摘要：本文对牟宗三的般若中观学研究之目标指向、重点内容和主要结论、研究方法、治学态度等方面做一论述。作者认为牟宗三是在其中西哲学会通的宏阔学术视域下、在其哲学体系建构趋于完善的情境下进行其般若中观学研究,此研究指向其建构哲学体系这一大的目标;他紧紧围绕“般若”这一核心观念,以《大般若经》、《大智度论》及《中论》为经典依据,从主观之般若智、客观之谛境两个部分,对般若的基本特质以及“般若”与“佛性”相互交涉所成诸大乘义理系统之形态的差异进行深入辨析。在研究方法方面,他以经典阅读与诠释为基本方法,再以中西哲学相互诠释、比较的方法来进行研究,以阐释深远、见人所不能见、且能增益其中所不足者;还以强烈的问题意识为动力,对问题相关之义理进行深入探究。在研究态度方面,他秉承学术立场和批判的精神。此外,本文列举了国内外学者对牟宗三般若中观学的评论并进行再评论,以展现其般若中观学研究成果的学术价值。

关键词：牟宗三；般若中观学；佛性；龙树；康德

作者：郭延成,哲学博士,辽宁大学哲学院教师,辽宁大学易哲学研究院研究员。

基金项目：本文系2020年度国家社科基金一般项目“中国思想史上的中观学研究”(批准号:20BZJ012)、2022年度辽宁省社会科学规划基金项目“中国古代中道哲学的时代价值研究”(批准号:L22BZX001)的阶段性成果。

牟宗三(1909-1995)作为现代新儒家的代表人物,立足于儒家立场,以“反省中华民族之文化生命,以重开中国哲学之途径”为终身之治学宗旨,会通中西哲学,以建构其哲学体系。就纯学思而言,他于1973年撰著完成的《现象与物自身》已至通达究竟:其依中国儒、释、道哲学的智慧方向,会通康德哲学的现象与物自身之超越的区分,而归于“执的存有论与无执的存有论”之两层存有论的建立。更进一步地,牟宗三先生于76岁高龄完成《圆善论》的撰著,使其哲学系统由纯思进展至实践之境界,这标志其哲学系统的究极完成。《圆善论》以康德哲学之实践理性中最高的善———圆善问题为开端,把圆善问题置于“无执的存有论”中来处理,即从圆教看圆善。他对圆善问题的解决,是以佛教天台宗的判教智慧为衡准,确立佛教之圆教、儒家之圆教、道家之圆教;圆教确立,再将此义理模式用于圆满而真正地解决圆善问题。[1]可见,牟宗三建构完成的哲学体系是其将中西哲学进行融会的结晶;在其哲学体系中,中国哲学尤其是佛教哲学占有重要地位。

我们知道,牟宗三对佛教哲学的研究是系统而完整的,同时也具有很强的目标性、方向性,即他以对佛教哲学的研究作为建构哲学体系的智慧借鉴、义理模式和构成要素。本文要探讨的内容是牟宗三对佛教般若中观学说的研究。那么,牟宗三研究了哪些主要内容?研究的方法如何?治学的态度又如何?此研究对其整体把握佛教哲学、对于其哲学体系的建构又有何意义和价值?

由于他以中西哲学的视域来进行研究,那么,他对般若中观学说又有哪些创新性的阐释?又由于此视域下的诠释是一种双重诠释,那么,他对西方哲学又有哪些新的理解呢?此外,《佛性与般若》问世已有四十余年,中外学者已逐渐接触它并进行研究,那么,他们对其相关理论问题又有哪些评论呢?本文即对这些问题试做回答。

若从牟宗三的佛学专著《佛性与般若》[2]与其他数部著述的撰著时间的对照情况来看,《佛性与般若》的撰著,是在其道家专著《才性与玄理》[3]、儒家专著《心体与性体》[4]撰写完成之后才开始进行的;会通中国哲学与康德哲学的专著《智的直觉与中国哲学》[5]的写作时间是在1968年,稍早于《佛性与般若》开始写作的1969年;《智的直觉与中国哲学》完稿于1969年秋冬。而其哲学体系于纯学思方面的宗极之作《现象与物自身》[6]的开始写作时间为1972年,晚于《佛性与般若》开始写作之时的1969年近3年;但《佛性与般若》的完稿时间是1975年,《现象与物自身》完稿时间为1973年,即《佛性与般若》是在《现象与物自身》完稿近2年之后才撰著完成的。

牟宗三对其撰著这些著述的治学历程进行回顾时说:“我之熏习佛教由来已久,……近二十年来,……先写成《才性与玄理》,弄清魏晋一阶段。后写成《心体与性体》,弄清宋明一阶段。中间复写成两书,一是《智的直觉与中国哲学》,一是《现象与物自身》,以明中西哲学会通之道。最后始正式写此《佛性与般若》。”[7]可知,牟宗三自认为,《佛性与般若》的撰著,他是有着对道家、儒家之研究以及中西哲学会通的理论成果作为基础的,同时,此书的撰著还伴随着其哲学体系于纯学思方面建构趋向宗极的过程。关于这一点,有学者对《佛性与般若》在牟宗三哲学体系中所具地位的问题进行了探讨,认为《佛性与般若》不仅是牟宗三解析、整理南北朝、隋唐一期佛教思想史的学术著作,更重要的是,它代表着牟宗三60岁、70岁之间哲学思想发展中的重要进境;具体说来,正是《佛性与般若》的撰著,才使得牟宗三于70岁以后的哲学思想有了重要的进展:《佛性与般若》判天台宗为真实之圆教、并汲取天台佛学思想及判教智慧,既深化了于60多岁时的著述《现象与物自身》所阐述的两层存有论之“无执的存有论”,又将其作为理论模式和智慧支撑,于70岁后开新,即撰著《圆善论》、以真正解决最高的圆善问题。[8]

