内容提要：以具体人物的传记耙梳为方法，可以为宗教文化交流的社会史研究，提供特殊的视角与质感。富平安女士（Mrs.Anne Swann Goodrich）的身份和经历，使其成为中国民间信仰现当代海外传播研究中的难得个案。她于20世纪20年代来华做传教士，对民国北京的民间崇拜进行了较为深入的调研，并终生致力于中国传统文化在美国的宣讲。瓦萨学院及亲友提供之档案资料，将一名美国传教士的中国民间信仰情结，作为不同文明间的交往和交流的叙事呈现了出来，见证了不同信仰间的文明互鉴以及中国民间信仰所具有的普适价值。同时也以个人生活史和心灵史的方式，再现了20世纪中美两国社会历史与信仰生活的巨大变迁。

关键词：富平安；来华传教士；中国民间信仰情结；文明互鉴

作者简介：李明洁，华东师范大学社会发展学院民俗学研究所教授。

基金项目：本文为2021年国家社科基金项目“美国哥伦比亚大学‘纸神专藏’的整理与研究”（编号：21BZJ050）的阶段性成果。

一、导论：现当代传教士与中国关系研究的当代转向

1840年至20世纪中叶，欧美传教士来华渐成规模，对其在中西文化交流中的历史地位的研究，一直都是中外学界的热点。欧美学者较多关注这一时期教会组织在中国的发展演变、传教活动对中国现代化进程的影响等宏观议题，像美国历史学者简·亨特（Jane Hunter）的《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》[1]；并出版了海量的传教士传记，如黄思礼（Lewis C.Walmsley）为加拿大圣公会河南教区的怀履光（William C.White）撰写的《河南主教：怀履光生命中的使命与博物馆》[2]等，都提供了基于西方视角的有关传教士与中国关系的记录与阐释。华语学者则更多聚焦这批传教士在中西文化接触时所面临的具体问题，近年来有两个领域日渐显明，形成了相对独立的研讨空间。

一是研究重心有所挪移，在“基督教与以儒家为核心的中国文化”这一经典对话之外[3]，开始重视传教士与现当代中国民俗尤其是民间信仰的关系的研究，“传教士对中国风俗的考察和研究，是其了解中国国情、探索传教策略的重要组成部分，对当时西方中国观的形成也产生了重要的影响”[4]。这类研究既反映了当时传教活动与中国民间信仰的冲突，“当时的西方传教士中即使是属于温和与圆通的一派，也无不怀有文化优越的傲岸，实施着超乎寻常的，以摧毁殖民地半殖民地原生文化为宗旨的文化移植”[5]；也以示例的方式谈及传教活动中所达成的对中国民间信仰的通融与利用，比如有研究就注意到范世熙的《中国杂录》与禄是遒的《中国民间崇拜》就“在基督教图像传教进程中有选择地吸收了佛、道图像元素”[6]。

同时，传教士个体生活史尤其是心灵史的研究出现了越来越多出自中国学者的深描个案，明显不同于西方已有研究的立场、视野和关怀。一些隐而不发的面相被揭示了出来，“19世纪以来绝大多数传教士的传教实践，都是在其祖国与中国的政治、军事对抗的大环境下进行的，而中国毫无例外是受宰割的一方”[7]；中国百姓在面对西医诊疗和新式教育等传教活动时，对传教士的心态变化也透过传教士书信、传记等文本的释读得以呈现其微妙之处[8]。值得注意的是，对私人文字的档案整理与解读正在成为一种叙事转向性的社会史研究方法，杨奎松坚持历史研究与写作的叙事路径，他基于对美国传教士范天祥（Bliss Wiant）日记和书信的梳理，实证了1949年中国之变对个人命运和世界格局的影响[9]。至此，传记的意义已经不再是个人生活史的再现，而是凭借具体人物的传记耙梳，将其作为一种方法，为原有的史实增添真切的质感并为挖掘新的史实提供特殊的视角，从而将研究引入到一个更大的讨论和视域中，探讨不同时间和地点的通汇与相互影响，并试图在时空穿梭中发现历史逻辑的机理。

