”观念之深入民心。当然，该签解有关风水叙述的语辞，也并非全是口语化的，亦保持着较为专业化的词汇，说明签解作者具有一定的风水知识修养。如该“签解”对罗盘的专业术语就有所体现，廿一签的“菁草”条就提到“子午未丑二山分金”，卅六上上签“菁草”条提到“就山龙下罗经可知面前之濯水也”，卅十中平签“祖山”条提到“子午宜兼癸丁兼丑未用分金字”。

 

就北帝灵签文本的演变个案而言，大量通俗化和口语化的风水知识渗入签谱中应是较晚出现的事。而恰是民间社会崇信风水的现实需要，才促使了签解作者(签解作者应是个复数概念)将基础性的风水知识纳入灵签占卜事项，并作了适应基层民众文化认知的通俗解释。当然，通过对该签本话语的心理分析，我们也深切地感觉到，签谱之“中庸”式的占卜话语(这其实也是民间签诗的普遍特征)，其实是中国传统思维模式和文化内在特质的一种朴素的启示，是签解作者潜藏的心灵事件的一种不自觉表述。签解作者似乎尝试借助神秘的“神意”，来完成对居住空间秩序(阳间：阳居、家宅、移居；阴间：祖山、菁草)的意义设定，从而使抽签者克服臆想中的空间秩序之失范状态对日常生活的可能侵害。而在反复强调让“神意”来定位(上上、大吉、中平、下下)或改变(宜……，请……)这种“边际情景”(边缘状态)、以重新确立正常的生命秩序(财丁获安、顺、吉、旺等)之际，签解作者似乎也明白，臆想中的空间秩序的变更，并不必然带来生命状态的衡常或恢复(多口舌之争)。是故，社会伦理规范及个体道德判断也不能处于尴尬的“边缘状态”，也要借助文本自身及相应的占卜仪式，来进行有效的定向与范导(忍口舌，求签应诚心敬神)。[19]总之，玄天上帝签本蕴含着民间“文化媒人”(制签者、签解作者)对于基层社会炽盛的风水活动之理性化的道德叙述和文化反思。

 

三

　

仅就北帝灵签文本的流传而论，尚不能奢望重构或复原风水习俗侵入灵签文本的历史过程，但我们毕竟能对风水习俗在民间社会的传布方式以及在民间行为选择中的文化意义有所演绎、诠释和理解。事实上，遍布于闽台各村落的宫观寺庙签谱所列的占卜事项，都有大量涉及风水术的语辞及风水吉凶断语的内容。这些签本往往包含着许多闽台区域的社会生活和文化习俗状况的信息。

 

据林国平教授的统计，闽台各寺庙有代表性的签谱所涉及生活方面的8种事项中，“居住风水”类别占有相当重要地位，其出现的次数仅次于“运途谋事”和“婚姻生育”，多于“占病求寿”、“功名富贵”、“行旅”、“争端诉讼”、“寻人寻物”。在福建42种未重复的签谱(分布于各县市)中，“居住风水”(包括建屋、移居、家宅、阴宅、风水等事项)类共出现1414次，其中“家宅”事项出现508次、“阴宅”260次、“移居”150次、“建屋”131次、统称“风水”者365次。而在台湾的19种有代表性的签谱中，“居住风水”类共出现1335次，其中“家宅”事项出现571次、“阴宅”256次、“移居”303次、“建屋”95次、“风水”110次。[20]“家宅”、“移居”、“建屋”等事项出现的总次数是“阴宅”出现次数的数倍，足见闽台民间把“事生”看得比“事死”来得重要，这大抵也符合中国人“重生”的传统观念(“未知生，焉知死”)。值得注意的是，台湾灵签反映“移居”吉凶的兆象颇多，这可能跟清以来闽粤向台湾大量移民的现象有一定关系。

 