此外,牟宗三在写作《佛性与般若》之前已完成的著述,除了他于《佛性与般若》的序中提及的之外,还有许多部,其中有对康德哲学著作的译著,如《康德“纯粹理性之批判”》[9]、《道德底形上学之基本原则》与《实践理性底批判》[10];有关于西方逻辑学的著述,如《认识心之批判》[11]《理则学》[12]等,可见,牟宗三对西方哲学,不仅把握康德哲学,对另一哲学系统即逻辑学亦有精深的研究。[13]这就使我们看到,《佛性与般若》的撰著,牟宗三是有着西方哲学两大系统的视域的。

一、研究之目标指向、重点内容和主要结论

《佛性与般若》以佛教哲学两大范畴“佛性”与“般若”为核心线索,对佛教诸宗之要义以及各义理系统之性格差异进行了深入地阐释及明晰地分判。《佛性与般若》前三章集中对作为各宗“共法”的般若中观学说进行了研究;其余各章则是以佛性为核心观念、在佛性与般若的相互交涉之下,详实论述了诸佛性观念的展开状况以及由此成立之不同宗派———唯识、华严、天台、禅宗等相关义理之差异,进而判天台宗为般若之无诤与系统之无诤相融一的圆实教。

我们知道,牟宗三对般若中观学的研究是有很强的目标指向性的。由于牟宗三肯认天台宗作为圆实教为佛教最高的义理系统,将天台宗圆教之判教智慧作为衡准,以构建其哲学系统之宗极———圆善论,因此,在论述般若中观学义理的过程中,他处处将此作为目标,着重辨析般若中观学与天台宗于圆实问题上的差异,并注重对般若中观学说作为天台宗理论建构的基础方面的阐说。同样地,在此过程中,牟宗三还以论述其纯学思方面之究竟的两层存有论为目标,对此部分涉及到数、时等不相应行法的佛教义理(属于法相唯识学)也十分注重,对其进行重新诠释及整理并以之作为哲学体系架构的组成要素。

就其研究的重点内容、主要结论而言,可归纳为两大部分:

第一,对般若中观学的基本精神、理论特质及其在佛教各宗义理系统中的作用进行论述。

牟宗三在援引《大般若经》与《大智度论》的经论原文并进行分析后指出:《大般若经》所论之般若于万法具荡相遣执之妙用、于各义理系统有融通淘汰之精神。[14]同时,般若之作用并非导致一切法的虚无,而是对一切法有不舍不著的妙用,即“不坏假名而说诸法实相”。《中论》的基本精神和作用同于《般若经》《大智度论》,然而《中论》主要是从观法而言“缘起性空”之谛境,即从客观方面来说,而后者主要从主观方面对般若进行阐释。《般若经》与《中论》都是绝对彻底的“体法空”,但这绝对彻底都是逻辑意义的,不是存有论意义的,它们对一切法没有进行根源的说明;此外,亦缺少“恒沙佛法佛性”的观念。《般若经》只是就现成已有的法数以般若荡相遣执的妙用以通化之,《中论》只就一切缘生法而遮其自性,直证无生。[15]

为进一步阐释般若学的基本特征,他还抽举出“可诤法”与“无诤法”的概念、并以“无诤法”来进行论述“般若学即是无诤法”:于佛教各宗义理系统而言,凡依分解的方式而有所建立者,皆是“诤处”,因而是可诤法。今《般若经》无所建立,它不依分解的方式建立诸法,是无诤处;其依此荡相遣执而示显的诸法实相,毕竟空,亦是无诤法。……它的表达方式不是分解的表诠,而是诡谲的遮诠。……凡依分解的方式而有所建立者,即有系统性;有系统性即有限定相;有限定相即有可诤处。因此,阿赖耶系统是可诤法,如来藏真心系统亦同样是可诤法。[16]

按照“是否依分解方式阐说义理”为标准,《般若经》是无诤法,以般若思想为根基的天台宗也是无诤法,那么,两者又如何分判呢?牟宗三为此引入“如来藏恒沙佛法佛性”一观念、并对两者的“无诤”进行了比较:经过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念之演进而成的《法华经》,对一切法流转与还灭之根源即“法之存在”的问题进行了说明。以《法华经》为宗经的天台圆教,是持“一念无明法性心即具十法界”之“性具”理念的系统,其说法不是依分解的方式说,而是依诡谲的方式说,故为非限定系统;它虽然是一系统,但由于其说法穷一切法之源即遍满常圆之一体平铺所谓“低头举手无非佛道”,因此,它无另端交替之系统相,为圆实之不可诤。相比较而言,般若学说是就“诸法实相”之“实相”而论,未就“诸法”之法即一切法之根源而说,因此为非圆满;《般若经》无所建立,无系统相,说法非以分解方式,显实相般若,是为观法上的无诤,般若之作用上的圆实,圆实故无诤。[17]可见,牟宗三判天台宗既具有般若作用的圆实、同时对一切法的根源进行了超越限定系统的系统阐述即兼具存有论方面的圆实,因此,天台宗的圆实程度高于般若学。

第二,以般若、佛性之交涉为核心线索,对各宗义理之差异进行辨析。

牟宗三指出,就各宗义理系统差异之分判而言,般若为共法,但不能决定教乘之大小,故必须引出“如来藏恒沙佛法佛性”一观念,由之以决定教乘之大小以及圆不圆:凡随“佛性”一观念但不论及“如来藏恒沙佛法佛性”者,为小乘;论及“如来藏恒沙佛法佛性”但却是依分解方式说法者,则为别教(始别教与终别教),依诡谲的方式说者,则为圆教。[18]