近十年来，中国民俗学界对海外藏中国民俗文献和文物的调研渐成风潮，其中涉及大量与民间信仰相关的珍档。美国哥伦比亚大学“纸神专藏”[10]即为其中之一，对它的研究，不可绕过其捐赠者富平安（Anne Swann Goodrich，1895—2005），她是1920年来到北京的美国公理会传教士，是美国汉学家富路特（L.Carrington Goodrich，1894—1986，中文名也作“傅路德”）教授的夫人，是《圣经》中文和合本翻译主持人富善（Chauncey Goodrich，1836—1925）神父的儿媳。富平安对民国北京的民间崇拜进行了较为深入的调研，并终生致力于中国传统文化在美国的宣讲；其特殊的身份和经历，使其成为中国民间信仰现当代海外传播研究中的难得个案。挖掘整理其个体生命史和心灵史，不仅可以在文明互鉴的视域下讨论20世纪初以来美国知识界对中国民间信仰的历史认识和国际传播，而且还能具体而微地开展20世纪中美信仰生活和社会变迁相互影响的跨学科对话。从中或许能拼图般地从个体生命的细微处，修复出民国时期中美社会发展与文化交流的大关节。

二、现当代传教士对中国民间信仰的研究

至20世纪前后，传教士基于田野调查来研究中国民俗的专著开始出现。如，美国公理会传教士卢公明（Justus Doolittle，1824—1880）的《华人的社会生活》（Social Life of the Chinese,1865）、法国耶稣会士戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）的《近代中国民俗志》（Folklore Chinois Modeme，1909）等。其中，直接聚焦民间信仰的专著尤其引人注目，毕竟传教士身份本身就内蕴了必然博弈的内在张力。

（一）传教士对中国民间信仰的研究

传教士所做的中国民间信仰研究，以态度论，约分三类。

一类是以天主教耶稣会士禄是遒（Henri Doré,1859—1931）的《中国迷信研究》暨《中国民间崇拜》（Manuel des Superstitutions chinoises，1926）为代表，希望辑录“中国的真宗教”，以便于“更好地推进将基督教真理植入这块土地的伟大工作”[11]。通过“民间习俗”和“中国众神”两个维度的百科全书式的描述，指出：作为“异教徒”的中国人，其信仰和生活充满了怪异和荒诞；“要根除这些就需要宗教和科学的力量相结合”[12]，这里的宗教特指基督教，采用了“一神论”和“基督论”为判断标准。

第二类以美北长老会传教士队克勋（Clarence Burton Day，1889—1987）的《中国乡民之崇拜——纸神研究》(Chinese Peasant Cults-Being a Study of Chinese Paper Gods，1940)为典型，从乡民家庭祭祀仪式所使用的纸马入手，对杭州周边的民间信仰活动展开了全面考察，“中国百万民众的传统宗教，根植于久远的过去，和这个民族一样古老，也将是未来生活的有机部分，这才是中国唯一真正的‘原始宗教’”。[13]队克勋展现的，是民俗学和宗教学研究的立场，他也因此对国民政府推行的《神祠存废标准》提出了批评，“不应该认为民众传统的宗教实践是可以被人为地轻易处置的”[14]。

第三类以富平安的《东岳庙》（The Peking Temple of the Eastern Peak，1964）和《中国地狱：北京十八地狱庙与中国人的地狱观念》（Chinese Hells:The Peking Temple of Eighteen Hells and Chinese Conceptions of Hell，1981）为代表，通过庙宇和香会的综合调研与查考，指出“东岳庙毫无疑问是‘民众的庙堂’，这里展现的是‘中国民众’的宗教信仰，既不是书本上的宗教，也不是哲学宗教，而是民间宗教”。[15]进而在比较的视阈中，阐释了“民间宗教”在中国的合理性，“中国人的俗信远远早于孔子、老子和佛教这类典籍，她是最为古老的生活信念之一。中国人的神灵，和古希腊的众神一样久远或者更加古老。人们所崇拜并在寺庙里呈现的，无不源于这种古老的俗信”。[16]

（二）亲和派与“中国民间信仰情结”