闽台寺庙签谱所保留的众多风水占卜事项，大抵可以反映这样一个事实，签诗(或签解)作者已经将乡土社会关于风水习俗的普通经验和价值认知，通过各种语言概念的组合(简洁的，或是繁复的语辞；业余的，或是专业的语辞)，广泛地投射到灵签中的风水主题(兆象)之中(某一风水事项吉凶的定位→如何完善或改变某一风水环境→完善或改变之后的各种结果→必须注意的禁忌事项)。灵签文本中的风水主题，既是民间大量的风水实践者关于风水知识之共识(理解)的间接反映，又是签诗(或签解)作者对民间共识之理解的直接再现(通过灵签文本的语辞)。而透过灵签文本所存活的社会、文化环境信息(如在闽台社会的传布情况、寺庙的神灵信仰特征等)，有可能粘合出灵签风水主题生成和传播中的一些存在状态，从而撕开其所掩盖的文化意义之帷幕。

 

明清以来女性化的观音菩萨堪称是闽台最有影响的神祇了，《观音签谱》也是目前闽台流传最广的灵签之一。民间常见的《观音签谱》有两类，一种是60首的，俗称《六子甲子签诗》，首签首句是“日出便见风云散”；另一种是100首的，首签首句是“开天开(辟)地作(结)良缘”。许多非观音寺庙(或佛教寺庙)也采用此签谱，只不过略改名称而已。林国平教授在福建收集的760种签谱中，上述两种签谱就接近200种。其中100首类型的流传量又最大。[21]而这两类反映观音崇拜之辐射区域的签谱文本，也载有大量涉及风水的占卜事项，蕴藏着有关闽台民间社会之风水观念认同的文化信息。

 

由于地域变迁及社会历史的差异，闽台各地的观音灵签文本之有关风水事项的叙述也有所不同。如福建地区的60首类型的《观音签谱》一般是借用六十甲子纳音取象来作为扩展兆象。[22]据云霄县《碧湖岩观音佛祖签诗解》载，解签“须注意者，年分四季，月别朔望，日定阴晴、昼夜，配合甲子，纳音、生克、刑、冲、合等，进行分析推断，使下解准确率高”，因此对于同一种签诗所预示的风水吉凶成因及祸福结局，常因时因人而有不同的理解、诠释。如碧湖宫的60首观音签之首签属“甲子(纳音海中金)”，典故是“包公请五雷”，扩展兆象涉及风水吉凶的基本判断是“移居不好”、“灶君好”，其“注”则称：“金可生水，但金被土生；金为克木，但金被火克。庚午日出签不利；庚午日抽签破财；秋天出签好；五月出签差；相羊人抽此签年运差，岁君烦。”同是一首签诗，根据时令及命年的五行生克关系，可以得出多样的风水吉凶推断，能够多方位地满足抽签者对生存空间的意义设定，也使得解签人的文化诠释富有开放性和多元性。

 

台湾同类型的观音灵签亦以六十甲子为序号，但关于风水吉凶的定性则较为固定。如台南市西区海安宫主祀天上圣母，亦用《观音签谱》，每签皆有涉及“坟墓”、“移居”、“筑室”的事项。然而，同是首签，该庙签解的判断却是“筑室清吉光明”、“移居大吉”、“坟墓地穴大吉”，与云霄碧湖宫的推论迥然。我们或许可以如是想象一个情景：生辰八字相同的甲和乙，分别在大陆碧湖宫和台湾海安宫，同时问一个风水议题，而且都抽到此类型观音签谱的首签，二者的心态将是何等的差异呢。不过，比较而言，关于“坟墓”的吉凶判断，海安宫签谱所用风水术语辞还是较为规范化和专业化，如有从“山龙”论者（真龙正穴）、“地势”论者（如甚美、尤好、套当、有合、不吉）、从“地运”论者（如大进益、如意、参差、不佳）、从“地气”论者（渐佳、渐失、渐发、亨通）、从“犯煞”论者（如犯六十年紧移、地犯退败必迁）、从“福运”论者（福人得福地）、从“早发”或“迟发”论者，[23]足见风水形法派及理气派的概念，皆已注入此地灵签的风水主题之中了。

 