何谓“恒沙佛法佛性”?《涅槃经》是如何阐释“佛性”的?牟宗三对此进行了论述:将“恒沙佛法佛性”一观念作一形式的规定:佛性者具著恒沙那样无量数的佛法而为佛性;悲愿宏大,不舍众生;具体而言,即是十法界之法(六道众生加四圣)。佛性从因地说,依《涅槃经》,即是三因佛性:正因佛性,即中道第一义空;缘因佛性,即于十法界而为断德;了因佛性,即于十法界而为智德也。正因佛性显为法身,缘因佛性显为解脱,了因佛性显为般若。三因佛性合而为一整一佛性,这样的佛性从根本上说就是体法空的寂灭相这一模型运用于或转移于恒沙佛法佛性上说,那就是说,它未脱离体法空的轨道,未有少损害或违背体法空的寂灭相。不过《中论》只是表达体法空寂灭相的强度(内容),而此言的恒沙佛法佛性则是在圆具的存有论下表达了体法空寂灭相的广度(外延)的意义。正因佛性为中道第一义空即是那体法空下的中道空转移到想成佛的众生身上来而为其佛性。这个佛性既是中道空,则空而不空。正因佛性既如此,缘、了二佛性即是众生藉以具体地体现这真空妙有者。就般若智德与解脱断德而说为清净真心亦未尝不可!以此清净真心为佛性者亦可。岂因一说清净心即流于梵我耶?是则就着其备恒沙佛法的三因佛性而说如来藏我,如来藏自性清净心,亦未尝不可。[19]可见,《涅槃经》的佛性论充分体现了般若学与佛性观念的交涉。佛性作为牟宗三阐释佛教义理系统的本体观念,远非印度教梵我论意义上的实体的概念(这是牟宗三顺带回应了“如来藏说为梵我论”的批判佛教的相关观念),它是经般若思想“荡相遣执”之后的本体观念,即非实有,亦非虚无。

阐释了“恒沙佛法佛性”之后,牟宗三以此为核心线索,对各宗义理之系统相进行辨析。牟宗三指出:在“恒沙佛法佛性”一观念下,如果把如来藏分解为理佛性与事佛性,理佛性即我法二空所显真如,以无为如理为体,事佛性即依如理所可应得之事方面之佛性,此即发菩提心以及熏习加行,此以有为愿行为体;而不空是由事佛性之熏习缘修以起现,起现而为恒沙佛法以充实那“空不空”但中之理。如果是如此,则是属于阿赖耶系统。

在“恒沙佛法佛性”一观念下,如果把如来藏理解为自性清净心,由其随缘不变之两义而说明流转还灭之一切法,则为如来藏真心系统。此真心空不空之中理亦为但中之理,亦须由历别缘修以趣赴之。此一系统就佛之寂灭相所显之清净境界亦即清净真心而说一切众生皆可有之的佛性,故即预先肯定一超越的真心以为流转还灭之源。既如此肯定,自有一实体性的实有或本体(即真心)之生起之嫌,因而亦有梵我之嫌。然亦只是嫌疑而已。此嫌疑只在说明流转还灭之问题之架势上显出。及至返本还源,此嫌疑仍可打散。因为此真心原只是佛之寂灭相所显之清净境界,而其起现生死流转实亦不是其自身之所起现,而是通过阿赖耶而始起现,而其于还灭方面所起现之清净法亦不是另有一套法曰清净法,乃是即就着流转方面通过缘修(内外熏习即真如之自体相熏习与用熏习)而反显著,是故还灭而至究竟,仍归于那寂灭相,那嫌疑即被打散。

在“恒沙佛法佛性”一观念下,如果如来藏是就迷就事而论,“一念无明法性心”即其十法界,“一念心即如来藏理”,三道即三德,一念心即性德三轨,此则是天台圆教。此是性具系统下之三因佛性论。由性具而成一存有论的圆具,故不只是般若之作用的圆具,而且兼备一存有论的圆具。本只是念具,而无明即法性,以法性为主,故曰性具,亦曰理具。理者,中道实相理也。此中为圆中,非但中。圆中者,性具地一切法趣色趣空趣非色非空之谓也。此是通过《法华》之开权显实,发迹显本,决了一切权教,决了声闻法,决了阿赖耶,决了如来藏真心,在“三道即三德”下,在“不断断”中而成者。圆中是性具地备一切法。[20]

除了对以上两大主要问题进行论述以外,牟宗三还针对天台宗义理阐发、哲学体系“两层存有论”的建构等目标,对《中论》之为“二谛”“三谛”进行辨析,对包括数、时在内的“不相应行法”进行辨析及重新整理排定等。本文后面部分对此给予论述。

此外,《佛性与般若》问世至今已有40余年,中外学者经研读,对其中相关观念进行了评论,兹举有代表性的一些论说如下:

台湾地区学者林建德针对《佛性与般若》对《中论》思想的解读提出质疑,他说:《佛性与般若》认为,由于《中论》没有对一切法作根源性的说明,也没有“恒沙佛法佛性”的观念,因此,成佛的必然性和普遍性在《中论》里是缺失的———这一结论值得商榷。林建德借用杨惠南于其著述《佛教思想新论》中的“佛教不一定是‘存有论’且‘佛身不一定是圆满无缺’的”观念,结合原始佛教时期佛陀对包括有关世界本源问题在内的“十四无记”问题不予回答的典故,再举印顺提倡具有现实性的“人间佛教”以对治当今佛教过分神教化发展的实例,认为:构建“如来藏具恒沙佛法佛性”的高妙、至圆的佛教理论,虽然值得肯定,但是,不空谈玄理、强调教法实践、从现实人生经验来谈论解脱之道,对佛教来说是更为重要的。[21]笔者认为,林建德提出的“牟宗三对佛教义理的阐释过于学理化、但缺乏实践维度”的批评,采取的是“避实就虚”的批评策略。诚然,牟宗三的包括佛教哲学在内的哲学体系的建构是具有宏大叙事特征,但是,这也正是牟宗三治学的特质及优势所在。实践问题固然重要,但如果林建德同善于从现实实践入手、集中阐述相关实践理念的学者就此问题进行学术讨论,则更有针对性。