传教士对20世纪初叶中国民间信仰的这三类研究，其视角之准、调查之细与材料之丰都已臻达相当一致的高度，但在立场和态度上却有着甚为明显的差异。禄是遒代表了18世纪中叶以后传教士对中国宗教的普遍看法，“认为中国文明相对落后和衰弱，十分渴望基督教的拯救”[17]；在多重历史因素的叠加作用下，传教士大多会比较自然地归因于这种自洽性很高的逻辑。队克勋代表的则是20世纪初西方社会科学日渐规范成熟时的做法，在研究态度上强调客观、中立，并尤为推崇针对底层的田野调查；其传教士的身份又使其对现代的社会发展和意识形态对传统宗教生活的侵蚀保持着警惕，因而对中国本土的民间宗教，这批传教士大都抱有本能的同情。

相比之下，同样是在20世纪初，富平安代表的则是以较为平等的姿态对中国民间宗教努力予以理解的亲和派。富平安的宣讲贴合中国视角，在理论分析上也与华人学者有所共鸣。例如，杨庆堃指出，中国民间“弥漫性宗教的信仰和仪式，发展为有组织的社会体系，成为社会组织整体的一部分，以其有组织的方式出现在中国社会生活的各个主要方面，发挥着广泛的功能”[18]，富平安晚年的著作《北京纸神：家庭祭拜一瞥》（Peking paper Gods:A Look at Home Worship，1991）就有很多与此对应的实例讨论，比如其中对娘娘纸马的类型和功能的记录，就兼及20世纪30年代北京的娘娘崇拜及其与社区营造相关的生育礼俗。[19]

富平安的表现并非孤例，活跃于1938年至1941年的“美国不参加日本侵略委员会”（American Committee for Non-Participation on Japanese Aggression）的大多数成员都是此类返美的来华传教士，他们对抗战中的中国民众抱有深刻的同情，对中国民间宗教抱持友善的理解；哪怕就其传教士身份而言，在信仰层面似乎存在着冲突，但从其言行中完全可以侦测到强烈而聚集的下意识冲动，可以说他们有“中国民间信仰情结”。那么，为什么20世纪初的来华传教士中常见这种情结？追寻他们的传教经历和心路历程，能否丰富传教士在华的生活史和心灵史研究？能否加深对基督教和中国民间宗教相互关系的细致理解？并由此拓展对信仰之养成、功能乃至本质的讨论？很多传教士仅存有传教时期的档案，而富平安在著述之外，机缘巧合地留下了一些档案、自传和言论，相对完整地涵盖了她传奇的一生；其中得见之雪泥鸿爪，展现了传教士“中国民间信仰情结”研究所蕴含的多重启示。

三、机缘：成为来华传教士的时代

富平安成为传教士，尽管存在很多个性化的因素，但她的养成经历，却折射出了20世纪初中美社会发展中的诸多面向和特质，颇具典型性。

（一）学校教育与传教士的养成

富平安原名安·帕金斯·斯旺（Anne Perkins Swann），其原生家庭成员都是世俗中人，她最初接触宗教，是由于无法适应社会小学的生活，而被父母送去了天主教修道院学校，这几乎是当时美国普通家庭管教“问题儿童”的套路。然而，修女和神父却让她爱上了小教堂并学会了祷告。父母早逝后，富平安被大姨送到哈德里奇寄宿学校（The Hartridge School）上中学，这所名校培养了她对运动的喜好。当时美国在学校之外，女性几乎没有参加体育运动的机会，因此她希望继续上大学，后被瓦萨学院（Vassar College）录取。

瓦萨曾是常春藤盟校的姐妹机构，与她大姨家这类信奉新教的美国社会精英家庭关系紧密。富平安在瓦萨第一次听说了在该教区服务的基督教牧师哈里·爱默生·弗斯迪克（Harry Emerson Fosdick，1878—1969）并阅读了他的著作。之后，富平安在纽约哥伦比亚大学教师学院修读体育教育和基督教育硕士课程，包括弗斯迪克牧师的“圣经的教学和宣讲”课程。富平安毕业后在纽约做教堂社工，1919年到1920年在纽约第一长老会教堂（First Presbyterian Church），协助女孩子的主日学并组织俱乐部等[20]，也萌生出了成为传教士的念头。