至于100首类型的《观音签谱》，福建的签谱常将100首灵签有规律地纳入十二宫中，[24]独立的每一签都有涉及“家宅”、“山坟”的吉凶判断或修改建议，如“山坟凶”、“山坟吉”、“山坟败”、“山坟改”。此外，解签人还专门按十二宫原所象征的人在特定时空中的生存状态(养气)，来指示各事项的主要兆象。每宫收入7、8、9、11支签不等，再分家宅、自身、求财、交易、婚姻、六甲、行人、田蚕、六畜、寻人、公讼、移徙、失物、疾病、山坟等15项。以亥宫为例，其涉及“居住风水”者有“家宅”、“移徙”、“山坟”。“山坟”事项载：“宜坐北向南。墓向朝南大吉昌，仙人占作住中央。四畔山环兼水选，儿孙代代进田庄。”[25]所述的乃民间社会对风水坐向、砂水的一种“共许极成”的常识。而台湾的100首类型观音签谱，如台北县五股乡观音山凌云禅寺的签诗，形式就较简单，只于“解曰”简略地提及坟宅的吉凶和修改事宜，如宅利、平、吉、福、守旧、改、移、高、变等，坟墓好、旺、贵、平、稳、空虚、守旧、改等。

 

大体来说，闽台两地的两类观音灵签之签解，都收入了民间的一些风水常识。比较而言，福建签谱是以五行生克原理为基础，结合年月日时的宜忌及抽签者的属相或八字，以推断抽签者风水的吉凶，主要凸显抽签者的当下“主观认知”。在抽、解签的过程中，风水信仰同日法选择、算命等民俗信仰有机的交融在一处。而台湾的签谱，突出的是一些共识性的风水知识，主要体现了制签解者对风水吉凶的“客观认定”。

 

毋庸置疑，闽台的信众或抽签者不可能从观音签谱中增添多少风水的实用知识，但问题的关键在于他(她)“信仰”或认同风水作用的深浅程度。当风水主题在众多灵签文本中被建构之后，也预示着抽签者的卜占行为带有符号化的戏剧表演成份。如同一位对佛法不甚了了的“佛教徒”，他信仰佛教更多的是出于趋吉避凶的功利心态，而非表达对宇宙人生的终极关怀。而一位对风水不甚了了甚至也没有认知兴趣(但有功利需求)的抽签者，他与这类“佛教徒”大抵是信仰迷途上的“知音”。更何况，在设有观音签谱的寺庙里，“抽签者”与“佛教徒”的角色也常是重迭的。“佛教徒”占卜和解读签谱之风水议题的过程，其实也是将其潜意识中的观音崇拜“移情”到风水信仰的过程。

 

值得注意的是，闽台的签谱并非仅是在占卜事项(扩展兆象或定性兆象)中涉及风水主题，在签文(原初兆象或主题兆象)中亦有与堪舆相关的语辞，直接预测风水的吉凶祸福，有些甚至包含着道德劝诫的深意，这显然是针对民间风水认同需要设置的。如：

 

(1)泉州市通淮街关岳庙(主祀关羽和岳飞)的关帝诗签第四十五签“高祖遇丁公”：“好将心地力耕耘，彼此山头总是坟。阴地不如心地好，修为到底却输君。”第七十九签“文王编易卦”：“乾亥来龙仔细看，坎居午向自当安。若移丑艮阴阳逆，门户凋零家道难。”第八十签“郭璞为母卜葬”：“一朝无事忽遭官，也是门衰坟未安。改换阴阳移祸福，劝君莫作等闲看。”[26]

(2)澎湖马公镇五德里威灵宫（祀保生大帝）第四十七签：“神仙指出神仙宅，世上凡民皆不识。守护青龙数百年，福人先到可安得。”[27]

(3)台湾宜兰中山里城隍街感应宫(主神孚佑帝君)第五一签：“虽不甚美，亦不甚恶，探穴寻龙，将就之着。”

(4)彰化县鹿港镇龙山里德兴街凤山寺(主神广泽尊王、文安尊王)第廿一签：“营求吉穴筑高堂，此地诚为吉利场。庇荫帡幪成美利，子孙永保福繁昌。”

(5)台北县乌来乡乌来村妙心寺(主神释迦佛)第六签：“宅墓鬼凶多，人事有爻论。伤财损失防，祈福始中和。”