学者徐波对牟宗三的“分别说”与“非分别说”的理论模型(即牟宗三判摄中国佛教的“诤法”“无诤法”的另一种表述)进行评论,认为《佛性与般若》以此理论模型来审视整个中国佛教发展史,是牟宗三理解中国佛教的一个重要进路。徐波介绍了近年来对此相关问题进行研究、其成果颇具学术价值的学者冯耀明,冯耀明引用罗素的逻辑哲学、塞尔的言语行为理论等西方哲学的逻辑分析方法对牟宗三“分别说”与“非分别说”的理论模型进行分析并提出质疑和批评。在此基础上,他对冯耀明对牟宗三的批评提出了反批评,认为:第一,冯耀明单纯地对相关词语(“即”)进行逻辑分析,抽离了这些词语背后的中国大乘佛教思想及圆教模型的理论背景,因此,受困于这些词语表面上的诡谲和矛盾。第二,赞同牟宗三有关第一层序、第二层序的哲学观念,论述作为第二层序的“非分别说”是高于第一层序的“分别说”的套套逻辑及主客二元对立的,进而指出冯耀明相关词语分析的错谬之处在于没有分清“分别说”与“非分别说”在把握真理上具有不同的层次。接着,借鉴奥斯丁的言语行为理论,纠正了冯耀明将“非分别说”与言语理论中的“施事行为”进行关联的错置,改为将“非分别说”与“取效行为”进行对应,阐述了“非分别说”是为了使人通过此种诡谲、放弃对于表面矛盾的言语的执著、从而获得悟道的实践效果,以此凸显佛教的“非分别说”具有超过“分别说”的实践智慧。[22]笔者认为,徐波借助西方哲学相关学术资源的评述,既使学者深化了对牟宗三相关思想的认知,也延续了牟宗三中西会通的治学之路。

华梵大学的Hans-RudolfKantor认为:牟宗三以中国佛教的执与无执的二分法以及他所建构的“两层存有论”来解释康德哲学的现象与物自体,是对康德哲学的误读。因为在康德哲学看来,现象与物自体只代表两种异质领域内的对象,两者之间存在无法弥合的鸿沟;人类没有理性直觉能够认识物自体。此外,牟宗三所提出的本体论观念,也是对包括天台宗在内的中国佛教的传统的根本误读:天台宗是排拒本体论的,若说天台宗有本体论,那“只是指向内在的本体论”。[23]笔者认为,牟宗三汲取佛教智慧建构的“两层存有论”,以般若无执之智即智的直觉打通执与无执之两层,确实与康德哲学中现象与物自身互为隔绝的理论有差异;然而,作为一人翻译完成康德三大批判的学者,对康德哲学的理解确实较一般学者全面而深入,正如牟宗三在《现象与物自身》中援引康德《遗稿》中原文:“物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的,但只是主观的;物自身不是另一个对象,但只是关于同一对象底表象之另一面相。”[24]可知牟宗三对康德物自身概念理解深刻程度之一斑。可以说,正是由于牟宗三能清晰地分判佛教义理与康德哲学的既相异、又相通之处,他才能以佛教圆教的智慧来弥补康德哲学的不足,以此来打通中西哲学。关于对牟宗三本体论的评论,笔者认为:Hans-RudolfKantor的评论也是不当的:牟宗三汲取佛教义理的智慧所建构的执与无执的“两层存有论”,是将心性(更准确地说是佛性)作为一切法之本体,这是符合中国佛教义理的。如果认为心性作为佛教的本体、不符合中国佛教的传统,说中国佛教没有本体,或者是说般若中观就是否定本体的,那就是对中国佛教、般若中观的理解有偏失。因为佛教不是虚无主义,正如牟宗三常说的“佛教是除病不除法”。说佛教没有本体,是陷入了虚无主义的窠臼,是对佛教法性宗以心性作为说明万法根源的本体的无视;当然,佛教式的本体显然不同于西方哲学式的本体,也非印度教梵我论意义上的本体,它融入了般若中观思想,它否定的是实有论意义上的本体,这可以从牟宗三对佛性这一本体从正因、了因、缘因三个维度来阐释明显地看出来。[25]至于牟宗三所建构的本体是否只有内在维度、缺乏西方哲学式的“超越”维度的问题,也是一个比较复杂的理论问题,一些学者对“牟宗三本体论之即内在即超越”的问题进行过深入讨论,此处就不赘述了。

二、中西会通的研究方法以及强烈的问题意识

牟宗三在研读经典文献的基础上,会通中西哲学,运用西方哲学主要是康德哲学、维特根斯坦逻辑哲学,来解读佛教相关范畴和义理;同时,又以佛教相关义理来弥补西方哲学之不足,此所谓“双向诠释”。更深一层地,由于牟宗三对中华民族之文化生命具有深切的关怀,从而引发了其强烈的问题意识,如中华民族如何开出科学的问题,儒佛道义理之根本会通问题,佛教内部的“大乘是否佛说”等,这些问题关涉中华文化的生命之根,具有重大的理论及时代意义。寻求对这些重大问题的解答正为其哲学研究提供了强大的内在动力,当遇到这些问题情境及触发相关的理论线索之时,他便以会通中西的宽广视阈及丰厚学养来对此进行具有创新意义的诠释。