我后来被公理会差会给录用了，原因只有一条，就是弗斯迪克博士给我写了个条说“如果你们能要她，就要了她吧”。我的家人得知我想去中国做传教士，这对我那有世俗之见的大姨是个打击，她觉得这很危险，而且是对长相和教育的浪费。[21]

（二）到中国去与女传教士的时代

当时的美国，女性并没有多少获得独立的社会机会。富平安一生中的第一次投票，也是美国历史上妇女首次获得投票权，已经是在她大学毕业后的第三年（也就是1920年）。20世纪初，美国能为受过教育的女性提供的所谓新“职业”，无非是做速记员、打字员和教师这类“人生中转站”式的工作。简·亨特认为，来华传教的机会打破了美国女性原有的生活藩篱，“传教工作要求作出终身的承诺，这一承诺的回报是：适度的财务安全、在国外获得成就的机会和在家乡赢得的声誉。这是一个所有人都愿意接受的方案，人人都会在这一过程中得到小小的个人成功。传教机构在目标、地位和稳定性等与职业发展相关的多个方面，为女性提供了满足感；而无需去冒然攻击新‘职业’女性所要求的女性惯例”。[22]

历史的微妙处在于，这一时期的中国，经历鸦片战争、满清覆灭、义和团运动继而五四运动，既被迫又主动地向西方打开了大门。正如费正清所言，中美之间个人层面直接而深入的接触是在1840至1940年的百年间发生的，而其主角正是大批新教传教士及其中国受众，而美国在华传教运动到20世纪20年代达到顶峰[23]。到中国去传教，更是成为美国女性的职业机遇；在反对缠足和兴办女学等事项上，女传教士在当时“男女授受不亲”的中国颇具优势。早在1890年，来华传教士中的女性比例已经高达60%；至1919年，传教事工已达3300人，而在新教传教士中，与33%的已婚男性和5%的单身男性相对应的，则是33%的已婚女性和高达29%的单身女性[24]。所以说，富平安成为来华传教士，是典型个案，其家庭因素和个人经历都契合了中美双方诸多的社会动因，而她又做出了顺应时代潮流的选择。

（三）富平安在华的传教活动及其与平民的接触

富平安1920年来华，真正做传教士仅有3年。1923年她与当时在中华医学基金会工作的富路特在北京结婚，成为富路特夫人（Mrs.Anne Swann Goodrich，中文名“富平安”）后，传教士工作变成志愿性质。

我必须承认我觉得我是个很糟糕的传教士。我原本是要在女子高中教英文的，而且我也努力过了，但我觉得我做得并不好。好在他们给了我另外一份工作，一个工作坊建起来了，赤贫家庭里的妇女都过来做刺绣活儿。[25]

在与中国贫苦妇女的交往中，富平安接触到了底层民众，也感受到了真实的中国。借助教会，组织购销中国民间工艺品成为她持续一生的公益事务。1925年她随丈夫暂返纽约时就开始在校友群中推销，至少在1967年给校友会的通讯中她仍提到在继续这一工作。

中国有大量的人口生存在饥饿的边缘，因此我们在北京附近建起了有五十名女孩儿参加的工作坊。她们在中国纱布上绣十字绣，来养活自己，有些也养家。可以允许我建议大家快买吗？这些纱布可是最受欢迎的（圣诞）礼物，而且我手里总是存货足足。[26]

在传教事工之余，富平安以极大的热情走向中国街头，走进百姓的生活。她一到北京，就在写给瓦萨学院的校友通讯中，以无比欢快的笔调描述街头的婚礼、葬仪、骆驼队，尤其对北京的寺庙赞不绝口。

我上寺庙上寺庙上寺庙，能去的全去过了，最棒的要属颐和园和从属于它的庙宇。那里的氛围，会让人油然而生崇拜之心。[27]我在传教工作中，生发出了对中国人民的热爱以及对他们全神崇拜的痴迷，那些神都是某段时间里曾经生活在这个地球上的真人。[28]

三年的传教士经历，让富平安有机会浸润在北京的平民生活中，并对中国百姓的信仰生活产生了好奇并逐渐生发出心有灵犀之感；而她在华不期而遇的婚姻，则像催化剂，助燃了她对中国民间宗教的研究热情。

