[内容提要]：现存《续藏经》中保存的“扬州智恺作”《起信论一心二门大意》和“青丘沙门见登之补”《大乘起信论同异略集》，是研究《起信论》在中日韩佛教流传形态的重要资料。本文通过考察《同异略集》的“序”、“后记”以及著作形态，确定为日本奈良东大寺华严宗僧人智憬的作品。其次，对《一心二门大意》和《同异略集》进行比较，发现二者的语句和叙述口气皆一致；而且，前者依华严思想诠释《起信论》，亦符合智憬的学术背景，故亦为智憬的作品。“智憬”的音读与“智恺”相似，所以智憬可能自己伪托为智恺，亦可能后来抄写的错误。最后，本文指出日本和韩国佛教的“伪托”现象，亦可能是二国佛教的“边地情结”所导致。

[关键词]：智憬；智恺；同异略章；一心二门大意；边地情结；伪托现象

现存《续藏经》中保存《起信论一心二门大意》(NO.754)，题名“扬州智恺作”；《大乘起信论同异略集》(NO.759)，题名“青丘沙门见登之补”。学术界历来肯定前者为伪作，后者直接视为见登的作品，收入《韩国佛教全书》。笔者通过文献学的比较方法和思想史的梳理，以电子检索《大日本古文书》和《大正藏》、《续藏经》，探讨二书的蛛丝马迹，冀以为研究《起信论》在中日韩佛教流传形态提供新的视角和研究成果。

一、智憬与《同异略集》

《卍续藏经》所收的《同异略集》题为“青丘沙门见登之补”。《东域传灯目录》收录“《起信论同玄章》，新罗元晓”，[1]“同玄”与“同异”有明显的差别。但是，日本圆超《华严宗章疏并因明录》(914年)记载：“《起信论同异章》一卷，兴福寺智憬述”。[2]永超《东域传灯目录》(1094年)记载：“《唯识起信论同异章》一卷，兴福寺智憬述”。[3]可见，经录的记载与现存题名有一定的差别。

但是，凝然(1240-1321)《五教章通路记》引用“日本智憬大德”《起信唯识同异章》的两段文，与现存《同异略集》相一致。[4]《同异略集》卷下云：

新罗元晓法师，飞龙之化，灒于青丘，故字丘龙。大周法藏和上，驾象之德，振于唐幡，故字香象。传记如斯，见者知之。然此论宗卓尔不群，固是枯槁赴渊之者，为凡而已矣；西河洙泗之徒，刻意而退矣。憬悟暗鲁侯之，语至道之玄，强望马鸣之冥加，仰赖私师之洪恩，忽率性灵之愚，忝集同异之趣。[5]

这一段与凝然的引用相同，而且后面提到“憬”，这就是作者本人“智憬”。可见，《同异略集》的真正作者应该是智憬。

在《同异略集》的开头，提到著者的生平：

余幸生东隅，仅遇遗法。本命十一，投于钟山僧统；年次十七，才预出尘之真。[6]

根据崔鈆植的研究，“钟山僧统”是日本华严宗祖师良辨(689-773)。[7]圣武天皇天平十二年(740)，良辨奏请天皇以敕召请新罗僧审祥到金钟道场讲《华严经》。“金钟道场”即金钟寺或称金钟山房，后来扩建为东大寺法华堂。[8]

审祥(？-742)曾入唐从贤首法藏学习华严宗。日本天平年间(729-749)赴日，住奈良大安寺。后经严智推荐，应良辨的邀请至金钟寺，他在法藏《华严经探玄记》为依据，讲述旧译《华严经》。普机《华严一乘开心论》说：“又有我日本国，依凭华严僧良辨大德，以去天平十二年庚辰十月八日，于金钟山寺，奉为圣朝，请青丘留学华严审祥大德，初开讲。”[9]另外，审祥亦以经论收藏者著称，东大寺写经所常借用其所收藏之经典抄写。他于天平十四年示寂，年寿不详。著有《华严起信观行法门》一卷。