从牟宗三研究般若中观学来看,也贯彻了这一方法,同时也凸显出他具有强烈的问题意识。例如,牟宗三在研究《中论》之观法与“八不”的过程中辨析和阐释《中论》之“二谛”论之“俗谛”时,牟宗三指出:“‘诸佛依二谛为众生说法’,此中之二谛是通过般若无执而说的;……八不的缘起幻有是世俗谛,幻有性空是第一义谛。这两者是无碍的,不但是无碍,而且根本是一回事,故总说真俗不二,……世俗谛是无执的,只就幻有边说为世俗而已。世而不执,才是俗谛。世而执不能算是谛。但是在今日,这里显出一个问题,即:若处处不能说定相,说自性,便不容易成立科学知识。在八不之下,是不可能有科学知识的。科学知识是依靠决定性的概念而成的。依此,若无计执,根本不能成科学知识。全部科学知识就是一套计执。……依康德,若无时空性的表象以及概念式的决定,我们便不能有经验知识。因此,客观事实之时间性、空间性,以及量性、质性与关系性(常体性因果性与共在性)皆是由主观的时空形式所表象以及由作为范畴的形式概念(纯粹概念)所决定。只有这样,才使科学知识即俗谛成为可能。”[26]可见,牟宗三指出《中论》“二谛论”中的“俗谛”与“真谛”的关系是相融无碍的“不二”关系,即“俗谛”亦是般若无执的。此时,这一语境引发了牟宗三强烈的问题意识,他提出了中华民族如何开出科学的问题:《中论》之“八不”揭示了般若无执的义理,而全部科学知识本身就是一套计执系统,可见两者之间存在互相排拒性,那么,中华民族若要开出科学知识,应当如何看待和处理两者关系呢?牟宗三此处还以康德哲学关于“经验知识”来源于主观的时空形式对客观事实的表象以及由此而形成的具有决定性的形式概念系统,来进一步阐述科学系统的构建问题。那么,牟宗三是如何对这一重大问题给予方向性的解答的呢?牟宗三说:“科学家亦可以知道缘生无性。……不是客观地肯定缘起法有自性,但却肯定了计执的价值,即计执之谛性。……圣智中之二谛无碍是直接的无碍,……但这直接无碍的二谛合而为一真谛与我们所说的自觉的计执俗谛之为二不能是直接的无碍,亦不能即是一回事。若说无碍(因为圣智亦不能违背这种俗谛),那当是间接的无碍。此种间接无碍底可能即在自觉的计执,不是客观地肯定诸法自有自性。只要不客观地肯定诸法自有自性,顺世俗所见而明其是由时空所表象并由概念所决定,这便是自觉地要求于计执,肯定了计执之谛性。自觉地要求于计执,亦可以自觉地撤消此计执。此便可以与真谛无碍———间接地无碍。”[27]可见,牟宗三给出解决此问题的策略是:科学家虽然做不到如圣智那样的二谛直接地无碍,但是,在懂得“缘生无性”的般若中观义理的前提下,可以选择真谛与俗谛间接的无碍,即肯定科学研究(俗谛)的计执的价值,在科学研究中自觉地要求于计执(以完成科学知识的探索与建构),当然,也可以自觉地撤消此计执。此处,牟宗三没有讲于何种条件下、何时可以自觉地撤消此计执。我们说,这一问题要展开的话,也许也是很宏大的,总的说来,那就需要人类发展到能够超越科学知识的阶段才可以撤消的吧。

由问题意识所引发的理论阐释还有多处,如牟宗三在以“恒沙佛法佛性”之观念来解释佛教各宗的系统相时,在通观佛教各宗义理哲学的视域下,以经典为依据,以般若中观学以及三因佛性论等义理,对“如来藏系为梵我论”这一佛教重大理论问题进行了回应和批驳。[28]还有,对《中论》之“二谛”“三谛”义之辨析及其是否作为天台宗“三谛”“三观”义理依据的问题的阐述,回应了印顺法师的相关论断。[29]还有,对儒佛根本义理会通的大问题进行阐释[30]等。

三、学术研究的立场及批判精神

牟宗三从事佛教研究,始终立于学术研究的立场,并将学术批判的精神贯穿于研究历程之中。牟宗三于《佛性与般若》的序言中说:“我非佛教徒。然如讲中国哲学史,依学术的立场,则不能不客观。我平视各大教,通观其同异,觉得它们是人类最高的智慧,皆足以决定生命之方向。过分贬视儒家、道家,我们觉得不对,过分贬斥佛教亦同样是不对的。若从历史文化底立场上说,都有其高度的价值,亦都有其流弊。”[31]可知,牟宗三自认为他研究佛教,与研究儒家、道家一样,都是从历史文化的立场出发,以学术为衡准来平视各家,并对其各自的价值及流弊均予以阐发及揭示。然而,后来学者对牟宗三于佛、儒判教研究上能否平等视之,做出了各自不同的评论。众所周知,学术界公认牟宗三为新儒家代表人物,此种认可,余英时的说法具有代表性:“牟宗三先生是当代新儒家的最后一位大师。”[32]还有其他学者的高度评价,如颜炳罡说:“牟宗三集百年儒学之大成,传统儒学最后在他手中完成了自我革命。”[33]刘爱军认为,牟宗三不仅是儒学第三期的代表,实际上也是20世纪整个中国现代哲学家当中著述丰富、思想极具原创性、中西哲学融通富有成果的典范。[34]这些评价,实际上是将牟宗三思想的终极归属归结为儒家。那么,问题来了:牟宗三在对儒、佛思想进行研究、评判之时,会出现“崇儒抑佛”的倾向吗?