(6)新竹市关帝里南门街关帝庙(总60首)己亥签：“神仙岂敢漏天机，福地福人居莫疑。相逢只恐相逢悮，只恐相逢悮不知。”癸丑签：“山山包裹水水归，真穴天成认四围。下看正形无倚侧，男为将相女为妃。”

 

当然，签文中的风水观念作为一种普通的知识资源，在抽签者及解签者的解释与运作之下，也经过一种“转喻”的过程，从而实现了价值的多重转换和意义的多元生成。如上述澎湖威灵宫的第四十七签文亦用来解释功名、六甲、生理、失物、婚姻、远信、厝宅、丁口、官司、出行、疾病、月令等等，并不仅仅是用作卜问风水。总之，签诗占卜语辞所固有的“象征互换”特征，使得其所承载的文化意义进一步得到了扩张与深化。

 

更重要的是，从“主签诗”到“评”、“注解”、“说明”，随着签诗兆象的扩大化，一些签解也凸显了风水主题在文本中存活的方式和地位，达成了自身价值的延续和意义的明晰化。而抽签者对风水观念的价值认同，也借助这种通俗化的表现方式，逐渐由表象走向观念，由抽象上升到具体。譬如，上述新竹关帝庙的两签的解说（参见图 2）：

 

 

 

图 2：台湾新竹关帝庙灵签二首（己亥签、癸丑签）

 

己亥签：评曰：“祸福无门咎有因，免求地理与星辰。若能积德皇天佑，灾自清除福自新。”注解曰：“宅神化吉，……地理选择。”说明曰：“此签宜避凶趋吉，革故从新，亦不可坐守。始以无故而得祸，复可作善而得福。若自己无转动，福何由来，祸从何消。门里坟未安，是阴阳二宅不利所致，改换阴阳方向，自然转祸为福。莫作等闲看，言祸福由人转移，非无根椐可论。人身健康，家门平安，人丁兴旺，财利日发，自是阴阳有应之理也。宜慎之。”

 

癸丑签：注解曰：“宅神迪吉，……地理可求。”说明曰：“此签有吉有凶，宜依理顺行，不可妄意强求，反招祸患。如相地者，乾亥来龙，以坐坎向离为顺。若独执偏见，改作丑辰坐穴，是阴阳背逆，自然门户凋零之咎乎。宜取吉避凶，慎勿颠倒。乾亥居西北，来龙由此脉出，坎正北子位，午正南离位，择此地自然阴阳交媾之美。亥子午年龙运极佳，丑辰寅年欠吉。”[28]

 

可以说，这些灵签文本借助风水吉凶判断的方式，既重申了对整个宇宙秩序（阴阳有应之理，阴阳交媾之美）和特定时空秩序（某向有利，某年吉）的信守，亦确立了社会道德秩序（作善得福、依理顺行）的指向。而个体生命秩序（人身健康，人丁兴旺，财利日发）的维护和保持（取吉避凶），显然又是以宇宙秩序、时空秩序和道德秩序的一体和谐为前提的。某种意义上说，这些与风水知识相关的签诗及签解文本，是闽台民间社会追求“天、地、神、人”之四重和谐的文化心理结构的生动呈现。

 

四

 

毋庸置疑，欲深入地探讨灵签占卜如何及为何促使了风水信仰与神灵崇拜的有机交融问题，我们不仅要关注灵签文本自身，而且更应重视抽签的仪式行为。

 

从仪式举行的过程或表现状态来看，寺庙抽签基本可归属于一种“强化仪式”(但它又与“转换仪式”有些边界不清)，通过抽签者跟神灵之“有效对话”的完成以及神灵之“真正意志”的呈现(譬如要抽到真正属于抽签者的一枝签，有时要重复好几次，这足以确保对话的有效性和神意的真实性)，来强化抽签者对宇宙秩序、时空秩序、道德秩序和生命秩序的认可或信守。而这种“强化仪式”并不仅仅是针对个体的，亦可能是群体的(譬如贞卜整个村落的年度运势)，[29]是个体和群体提高生存质量的文化保证。

 