良辨(689-773)初从义渊学习法相宗，后从慈训受华严宗教义，慈训曾跟审祥学习华严宗。良辨在东大寺建造中出力很大，天平胜宝三年(751)因功被任为“少僧都”，天平胜宝八年(756)升大僧都、僧正。在日本奈良时代，东大寺是华严宗的中心道场。[10]

智憬是良辨的弟子，天平胜宝元年(749)至四年(752)在东大寺绢索堂讲《华严宗》，[11]精通戒律和净土。题名元晓著《游心安乐道》，[12]研究者认为可能是智憬的著作。[13]但是，依《大日本古文书》的资料保存，仍然可以发现智憬的蛛丝马迹。天平十四年(741)，智憬的名字最初见于“一切经纳柜帐”，当时为沙弥。[14]依《同异略集》的记载，他11岁皈依钟山僧统良辨，17岁剃度成为正式的僧人，因此他大约生于725年。天平胜宝五年(753)正月廿九日，智憬奉请审详所收藏的《起信论》疏二卷(法藏师)、《起信论私记》一卷、又疏一卷(大行师撰)、《枢要私记》二卷。[15]同时，《大日本古文书》还记载了写经所向智憬还书：天平十九年(947)，还《解深密经》一部五卷；[16]天平胜宝三年(751)，还《法华玄赞》四卷(基法师撰)；[17]同年4月5日，还《梵网经疏》；[18]天平胜宝五年(753)，还《俱舍论》一部、光法师《俱舍论疏》一部十五卷、法宝师《俱舍论疏》一部十五卷。[19]同时，他还注释元晓《无量寿经宗要》，著成《无量寿经宗要指事》、《无量寿经指事私记》。[20]可以看出，智憬的兴趣在《起信论》、《俱舍论》、《无量寿经》等方面。《同异略集》是了解和探讨智憬以及奈良时代华严宗思想的重要资料，智憬大约撰于749年前后。

至于现存《同异略集》题名“青丘沙门见登之补”，因为《同异略集》“第四建立唯识同异门”多次引用太贤，所以认为见登引用太贤的著作故称为“补”。依《三国遗事》的记载，太贤于新罗景德王(742-765)时代活动。东大寺古文书记载，745年与751年书写太贤《最胜王经料显(简)》与《梵网经古迹(记)》，同时还书写太贤《成业论古迹记》。[21]所以，智憬自然可以读到太贤的著作。

现存《同异略集》引用了太贤《成唯识论学记》的长注有8处，7处标注“太贤集云”。[22]这些是撰者自身的引文，并非是后来见登“补”上的。另外，《同异略集》出现“集者云”1次、“集者判云”1次、“集者案云”1次、“案云”8次。[23]智憬在《同异略集》说：“略集古迹为备私志……忝集同异之趣。”[24]“略集”、“忝集”，可见“集者”而未见“补”的形态。故《同异略集》的作者应该就是智憬，而非见登。而题名“见登补”，则是后来写本的问题。

二、智憬与《一心二门大意》

现存《续藏经》中收有《起信论一心二门大意》一卷，[25]题名“扬州智恺作”。日本镰仓时代嘉禄二年(1226)高野山道范《释摩诃衍论应教钞》说：“《起信论》序者智恺作《一心二门大意》述其意。”[26]高丽义天(1085-1101)《新编诸宗教藏总录》卷三“高丽有本见行录”记载“智恺述《大乘起信论疏》一卷”，[27]或许即是此《一心二门大意》？

但是，日本驹迂西教寺潮音(1783-1836)《大乘起信论义记筌蹄录玄谈》评论说：“其文如和文，必是伪造”，望月信亨对《一心二门大意》与《同异略集》的字句进行了比较。[28]现根据《一心二门大意》所引用典籍、字句来源、义理思想，来推测其作者和撰述背景，列表比较如下：