四、机理：心照神交的心灵之旅

由一名年轻的普通传教士，到一位中国民间宗教和传统文化的终身研究者和宣讲者，富平安在105岁接受采访时，特别强调了这两个身份及其转换，称自己因此过了“丰盈的一生”[29]。这一生，是个人因缘巧合的命运引领，是20世纪中美社会的时势造就，也是基督教内部的观念更迭使然。

（一）富平安的家人和她的“好榜样”

可以说，是富平安的婚姻，将她的一生与中国的联系变得格外深切而绵长。

20世纪现代汉学在美国异军突起，富路特有建制之功。他任纽约哥伦比亚大学中国历史教授兼中文系主任达27年之久，撰写了在西方长期用做教材的《中华民族简史》（A Short History of Chinese People,1943）。富平安一生都在“努力跟上丈夫在中国研究领域的学术兴趣”[30]；富路特在中国文史知识方面给了她坚实的帮助，也将她带入了诸多世界知名汉学家和神学家的交往交流中，比如，她的《中国地狱》是应法国汉学家戴何都（Robert des Rotours，1891—1980）之邀，为他拍摄的北京十八地狱庙的照片所做的说明。1983年富路特致信《瓦萨旬刊》，以中国历史研究专家的视角指出：“这两部著作（指《东岳庙》和《中国地狱》）至少在历史记录方面有一定的重要性。”[31]

从基督信仰的方面去看，公婆对富平安的影响相当直接。她的公公富善神父是1919年出版的《和合本新旧约圣经全书》中文翻译的主持人，作为公理会传教士在华传教六十年。她的婆婆柯慕慈（Sarah Boardman Goodrich,1855—1923）是当年华北女传教士中的领袖，信仰坚定，“有时候我觉得如果一名女子能够理解基督，这种自我牺牲就没有任何一个男性可以达到”。[32]富平安与富路特于1923年结婚时，已是公婆人生的暮年，但却是他们事业的辉煌时刻，成熟的信仰和至高的威望也成就着至深的熏陶。

在北京我遇到了我未来的婆婆撒拉·伯德曼·古德里奇，她是传教士，而且是在中国行动着的力量。她是一位“妇女解放者”，在人们还不明白这个词的意义之前她就是了。我一直是在干实事儿的女性身边长大的，有学习的好榜样。[33]

（二）真实的耶稣和神的人格

富善夫妇作为追求现代精神的公理会传教士，示范了好的基督徒以及在中国传教的一种范式，即：始终把中国人此世生活的福祉放在首位，而不拘泥于虚空的说教甚至名分上的皈依。这为富平安对中国民间信仰的研究，开启了理解乃至认同的法门；也促使她的信仰观倾向于自由派基督教（Liberal Christianity，也译作“自由主义神学”）。

我丈夫的父母亲也都是公理会的传教士，有人会说，尽管这个会当然也有“灵性”关怀和启示，但他们对中国人的人权福利的关注要多过“拯救他们的灵魂”；而其他教派则热衷传教，企望把越多中国人改造成基督徒越好。

我一直是比较倾向于自由派基督教，受到哈里·爱默生·弗斯迪克博士的影响非常大，还有一位是叫做博格的神学家，可能不太有人知道他。他们的关注点（包括我的）在于耶稣是一个人。如今，我对“耶稣研究会”的研究和作品都很感兴趣，他们的侧重点是历史上的耶稣。[34]

“耶稣研究会”（Jesus Seminar）1985年后开始活跃，倡导对耶稣的史实性研究。博格教授（Marcus Joel Borg，1942—2015）是该研究会的代表人物，2002年他在一场演讲中，直接回应了“与其他信仰的智慧相遇”的话题，“信仰是一种文化-语言的传统，是人类的创造，是对上帝或者神灵这类神圣经验的回应，是智慧的传承，是终极升华的手段，是神圣的祭礼”，因此任何宗教的宗旨“都是呈现圣灵并使其作用于民众”[35]。