从仪式的功能或效用来看，抽签可称是一种“危机仪式”和“治疗仪式”，抽签者有效地获得了处理或解决生产、生活活动中遇到的危机(事务性危机及由此产生的心理性危机)的信息(具体表现于签诗的各类占卜事项)，有效地克服或暂时消解了臆想的无序状态和内心的恐惧感、焦虑感(所谓的边际情景)，从而恢复或增强了对生产、生活活动的信心。抽签仪式象征显然提供了一种维持民间社会生活的文化稳定力量。

 

就抽签仪式所依附的神圣空间(诸如佛教、道教、民间宗教或民间信仰的寺庙，甚至是一些本土化的外国宗教寺庙)及祈祷对象(各类神灵)而言，抽签应属于一种“宗教仪式”。然而，这种“宗教仪式”充其量只能说是“从属性宗教仪式”或“依附性宗教仪式”。它与各种宗教信仰的关系基本是不即不离，若即若离的，也不可能如实地反映其所依附的宗教(无论原生性宗教还是创生性宗教[30])信仰的内核。离开了“依附性宗教仪式”，各种宗教信仰并不会因此改变其基本的文化特质或判教的特性。因此，这种仪式行为之强制性的或机械性的特征自然不是特别的突出(即使有，程度也较弱化)，往往多些约定俗成的成份，抽签者的意志也基本是自由的，甚至允许怀疑与否定(譬如当抽签者觉得签诗不合己意时，可以重抽。他可以认为抽签时节或方式不对，因为早上抽签或朝拜的人多时抽签可能更准等等，当然这基本不是对神意的怀疑与否定)，其所反映的神或教主与人的向量关系(Vector)也基本是“神或教主←→人(抽签者)”。相反，那些能体现各种宗教之信仰内核的“宗教仪式”(如佛教的早晚课仪式、超度仪式和道教的斋醮科仪等)，笔者称之为“体制性宗教仪式”或“自主性宗教仪式”，与各种宗教信仰的关系几乎是不可分离，即体即用，一体两面的，是构成这些宗教信仰特质的基本要素之一，自然带着更多的强制性或机械性的特征，仪式参与者的意志基本是不自由的，故仪式中人与神或教主(非神化的宗教不在此列)的向量关系基本是“神或教主→人(仪式参与者)”(最典型的表述莫过于基督教的“因信称义”说法)。[31]

 

从宗教人类学者所讨论的“仪式信息论”来说，仪式所传递的信息带有“经济性和浓缩性”(比如通过不同渠道表达和重复了同一个信息)的特征，往往是有关当地的社会生活和文化状况的。[32]比较而言，“自主性宗教仪式”所传递的信息毕竟经过一个“化生性”(因而也经历一个由量变到质变的聚合)的过程，往往是“内敛性”(由此信息比较集中)的，主要表达了某一宗教信仰的神圣内涵，其区域特性已不明显；而抽签等“依附性宗教仪式”所传递的信息却常常是“寄生性”(因而常是量的积累或质的扩张)的，带有“扩张性”或“离散性”(信息由此变得多元，如签诗的众多兆象)，它还保留着较明显的区域性，故可以适用或满足于多种宗教信仰的现实需要。因此，前者可能会突出和强化宗教信仰的“一元性(化)”特征，而后者却可能会突出和强化宗教信仰的“多元性(化)”特征。若借用张光直教授的“两种文明”理论，“自主性宗教仪式”可能更多保持着一些“绝地天通”和“民神异业”的思维特征，而“依附性宗教仪式”很可能延续着一些“民神杂糅”的文明影子。[33]

 

毫无疑问，在中国乡土社会的宗教活动中，“自主性宗教仪式”与“依附性宗教仪式”始终如车之两轮，相辅相成。如果说“自主性宗教仪式”主要突出了宗教信仰之“神圣性(化)”和“非功利性(化)”的功能的话，则“依附性宗教仪式”主要突出了宗教信仰之“世俗性(化)”和“功利性(化)”的功能。但“依附性宗教仪式”仍然属于宗教仪式，故它也不可能弱化宗教信仰之“神圣性(化)”的一面。两种宗教仪式都只会强化群体或个人对宗教的信仰力度。当然，这两种宗教仪式的参与者所产生的宗教体验也会有程度上的不同(前者可能是意会的，后者可能是实证的)。由此衍伸，我们亦有可能对西方宗教与中国宗教的特质作些比较思考。探讨抽签仪式的特质，显然对反思和修正当前的宗教仪式理论亦有所启示。当然，上述的表达还是提纲挈领式的，若亦深入探讨，需另文研究。