依《一心二门大意》的注释，可知其引用的经典有四卷《楞伽经》、《大般涅槃经》、《不增不减经》、《胜鬘经》、晋译《华严经》。但是，《一心二门大意》中将《不增不减经》称为《本际经》、《流转本际经》，确实是很少见的称呼。另外，《一心二门大意》亦出现重要的引文：“《流转本际经》云：即此法界，返流尽源，说名为佛。”[38]

但是，“流转五道”和“返流尽源”的思想亦见于延昌四年(515)抄写的敦煌本S.524《胜鬘经疏》：“善恶法违如来藏而生死故，轮转无穷；善法之起顺如来藏故，返流尽源。”[39]净影慧远《大乘义章》卷三末：“《不增不减经》言：即此法界，轮转五道，名曰众生。”[40]根据他的引用，《一心二门大意》所引文句即是《不增不减经》。《大乘止观法门》两次引用“流转五道说名众生，反流尽源说名为佛”，[41]语句、思想皆与《一心二门大意》相同。新罗华严宗僧人表员《华严经文义要决问答》卷三亦引用此句。[42]可见，《一心二门大意》中的《本际经》和《流转本际经》即是《不增不减经》。

依上表的语句比较，可以推测《一心二门大意》的作者即是日本东大寺华严宗僧人智憬。理由如下：

(一)《一心二门大意》与《同异略集》的撰述背景相同，作者感叹自己“余幸生东隅，仅会遗典”，语句和口气皆一样。尤其是《一心二门大意》中的某些句子，是《同异略集》中“集者云”，正说明二者为同一作者——智憬。

(二)《一心二门大意》的语句和重要思想，均与智憬《同异略集》一致。“全体成一味之理”即是性相平等的“真如门”，“起万像”则是因果差别的“生灭门”，二门是差别不异平等、平等不异差别，二者的成立均依“一心”。

(三)“性净本觉”和“随染本觉”是元晓《起信论疏》和法藏《大乘起信论义记》的重要概念。“性净不染”与妄染不相对，表示真事本觉的体相本来自性清净，有无限业用；“随染本觉”是从作用的点上说明本觉，就始觉的智慧打破妄染的作用上显示本觉的体相。《一心二门大意》的论述与元晓、法藏完全相同，可见是一脉相承。在《正仓院文书》中，天平十五年(743)7月，抄写法藏《起信论别记》二卷；[43]天平十六年(744)6月抄经所向慈训借来抄写元晓《华严经疏》、法藏《华严经疏》[44]；天平胜宝七年(755)9月，抄写法藏《起信论疏》、慧远《起信论疏》、元晓《起信论别记》[45]等。因此，智憬在东大寺向审祥、良辨学习元晓、法藏的《华严经》、《起信论》注疏，参与编辑目录。

(四)《一心二门大意》以理事、平等、差别、一心等华严宗思想的核心观念来解释《起信论》，依“一心法界”的“流转”和“还源”解释“一心二门”，偈颂曰：

平等之平等，平等之差别，差别之差别，一心流转门；差别之差别，差别之平等，平等之平等，一心还源义。[46]

平等与差别的相即圆融，这是法藏《起信论义记》的论证方法，这些正符合智憬的思想背景。

《一心二门大意》的作者是智憬，其撰述时间约为750年前后。但是，为什么现行本题名为“扬州智恺作”。至少在《义天录》撰述时代的1086年前后，已经标明为“智恺作”。这其中有一定历史的巧合，“憬”的日语音读为“けい”(kei)，与“恺”(kai)发音非常接近。所以，题名为“智恺作”的原因有二：一、智憬自己假托为“智恺”，智憬对当时《起信论》和玄奘系唯识思想的争论，阐述自己的观点，相继撰写了《同异略章》和《一心二门大意》，为了让《一心二门大意》更易流通，故假托“智恺作”；二、当时东大寺写经所向智憬借经抄，包含他自己的著作——《一心二门大意》，因为“智憬”与“智恺”发音接近，抄经生可能抄错了。智憬撰成《一心二门大意》后，后来流传到新罗，而且在日本广为流传。