富平安从读硕士到初涉教堂工作，弗斯迪克牧师的言传身教都给她留下深刻印象，他是自由主义神学早期的代表人物，也是20世纪二三十年代美国新教内部基要主义和现代主义之争中的焦点人物。弗斯迪克牧师旗帜鲜明地反对生搬《圣经》，倡导基督教的使命是促进历史的进步和社会的变革。他的《神的人格》最早的版本是在1913年：“上帝的王国在地上，耶稣的事业就是在个体生命和所有人类的社会关系中寻求正义。‘我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。’”[36]除了鼓励社会改良而非死守教义，相较于基要主义的独尊一神，自由主义神学更愿意接受基督教以外的立场和观点，包括其他信仰和哲学传统。“所有的哲学回路都进入了他的思想螺旋，似乎又返回自身并臻达了更高的境界，这就是耶稣传道的内在灵魂。”[37]富平安的儿子因此认为，她对社会活动和对中国民间宗教的热诚，并不与她的传教士身份冲突，而是在自由派基督教的情理之中的。

与其说她是传教士，不如说她是一个有神论者。不论走到哪里，她都研究宗教。宗教本质上都是一致的，基本上就是社会规约，这对她而言就足够了。她认为这些社会规则，都是上天的意志，不论你是跪拜、双手合十还是画十字，都并没有区别，它们都是人为的文化创造，其功能是一样的。[38]

可见，对富平安的信仰实践提供了精神助力的，不论是家人、牧师还是学者，持有的几乎都是现代主义神学的立场，在意的是宗教在现实社会中的改良功能以及对个人灵性成长的终极意义，这就使得他们能对有类似宗旨的其他宗教持有较为开放、理解直至尊重的态度。

（三）心照神交的心灵之旅

富平安在《北京纸神》的开篇引用出生于来华传教士家庭的宗教研究者休斯敦·斯密斯（Huston Smith）的话，“想了解这个世界上的人，没有比从理解宗教入手更好的方法了。每个仪式、每个祭坛、每个图像都反映出我们自己内心的某种期望或者恐惧”。[39]正是基于这种共情式的理解，作为外来者的富平安与身边的北京百姓有了深入交往。针对那些认为“中国人没有信仰”的误解甚至偏见，她反驳说：

中国人的信仰发育于民众而不由统治者来颁布，所以也就不受官方的看中或控制。作为一种口头传统的民间宗教，它口耳相传，也通过习俗和事例相传。中国人意识到生活中的问题重大到人类无法解决，就会转向亡灵求助，他们曾经是人，理解人的问题，作为神灵又有了超自然的力量可以帮到人。[40]

在西文世界里，这般朴实妥帖、深入浅出地讲解中国民间信仰的并不多见；而能从中华文明的延续乃至人类发展的大义上，充分肯定中国民间崇拜的价值而不是贬斥其为愚昧落后者，则更为稀罕。在“有神论”中，不拘于“一神论”；而在“实用论”中，扬弃市侩的“利用论”，提出“经验论”，从“祖先崇拜、祖师崇拜”中提取对前辈和先贤的敬仰和祈福，这些解析都切中肯綮。与其说富平安的这种认识对其基督信仰而言是超越性的，不如说两者之间在本质上心有灵犀。毫无疑问，不论信仰有多么不同的表征，富平安都从中看到了“神的人格”：“他们曾经是人！”

基于神是真实存在的信念，“灵魂的救赎”也才得以可能。“救赎”的观念东西方的阐释并不一致，但其要义却殊途同归。富平安91岁时，拿出她的收藏参与了名为“中国民间艺术：人类精神的传统”的公益展览，并演讲介绍常见的中国纸马，例如“灶神”：

这张被称作“灶神”，挂在厨房里，监督家人，有点像看门狗或者监视鸟。他坐在你家里，记录下你所有的所做所说所想，一年一度，他会去天国，向至高的玉皇大帝汇报。这份你在尘世的报告，如果都是好话，你会过得开心；如果不好，你会折寿。不仅如此，这份报告也会在死前作最后的审判时被审阅，谁也逃不过。[41]