 

作为一种“依附性宗教仪式”，抽签仪式充分体现了大众化的宗教信仰之“神圣性 (化)”、“世俗性(化)”和“功利性(化)”有机结合的特征。我们试举宋《四圣真君灵签》所附的卜签仪式规定略作分析。该签谱规定：“凡欲祈签，必须诚心洁身，清晨神爽之时，恭诣圣前焚香祝告。”“凡祷之时，先念乡贯某处某人为某事上启天蓬大元帅真君、天猷副元帅真君、翊圣保德真君、真武灵应真君、天地神祇，万物皆知。吾今卜课，善恶扶持，凶应凶兆，吉应吉期，判断生死，决定无疑。”[34]在执行祈签和求签的仪式中，“神圣性”无疑是关键性的，抽签者是不能对神灵表示怀疑的(诚心，决定无疑)，但是他却可以对神灵(当然，一个庙可能是一神的也可能是多神的)启告“世俗性”的愿望和要求的，甚至为了获得神灵的“帮助”，他也常会向神灵“许愿”，故“功利性”的目的甚是明显。当然，神灵也能“明彰报应，指示愚迷，所祈所愿，大赐显应”的。而神灵所“指示”的信息，就隐藏在抽签者所抽取的某支灵签的文字上。抽签者除可以自主“诠释”神意外，往往又借助通解神意的解签人来“辨签”(也叫“破签”)，从而获得更明确的解释和指引，然后再将“签解”同自身的实际场景相对照，以决定是否认同或遵照实行。可以说，在抽签仪式中人神之间主要是一种双向“交流”关系，而非纯粹的订契关系。

 

通过上述对抽签仪式的初步理论思考，我们对灵签占卜如何及为何促使了风水信仰与神灵崇拜的有机交融也有了更深的理解。当抽签者向神灵贞卜风水之吉凶时，他首先是要进入一种“神圣性(化)”的信仰状态。而倘若抽取的灵签事项恰好契合了原本的所思所想，或者根据占卜内容修正了“风水”并感觉有灵验的话，抽签者自然会“强化”对神灵灵力的崇信(用老百姓的话是“灵”、“准”)，并克服原来由“风水信仰”所引发的“不确定感”或“危机感”，心灵也由此得到有效地“治疗”、“疏解”，或确证“信心”。此外，由于仪式所传达的信息(消息)是“神圣化”的，[35]故抽签者和解签者便藉由神灵之信仰或体验(特别是一种实证性的体验)，将签谱中的风水知识资源或风水吉凶判断转换为契合自我的价值或意义的积极信息，这种转换的过程也是一个不断解释与批评（反复确证，甚至怀疑）的过程，并会刺激风水信仰与神灵崇拜的内涵更为深度的互为触动，相互交错，使得风水信仰沉潜为民众的“社会记忆”及文化习俗成为可能，使得传统道德观念和伦理准则潜入民众的社会意识结构成为可能。[36]风水吉凶事项经过抽签仪式的创造性的演练，已变成了社会戏剧表演的一种道具和一项主题。

 

总的说来，我们上述的分析，或许可以支持这样一种不成熟的看法：中国民间的各种抽（解）签仪式活动，由于它所具有的“依附性”或“寄生性”的生命力，故也常使得中国的“创生性宗教”与“原生性宗教”之间呈现出“聚”与“散”的双向运动，[37]一定程度上有效地推动了中国宗教信仰的世俗化和功利化的过程，并促进了各种民俗文化之多元化的整合。诸如灵签文本中的风水主题，既暗藏了民间活跃着的社会生活和文化习俗的真实信息，也反映了签诗(或签解)作者的自我文化认知心态。而通过抽签占卜这种独特的“依附性宗教仪式”的反复确证，神秘的风水信仰与理性的道德判断，业已彼此获得存在的合理性。理性与非理性、道德与功利缠绕成经纬线，共同编织了中国风水信仰的神圣帷幕。