卢升法认为,牟宗三在判摄儒、佛、道三教之时,以“体用纵横”为标准,判佛、道为“无纵贯系统,只有横讲之作用层”的偏虚而中心无主干之教,并称之为“偏盈教”;将儒家判为具备“体用纵横系统”之大中至正的圆教,并称之为“正盈教”。然而,牟宗三毕竟拥抱了佛教,亦会通了偏、盈之教。[35]台湾地区学者赖贤宗认为,牟宗三认为儒家的本体是具有创生义的道德实体,而佛教天台宗无“实体的创生”、只有“作用的保存”,华严宗思想进路虽为“实体性”的、但非真正的创生性的实体,因此,牟宗三有“崇儒抑佛”的倾向。[36]另一台湾地区学者杜保瑞认为,由于牟宗三一贯以儒学的视域来评判中西哲学,因此,牟宗三在三教辩证上有高儒家低道佛、在中西哲学比较上有高中哲低西哲的理解偏差。[37]

美国加州州立大学的学者JasonClower认为:牟宗三宣称自己坚定地站在儒家立场上,他批评佛教缺乏儒家的道德法则;同时,牟宗三认为儒家在哲学思想的阐释方面,与佛教相比,显得单薄,因此他力行借助佛教智慧以提升儒家的理论阐释水平,这就使得牟宗三对佛教的态度表现出高度评价的一面。JasonClower对牟宗三进行总结性的评价是:由于牟宗三汲取包括佛教思想在内的诸多思想资源来建构自己的哲学体系,就使其成为宗教多元主义及开放包容主义的理论家。虽然他的理论不能被简单地接受,但是,由于他以一种古老的方式进行哲学研究,经深思熟虑后自信地阐述一个关乎人类命运的重大且复杂的问题,并力图为人类确定道德哲学的罗盘,因此,他是成功的。[38]

以上几位学者的说法,算是对牟宗三在儒佛判摄上有“偏袒”儒家倾向的批评。还有学者认为,牟宗三对儒家思想的平面化理解和挪用康德相关概念对儒家思想的诠释,是对儒家美德伦理传统的系统性扭曲;牟宗三的良知学说是为现代人本主义张目,与宋明儒学的心性之学相距甚远;牟宗三借鉴康德、黑格尔等人思想构建了宏大历史观念,由于罔顾儒家精神传统与西方基督教精神传统的巨大差异,所以,很难真正体现儒家立场。[39]这算是从另外相反的一极对牟宗三背离儒家思想与精神的批评。

我们知道,自20世纪80年代以来,牟宗三哲学在大陆乃至世界范围内逐渐传扬开来以后,对牟宗三哲学的批评声也一直不绝于耳。笔者认为,出于学术研究目的的批评,对于深入理解牟宗三哲学、从而超越牟宗三哲学、进一步推进现当代中国哲学的发展,是有所裨益的。然而,正如有学者所言:“仅仅着眼于牟宗三所提出的具体思想观点或学术主张上来评价他的贡献,还是不够的。更何况,现在尚做不到全面地从总体上对他的哲学贡献做出客观而清晰的评价。牟宗三以后的哲学家要超越牟宗三,必须在哲学思维上超越牟宗三,那才是真正的超越。这需要首先了解他在哲学思维上的创新与成就。”[40]可知,想要对牟宗三的哲学进行公允且深入的评价,需深刻理解、通盘把握牟宗三的哲学体系,这着实是一个艰巨的挑战!具体到理解牟宗三判摄儒佛的问题,笔者认为,牟宗三以儒家思想为归宿,表现在以“体用纵横”“教之偏盈”为标准来判摄儒、佛;但是,牟宗三并非以儒家为独尊,表现于他在系统把握儒、佛、道思想义理的基础上,汲取了佛教天台宗的判教智慧,将儒、佛给予具有次第秩序的、恰当的地位评判。这一评判,在有的学者看来,似有“崇儒抑佛”的倾向,但这一评判恰恰是牟宗三以儒家思想为归宿、以全部哲学视域进行判摄的必然结果。我们在评价牟宗三哲学及具体的思想观念时,是否亦需首先以“同情地理解”来了知牟宗三的思想归宿、全部哲学体系及其思维,再加以评说呢?

我们回到《佛性与般若》的般若中观学。牟宗三对先贤的思想及论证方法,并非只是一概接受,而是以学术的视域进行批判性的研读。这在对龙树对数、时的辩破进行阐释及评判时,表现十分显著。