中国人虽然不用“最后的审判”这个说法，但也有类似“地狱”的观念。富平安在《中国地狱》中说，“中国百姓所谓的救赎，是尽快通过地狱的法庭并最终完成轮回而至天堂。地狱是赎罪的报应之所，你在那里遭受的无非自作自受，每个人的地狱都是自己造的”。[42]她通过细述北京十八地狱庙，勾连出为了减免地狱之苦，中国百姓需要遵循的行为守则以及日常祭拜、葬礼和悼亡等礼俗。

可见，在坚信有神、致用于社会和追求终极关怀等三个面向上，富平安倾心的自由派基督教与中国民间宗教，都从对方的角度看到了彼此的合理性。“在中国长期的生活工作中，美国传教士也受到许多中国文化的熏陶和感染。这一熏陶和感染不仅使他们拥有许多对中国人民和文化的感情，甚至也引发了一些传教士对自身文化乃至信仰的深刻反思”[43]。这种沟通的能力和功效，用哈贝马斯的话来讲，是具有“交往理性”的。

五、结语：中国民间信仰与中美文明互鉴

借助富平安母校瓦萨学院图书馆特藏的校友档案，并结合其子女提供的资料和她本人的著述，富平安的中国民间信仰情结得以解释，同时又敞开了更多阐释的空间，关于她的时代和那个时代中的美国人和中国人，关于自由派基督教与中国民间宗教的真谛和命运，关于不同价值观对话的方式和可能。

见微知著，以斑窥豹。从具体人物的生活阅历去感知历史的片段，还原局部的镜像，不只是历史学的范畴，或者人类学的领地，社会学尤其是宗教社会学的涉入更值得期待，这固然是由于参与个体都是社会活态的一部分，亦是源于参与者本身文化属性的主导。从富平安女士的身份和经历入手，将一名信仰者以及传教者的事迹和情节并织呼应起来，侧重于其对民国北京的民间崇拜信仰的调研，一方面提供了中国民间信仰现当代海外传播研究的个案，成为中美两国历史与文化互通互动的真实经验；另一方面在这样的叙事中，将信仰者的异文化表达与中国民间信仰所表征的本土文化之间的冲突、融合呈现了出来，提供并标榜了愿意交往的“理性”价值和开放襟怀。

富平安在来华传教士中寂寂无名，然而她的故事，却是难能可贵的启示。她是接受了典范“美式精英教育”的女知识人，但她同时也受到了中国民间信仰和中华传统文化的终生感召。她内化于自由派基督教义的中国民间信仰情结，是不同文明间交往与交流的珍贵叙事，不仅以跨越百年的个人生活史再现了整个20世纪中美两国的社会变迁，证明了中美民间文化流转的命脉深埋；而且以此为背景，互为他者地见证了不同信仰的共通理性和终极追求的价值。

[1]Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China, New Haven and London: Yale University Press, 1984.

[2]Lewis C. Walmsley, Bishop in Honan: Mission and Museum in the Life of William C. White, Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 1974.

[3]［芬兰］黄保罗：《汉语学术神学视野中的耶儒对话》，《厦门大学学报》2010年第1期。

[4]王海鹏、武莲莲：《略论近代来华传教士认知中国社会风俗的特点及其演变》，《唐都学刊》2015年第2期。

[5]程歗、张鸣：《晚清教案中的习俗冲突》，《历史档案》1996年第4期。

[6]刘丽娴、汪若愚：《基督教远东传教背景下对中国民间信仰的融摄》，《中国天主教》2019年第5期。

[7]唐海东：《美国来华传教士的心灵史：评约翰·赫塞的〈感召〉》，《戏剧之家》2018年第32期。

[8]段宇晖：《惊诧与调适：19 世纪来华美国传教士记述的一种反凝视》，《近代史学刊》2020年第2期。

[9]杨奎松：《一位美国传教士在燕京大学的“解放”岁月——围绕范天祥教授的日记和书信而展开》，《华东师范大学学报》2015年第5期。

[10]图录参见美国哥伦比亚大学史带图书馆：《美国哥伦比亚大学史带图书馆藏门神纸马图录》，中华书局2018年。

[11]［英］甘沛澍英文版序言，见［法］禄是遒：《中国民间崇拜》卷一《婚丧习俗》，高洪兴译，上海科技文献出版社2014年，第2页。

[12]［法］禄是遒：《中国民间崇拜》卷五《岁时习俗》，沈婕、单雪译，上海科技文献出版社2014年，第160页。

[13]Clarence B. Day, Chinese Peasant Cults - Being a Study of Chinese Paper Gods, Shanghai: Kelly and Walsh, limited, 1940, p.171.