　

注释：

 

[1]本文原系笔者博士论文《事生事死——风水与福建社会文化变迁》(厦门大学，2002年) 第3章《神圣帷幕：走向民俗化和仪式化的风水信仰》第2节，发表时略作改动。林国平教授不仅无私地提供了一些灵签研究资料，而且提出了不少有益的修改意见。笔者曾多次向金泽研究员请教宗教仪式问题，他给了我很多启发。借此一并致谢。

[2]灵签的定义问题，参考林国平博士论文：《中国灵签研究——以福建为中心》第1章（厦门大学，1998年），这是我国第一本系统研究灵签问题的博士论文。

[3]参见严耀中：《论占卜与隋唐佛教的结合》，载《世界宗教研究》2002年4期。德国学者庞伟认为：“11世纪左右，灵签已从易占中脱颖而出，其普遍性也与日俱增。”此说恐不能成立，参见《中国灵签研究(资料篇)》之《提要》，台北：龙记图书有限公司1976年12月版。

[4]如宋宝庆间莆田人傅烨就曾为赣县圣济庙写过百首《护国嘉济江东王签》。

[5]福建民间信仰的发展演变问题，可参照林国平、彭文宇：《福建民间信仰》第1章，福州：福建人民出版社1993年12月版。

[6]《天竺灵签》第64签图，台北：广文书局1989年12月初版(该书未录页码)。

[7]宋叶嗣宗著《四朝见闻录》(北京图书馆藏嘉庆甲戌年留香堂《浦城遗书》刊本) “天竺观音”条提到“孝宗即位之初，内府宝玉三品寘于天竺寺观音道场”，是知天竺寺在临安。

[8]所谓灵签兆象，按林国平博士的看法，是指签诗所蕴含的征兆或迹象，灵签的兆象大致可归结为原初兆象、扩展兆象和定性兆象三种形式。参见林氏博士论文，第101页。

[9]安东尼·泰特罗著，王宇根等译：《文本人类学》，北京大学出版社1996年3月版，第1页。

[10]玄武又称玄帝、真武、玄天上帝、荡魔天尊等，闽台民间祀之甚盛，亦有称之上帝公、上帝爷、帝爷公者。

[11]参见林国平博士论文，第30页。

[12]见《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第753页。

[13]见《道藏》第32册，版本同上，第757页。

[14]朱熹：《宋山陵议状》，载黄慎编《新编秘传堪舆类纂人天共宝》卷2“状类”，明崇祯刻本，北京图书馆藏。

[15]《玄天上帝感应灵签》即《万历续道藏》所收的《玄天上帝百字圣号》，内题万历三十五年(1607)“正一嗣教凝诚志道阐玄弘教大真人掌天下道教事张国祥奉旨校梓”，故此版本应属晚明校正本。参见《道藏》第36册，版本同上，第337页。朱越利先生所著《道藏分类解题》(北京：华夏出版社1996年1月版)认为“前有宋仁宗御赞，本书当出于宋”(第133页)，但从该本与《四圣真君灵签》的传承看，其说恐有误。

[16]《扶天广圣如意灵签》载《道藏》第32册，版本同上。

[17]庄孔韶教授认为，民间的风水师其实是乡土社会中重要的“文化媒人”，参见氏作：《“金翼”黄村山谷的风水实践》，载《民俗研究》1999年第4期。

[18]目前福建民间流行的《北帝灵签精解》（许多县市地摊都有卖），题为浩渺山人编，中国华侨出版社1994年版，是否属实，不得而知。笔者所见的民间盗版本纸张粗劣，错别字连篇、有脱页。从该书所列事项及言辞判断，应是清代民间粗通文墨的解签人所著，今人又加以损益。如第41“中平签”典故竟称汉朝朱买臣“发奋读书，高中状元，官到会稽太守”，解签者显然不懂科举制度。笔者所见版本则称：“本签簿经我聚宝堂审定更正后，文名通顺，意义明确，比其他任何签本通俗易读，每首签配合古人一则故事鲜明生动，更加强对签语本身的认识。”