我们知道,龙树大约生活于公元2世纪,在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”,在中国也被称为中国佛教的“八宗共祖”。牟宗三并没有因龙树在佛教中居于崇高地位而不从客观理性的立场对其著述《大智度论》《中论》进行阐释及评判,而是以自身所具中西哲学的深厚底蕴来诠释其义理,并对其论证的方法进行了客观地批评。牟宗三在“龙树之辩破数与时”一章对龙树的论证方法提出了批评。牟宗三首先援引《大智度论》卷第一对“数”进行辩破的原文,接着对其辩破的论证过程进行解释,然后对其辩破的方法进行了评判。牟宗三指出:龙树从缘起实相上说数目是假名无实的,是通的;而破执实者之种种过,则有种种不顺适的诡辩。[41]牟宗三指出,龙树对执数法为实有之执实者从“数与物为同一之合”“数与物相异而能合”之两门进行批破:于“数与物为同一之合”门中,若数与物为同一之合,如一与瓶合,两者是同一,合为同一之合,则有“在在有一者应皆是瓶”、进而有“(瓶衣等)悉是一物,无有分别”等结论;此结论显然不通。龙树的推理论证的过程如下:于“数与物相异而能合”门中,若一与瓶异,一是一,瓶是瓶,两者绝异,一便不能粘附于瓶上,瓶亦不能趋赴而粘附于一上,则永远不能说“一瓶”。若一与瓶相异而强为说合,则有:瓶与一合,瓶名一(瓶是一),一与瓶合,一名瓶(一是瓶),两者便无别,这与“两者相异”相违。若执实者再提出“虽因一数与瓶合之故,瓶得名为一瓶,然一却不因此而成为瓶”的观点,龙树的回答是:一既不因合而成为瓶,则一与瓶异,瓶亦不成为一;瓶既不成为一,于瓶即不能说一;依是,则无所谓一;既无此开始的一,则此后诸数之多也不能有。由此,龙树论证了两门都不可能成立,而得出“数法不可得”之结论。牟宗三认为龙树的论证有诡辩之嫌:因为除两难之外,执实者尚持“虽异物而可合,虽合而不必同一”之第三种可能的观念。假定数之实有是执实者之实在论那样的实有,则这第三种可能是很难说明的;假定不是这样的实有,即其异而可合,合而不即同一,或许是可能的,至少可有一种说明。但是,龙树只就两难破之,未能点明这根本症结之所在。[42]而这一问题的根本症结该如何解决呢?牟宗三以其所具中西哲学之底蕴,对此提出了关于数的本质的八点可作为疏导之观念:第一,数自身为一形式的有,并非客观世界中一存在的有,因此为虚层,并非实层。第二,数与物的关系是标识或表示之关系,是吾人标识或计算个物之工具。在此,如果说和合,亦是标识或表示的和合,并不是客观世界中实有物的和合,依此,以一异两难去辩驳是没有意义的。标识或表示的和合当然是异而可合,合而不即为同一。第三,每一数是一形式的有,亦是一决定的概念。当吾人以识知之心去使用它,则它的标识或表示作用即有一种拘定、限定或箍定的作用,因而把缘起法也固定化了,固定化而使吾人视之俨若为有自体有自性的缘起法,此即成世间知识。此种固定化的自体自性是通过数的描定作用而成的现象义的自体自性(现象义依康德说)。第四,如果以般若智照,即如缘起之实相而证性空,则知此现象义的自体自性实只是数的抽定作用之所幻结,并无真实性。此而拆穿,则缘起法即成如幻如化之假名法,此即缘起法之实相。第五,缘起法的自体自性,除通过数而成的现象义的自体自性,尚可有通过意志因果或天道性体而成的超越义的自体自性。超越义的自体自性是由于意志因果或天道性体将缘起实法定然而实然之。因天道性体创生之,使之实然而如此,即定然而如此,此即缘起法之超越义(定然义)的自体自性。[43]第六,如果拆穿现象义的自体自性,知其由数法之箍定作用而成,则撤销数法之箍定作用,缘起实相即显现。第七,若知数为形式的有,其应用有箍定作用,其应用而成者(如一衣一瓶等)只是假名说,知其为假名说而不执实,则亦不得撤销数之应用以及数之本身,而亦可当体即如,即证诸法实相,是即所谓“不坏假名而说诸法实相”。“不坏假名”者不坏数法之假名也。此与“不坏缘起幻化之假名而说诸法实相”不同,盖层次不同也。虽有不同,而皆可不坏以见缘起实相。是则为般若之圆照。第八,顺俗权说有的是积极的意义,有的是消极的意义。积极的意义,如康德之所说,旨在成世间知识。消极的意义,则只是借用权说以表缘起法之实相。在此借用中,数目,时间,乃至一多,同异,总别,成坏,皆非决定概念,故只能显缘起实相,而不成科学知识也。[44]

同样地,牟宗三对龙树《中论》辩破时间为实有的方法也给予批评,认为龙树只须拆穿时间为客观自存的实有即可,然而他却把时间与实物之生灭变化搅混在一起缠夹着说,如以时间三相(过去辩、现在、未来)不相作、不相杂、三相皆现在时、过去复过去等两难来辩,遂形成诡之相。[45]

这样的实例还有很多,我们说,牟宗三是将学术批判的精神贯彻于他对般若中观学研究的全过程之中的。

四、余论

通过以上论述,我们认识到,牟宗三对般若中观学的研究,是在中西哲学会通的视域下、在其哲学体系建构趋于完善的情境下来进行的。他对般若中观学的研究是指向其建构哲学体系这一大的目标的,这表现在他对般若中观学的研究内容方面,无论是研究内容上的取此舍彼,还是研究的侧重观点等,都体现出这一目标指向。至于其研究方法,经典阅读及阐释固然是基本方法,然而因其具有宏阔的学术视野,使他能以中西哲学相互诠释、比较的方法来进行研究,这便能够阐释深远,见人所不能见,且能增益其中所不足者。若具体一点来说,牟宗三以康德哲学对数、时问题的诠释运用于阐释及评价龙树对数、时的辩破,可以说在哲学认知方面确实超越了先贤龙树;另一方面,牟宗三以般若思想中的“无诤”理念来弥补维特根斯坦语言哲学于此方面的缺欠,也算是一种增益不足者吧。[46]由于牟宗三有文化使命感及由之所引发之强烈的问题意识,因此,其在研究学术过程中一旦触发问题情境,便以全部学识对问题相关之义理进行深入探究并对其加以深刻阐释。在研究态度方面,以学术的立场、批判的精神来进行研究,也非有宗派偏见者及一般学者所能够企及。从般若中观学的研究对其把握佛教哲学之整体的意义而言,般若是贯穿于佛教各宗的义理系统之中的共法;而般若与佛性范畴之交涉所成之诸形态,又是辨析其为何种大乘之标准;因此,研究般若中观学意义重大。至于其研究对于牟宗三哲学体系建构之意义而言,我们说,由于有般若中观学的研究,才能厘清天台宗何以为圆实之教、并以天台宗的判教智慧为衡准以成立佛教乃至儒、道之圆教以建立宗极的圆善论;再者,既然般若中观学为《大乘起信论》“一心二门”义理提供理论基础,也间接地成为其“无执之存有论”与“执之存有论”融一之“两层存有论”的理论基础。至于国内外学者对牟宗三般若中观学的评论,则能进一步深化我们对其学说的理解。