为了凸显智憬“伪托”智恺的心态，比较一下《一心二门大意》、《同异略集》二书的序与现存题为“智恺作”《起信论序》的文字，列表如下：

在这短短的一段话中，“慨不见”、“庆遇”、“幽宗、”“赐垂改作”等词语皆相同。三文的语句和口气皆相同，要么三者出自同一作者？要么后二文模仿《起信论序》后二书确认为智憬的作品，可以推断是智憬模仿“智恺作”《起信论序》的语句和口气。当然，现存《起信论序》是否是“智恺作”？则是另外一个问题。

三、“边地情结”与“伪托现象”：中日韩佛教思想交流的文化心理

《一心二门大意》和《同异略章》皆为奈良东大寺华严宗僧人智憬的著作，但是现存本前者题为“扬州智恺作”，后者却成为新罗见登的作品，而被收入《韩国佛教全书》。[51]但是，《大日本佛教全书》却未收入二书，亦未标明为智憬的作品。这究竟是历史的偶然或巧合，或者是智憬的假托本意，或者是历史文化交流的必然？

首先从《一心二门大意》和《同异略章》中皆发现“余幸生东隅”的庆幸，又有“仅会遗典”和“仅遇遗法”的感叹，这是典型的“边地情结”。中国佛教对印度、日本佛教或朝鲜佛教对中国，在各自佛教历史上都存在普遍的“边地情结”。[52]如东晋时代，道整与法显前往印度求法，道整被印度佛教所震慑，《高僧法显传》记载：

法显住此三年，学梵书梵语，写律。道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地众僧，戒律残缺。誓言自今已去，至得佛愿，不生边地。故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。[53]

道整去印度后，发誓今生要常住印度，生生世世投生印度，远离秦土“边地”，这即是中国佛教的“边地情结”。

相对日本佛教来说，日本佛教徒所感受到的“边地情结”，是指日本因其作为一个远离中国及印度的边地所感受到的离佛教“正源”也很遥远的焦虑情绪——因为中、印产生了日本境内几乎所有佛教派别的创始人。[54]中国佛教在佛教信仰上，通过佛教圣地的建构，最终形成了“四大名山”的信仰格局[55]；在佛教制度上，通过清规的制定以及祖师谱系的设立；在佛教思想上，通过“伪经”的撰述和思想的诠释，最终通过“中国化”的途径实现了对“边地情结”的对治。对于日本佛教乃至韩国佛教来说，在思想领域上，也会通过“伪托”来克服“边地情结”，这是智憬伪托“智恺”的内在原因。

《起信论》在东亚佛教的传播来说，元晓、法藏的影响当然是最大的；但是，《释摩诃衍论》的产生、智憬的“伪托”乃至后来《起信论》真伪之争，是否也是“边地情结”在其中不断地产生发酵作用？这种“发酵作用”对“中心”与“边地”具有同样重要的意义，所以《起信论》的梵译、元晓《起信论疏》对中国佛教的影响，都是“边地”对“中心”的“反哺”作用。

注释：

*本文为教育部2008年全国优秀博士学位论文作者专项资金资助项目（200901）、清华大学文化传承创新基金青年项目（2012WHQN002）成果。

[1][3]《东域传灯目录》，《大正藏》册55，页1159上。

[2]《华严宗章疏并因明录》，《大正藏》册55，页1134中。

[4]《五教章通路记》卷一：“日本智憬大德云：新罗元晓法师，飞龙之化，灒于青丘，故字香象。传记如斯，见者知之。已上彼师《起信唯识同异章》文。”(《大正藏》册72，页297中)卷21：“兴福寺智憬大德作《起信唯识同异章》，陈两论义，研窍同异。”(《大正藏》册72，页458中)。