[14]Clarence B. Day, Chinese Peasant Cults - Being a Study of Chinese Paper Gods, Shanghai: Kelly and Walsh, limited, 1940, p. 204.

[15]Anne Swann Goodrich, The Peking Temple of the Eastern Peak, Nagoya: Monumenta Serica, 1964. p. 6.

[16]Anne Swann Goodrich, Chinese hells, St. Augustin: Monumenta Serica, 1981. pp. 4-5.

[17]陈怀宇 :《近代传教士论中国宗教》，上海人民出版社 2012 年，第 165 页。

[18]杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，四川人民出版社2016年，第17页。

[19]李明洁：《哥伦比亚大学“纸神专藏”中的娘娘纸马研究》，《华东师范大学学报》2021年第6期。

[20]Mrs. L. Carrington Goodrich, 1947 Vassar Alumnae Address Register, 1947. Archives & Special Collections, Vassar College Libraries.

[21]富平安：《我一生的中国》，李明洁编译，《文汇报·文汇学人》2020年6月5日。

[22]Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China, New Haven and London: Yale University Press, 1984, pp. 35-36.

[23]John King Fairbank,“Introduction”, in John king Fairbank, ed., The Missionary Enterprise in China and America, Cambridge:Harvard University Press, 1974, p. 1.

[24]Milton Stauffer, ed., The Christian occupation of China, Shanghai: China Continuation Committee, 1922, pp. 287,297.

[25]富平安：《我一生的中国》，李明洁编译，《文汇报·文汇学人》2020年6月5日。

[26]Class of 1917 Vassar College, The Patient Periodical, 1917 Bulletin, 1927.P. 53. Archives & Special Collections, Vassar College Libraries.

[27]Class of 1917 Vassar College, The Patient Periodical, Fourth Bulletin, 1921, PP.72-73. Archives & Special Collections, Vassar College Libraries.

[28]富平安：《我一生的中国》，李明洁编译，《文汇报·文汇学人》2020年6月5日。

[29]Nancy Konesko, A life in Full: Anne Goodrich has seen and done a lot in her 105 years, Bradenton Herald, May 4, 2000.

[30]Class of 1917 Vassar College, The Patient Periodical which records Vassar 1917’s Golden Anniversary, 1967. Archives & Special Collections, Vassar College Libraries.

[31]L. Carrington Goodrich, to editor Vassar Quarterly (email), December 21,1983. Archives & Special Collections, Vassar College Libraries.

[32]Sarah Goodrich to Grace Goodrich, 28 November 1909, Yale Divinity School Library for the China Records Project.

[33]富平安：《我一生的中国》，李明洁编译，《文汇报·文汇学人》2020年6月5日。

[34]富平安：《富平安的百岁人生》，李明洁编译，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_8975026，2020年9月11日。

[35]Marcus J. Borg, Days of Awe and Wonder, New York: HarperCollins Publishers, 2017, pp. 207-212.

[36]Harry Emerson Fosdick, The Manhood of the Master, Seattle: Inkling Books, 2002, p. 47.

[37]Harry Emerson Fosdick, The Manhood of the Master, Seattle: Inkling Books, 2002, p. 55.

[38]Hubbard Carrington Goodrich, interviewed by Mingjie Li, Harpswell, Maine. Feb. 29, 2020.

[39]Huston Smith, Great Religions of the World, in Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991. p. 15.

[40]Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991. pp. 16-17.

[41]Anne Swann Goodrich, lecture about Peking Paper Gods (video), New York: Mt. Pleasant Public Library, Jul. 1986. Courtesy of Anne Goodrich Jones.

[42]Anne Swann Goodrich, Chinese hells, St. Augustin: Monumenta Serica, 1981, p. 67.

[43]齐小新：《口述历史分析：中国近代史上的美国传教士》，北京大学出版社2003年，第9页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）