[19]张建建先生著《冲傩还愿》（贵阳：贵州人民出版社1997年10月版），对宗教仪式的文化整合功能，如重建社会交感，重建生命秩序和道德秩序有相当深刻的思考，有兴趣者可参照。

[20]林国平博士论文附录三《灵签具体定性兆象统计一览表》的统计数字包括北京、海外等地的灵签87种。本文主要根据林氏该表，抽取闽台含有风水占卜内容的灵签61种，重新作数据处理。台湾的灵签数据，系取材于庞纬所编的《中国灵签研究(资料篇)》。

[21]参见林国平博士论文，第87页。

[22]参见林国平博士论文，第110-111页。

[23]参见庞伟：《中国灵签研究(资料篇)》，台北：龙记图书有限公司1976年12月版，第3－32页。

[24]古代天文学家将黄道周天三百六十度分为十二段，每段三十度，故称十二宫。后世的算命术则有“五行寄生十二宫”的理论，十二宫即绝(受气)、胎、养、长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓，内容是每个具体的五行遍有十二月、十二辰出没，经历从受气到归墓的过程。术家根据人出生时五行所寄之宫，推断一生时运祸福。

[25]所引《观世音灵签精解》系南平市明翠阁印刷。此签本在闽中广为流传，私家书摊多见之。

[26]曾焕智、傅金星编著：《泉州通淮关岳庙志》，1986年5月印本，第104页、122页。

[27](2)-(6)见庞纬：《中国灵签研究(资料篇)》，版本同上，第210、393、460、484、155页。

[28]庞纬：《中国灵签研究(资料篇)》，版本同上，第155页。

[29]有关“强化仪式”与“转化仪式”的区别与联系，请参照金泽：《宗教人类学导论》，北京：宗教文化出版社2001年10月版，第223-232页。

[30]金泽研究员将宗教类型分为“原生性宗教”和“创生性宗教”，并作了深刻的阐述，参见氏著：《宗教人类学导论》，版本同上，第104-188页。

[31]笔者有关“自主性宗教仪式”和“依附性宗教仪式”的提法是否可行，还需要更多的理论印证，须另文探讨，希望学界提出批评指正。

[32]参照埃德蒙·R·利奇：《从概念及社会的发展看人的仪式化》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海：三联书店1995年4月版，第503-511页。

[33]考古学家张光直教授曾提出：世界文明的形成方式有两种形态，即中国式(即世界式的) 和西方式的，前者是“连续性的文明”，保持着“民神杂糅”的特点；后者为“突破性的文明”，即“断裂性的文明”，更带有“绝地天通”的特征。参见氏著：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》二集，上海：三联书店1990年版。

[34]《道藏》第32册，版本同上，第752页。

[35]参见罗依·A·拉帕波特：《仪式·神圣性·控制论》，载《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，版本同上，第565页。

[36]除抽签外，民众也通过捐建佛像等方式来祈求风水吉壤，据李禧的《紫燕金鱼室笔记》(北京广播学院出版社1995年12月版)载：“漳州公园铜佛……佛丰硕，制殊精。以年代久，僧侣未知保护，指多断落，背镌篆文云：‘愿父母往生吉壤，造时供给。己丑孟冬铸。弟子林某某’二十一字。”(第3页)此外，尚有到寺庙“云梦”（圆梦）以求风水者，如祀“何氏九仙”的仙游县九鲤湖、泉州市马甲双髻山皆以“云梦”著名，《九鲤湖仙吉凶梦解》（民间自印本）所刊梦解事项计有10大类115则，就有问地理事，如梦“天神降者主居凶”、“火烧见屋主兴旺”。

[37]关于宗教信仰的“聚”与“散”的问题，可参照金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，载《西北民族研究》2002年第2期。

 

（作者陈进国，1970年生，历史学博士，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。）

（引自中国民俗学网）