[5][50]《起信论同异略集》卷下，《卍新纂续藏经》册45，页276上。

[6][24][31][49]《起信论同异略集》卷上，《卍新纂续藏经》册45，页255中。

[7][23]崔鈆植：《〈大乘起信论同异略集〉の著者ていて》，《驹泽短期大学佛教论集》第7号，2001，页225-228、页220。

[8][10]杨曾文：《日本佛教史》，杭州：浙江人民出版社，1995，页71、页72。

[9]普机《华严—乘开心论》，《大正藏》册72，页13中-下。

[11]《东大寺华严别供缘起》，筒井英俊编《东大寺要录》，东京：国书刊行会，1944，页156-157；《三国佛法传通缘起》，《大日本佛教全书》卷101，页18-23。

[12]《大正藏》册74，No.1965。

[13]辻本俊郎：《〈游心安乐道〉の著者について：〈无量寿经论〉を手がかりとして》，《アジア学科年报》第1号，2007，页23。大阪大学大学院博士生爱宕邦康在2001年博士论文《〈游心安乐道〉の研究》专门进行这一论题的研究。

[14][16]《大日本古文书》卷9，页494、页612-613。

[15][19]《大日本古文书》卷12，页386-387、页390。

[17]《大日本古文书》卷3，页549。

[18]《大日本古文书》卷11，页520-523。

[20]《东域传灯目录》，《大正藏》册55，页1150下。

[21]崔鈆植引用石田茂作：《写经より见たる奈良佛教の研究》(东洋文库，1930)附录，《奈良朝现在一切经目录》中NO.1997、2237、2696。

[22]《起信论同异略集》卷下，《卍新纂续藏经》册45，页262下-263中。《成唯识论学记》卷上末，《卍新纂续藏经》册50，页31下-32中。

[25]No.754，收于《卍新纂续藏经》第45册。

[26]《释摩诃衍论应教钞》，《大正藏》册69，页591上。

[27]《新编诸宗教藏总录》卷三，《大正藏》册55，页1175上。

[28]望月信亨：《大乘起信论之研究》，金尾文渊堂，1922，页205-207。

[29][32]《起信论同异略集》卷上，《卍新纂续藏经》册45，页255下。

[30][33][36]《起信论同异略集》卷上，《卍新纂续藏经》册45，页264中、页256下、页256下。

[34][35]《起信论同异略集》卷上，《卍新纂续藏经》册45，页258上。

[37]《胜鬘宝窟》卷中之末，《大正藏》册37，页53上。

[38][46][48]《起信论一心二门大意》，《卍新纂续藏经》册45，页153中、页152上、页152上。

[39]《胜鬘经疏》，《大正藏》册85，页277上。

[40]《大乘义章》卷三末，《大正藏》册44，页530上。

[41]《大乘止观法门》卷一、二，《大正藏》册46，页643下、648下。

[42]《华严经文义要决问答》卷三：“又如经说：即此法界，流转五道，名为众生；返流尽源，说名为佛。”《卍新纂续藏经》册8，页433中。

[43][44]《大日本古文书》册8，页218-219、页189-191。

[45]《大日本古文书》册13，页155-156。

[47]《大乘起信论序》，《大正藏》册32，页575中。

[51]《大乘起信论同异略章》收入《韩国佛教全书》第3册。

[52]相关研究王邦维：《佛教的“中心观”对中国文化优越感的挑战》，《国学研究》第25辑，2010，页45-53；陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》第21期，2012。

[53]《高僧法显传》，《大正藏》册51，页864中-下。

[54]Jinhua Chen：Legend and Legitimation：The Formation of Tendai Esoteric Buddhism in Japan, Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 2009，P.255.

[55]拙文：《明清佛教“四大名山”信仰的形成》，《宗教学研究》2011年第3期，2011，页80-82。

（作者系清华大学哲学系副教授，哲学博士）

（来源：《世界宗教研究》2013年4期）

                                                          （编辑：霍群英）