注释：

[1]对于牟宗三哲学思想体系之架构的理解和把握, 其高足蔡仁厚教授进行了精当地概括和说明, 参见蔡仁厚: 《牟宗三学思年谱》, 《牟宗三全集》 (32), 台湾联经出版公司, 2003 年, 第 203 - 204 页; 蔡仁厚: 《国史拟传》, 《牟宗三全集》(32), 第 11 - 15 页。

[2]《佛性与般若》 一书撰写开始于 1969 年, 1975 年完稿, 1977 年 6 月由台湾学生书局出版。 详见牟宗三: 《佛性与般若》(上) “编校说明”, 《牟宗三全集》 (03)。

[3]牟宗三撰写 《才性与玄理》, 始于 1959 年, 其内容原为魏晋玄学方面之论文, 于 1962 年 4 月辑印成 《魏晋玄学》 一书出版。 1963 年 9 月, 内容经扩充, 更名为 《才性与玄理》 出版。 参见牟宗三: 《才性与玄理》 “编校说明”, 《牟宗三全集》(02)。

[4]《心体与性体》 共分三册, 起草于 1961 年, 至 1968 年 5 月, 出版第一册, 10 月出版第二册, 次年 6 月出版第三册。 十年后出版的 《从陆象山到刘戢山》 可视为此书之第四册。 参见牟宗三著: 《心体与性体》 (一), 编校说明, 《牟宗三全集》

(05), 台湾联经出版公司, 2003 年。

[5]《智的直觉与中国哲学》, 1968 年牟宗三偶读海德格 (Martin Heidegger) 的 《康德与形上学问题》、 《形上学引论》 二书,引发他撰写本书之念。 他以不到一年的时间撰写本书, 于次年秋冬之际完稿, 1971 年 3 月出版。 参见牟宗三著: 《智的直觉与中国哲学》, 编校说明, 《牟宗三全集》 (20), 台湾联经出版公司, 2003 年。

[6]《现象与物自身》 撰写开始于 1972 年, 于 1973 年夏完成初稿, 1975 年 8 月出版。 参见牟宗三: 《现象与物自身》 “编校说

明”, 《牟宗三全集》 (21)。

[7]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3) “序”, 第 8 - 9 页。

[8]详见程恭让: 《略析 〈佛性与般若〉 在牟宗三哲学思想进展中的位置》, 《普门学报》 2003 年第 13 期。

[9]牟宗三开始翻译 《康德 “纯粹理性之批判”》, 大约在1964 年至1969 年, 此书初版之上、 下册分别于1983 年3 月及7 月初版。 参见牟宗三译注 《康德 “纯粹理性之批判”》 (上) “编校说明”, 《牟宗三全集》 (13)。

[10]牟宗三开始翻译康德的 《道德底形上学之基本原则》, 大约是在他任教于东海大学 (1955 年至 1959 年) 之时, 于 1964 年任教于香港大学时完成此书的译稿。 接着, 他开始翻译 《实践理性底批判》, 至迟到 1970 年中叶, 他已完成此译本之初稿。 参见牟宗三译注 《康德的道德哲学》 “编校说明”, 《牟宗三全集》 (15)。

[11]1940 年牟宗三撰成 《逻辑典范》 一书后, 开始构思 《认识心之批判》, 至 1949 年完成。 然迟至 1956 年 9 月, 本书上册始出版, 下册于次年 3 月出版。 参见牟宗三: 《认识心之批判》 (上) “编校说明”, 《牟宗三全集》 (18)。

[12]《理则学》, 被列为大学逻辑学用书, 于 1955 年由台湾中正书局出版。 参见牟宗三: 《理则学》 “编校说明”, 《牟宗三全集》 (12)。

[13]牟宗三翻译维特根斯坦的逻辑哲学著作 《名理论》, 于 1980 年初开始中译工作, 至 1986 年译完, 次年 8 月出版。 参见牟宗三译 《名理论》, 编校说明, 《牟宗三全集》 (17)。 虽然此译著是在 《佛性与般若》 撰著之后完成的, 但是, 牟宗三很早就对逻辑学包括维特根斯坦的逻辑学有学习及研究, 其例证如: 牟宗三于 1927 年至 1933 年在北京大学求学时, 通过上张申府先生讲授的逻辑学课程, 而对逻辑学产生兴趣。 “张申府先生给我们讲罗素哲学, 继之给我们开 ‘数理逻辑’ 一课。 ……我对之很有兴趣。” 参见牟宗三: 《五十自述》, 《牟宗三全集》 (32), 第 37 页。 再如, 牟宗三于 1955 年 5 月在《认识心之批判》 的序言中说: “吾熏习于罗素、 维特根什坦等人之厘清活动有年矣, ……”, 参见牟宗三: 《认识心之批判》 (上) “序言”, 《牟宗三全集》 (18)。

[14]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 4 - 14 页。

[15]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 112 - 113 页。

[16]《佛性与般若》 中之 “无诤法”, 是指以非分解的、 诡谲的遮诠方式来讲说佛教义理之法门, 般若中观即为 “无诤法”; 天台宗作为圆实教, 是由般若思想发展而来, 亦是 “无诤法”; 相对而言, “可诤法” 即是依分解的、 表诠的说法方式而建立的法门, 如唯识、 华严等。 详见牟宗三著: 《佛性与般若》 (上), 第一章。 “无诤”、 “无诤法”, 本出自 《大般若经》 与《大智度论》, 牟宗三根据佛教经论, 将此作为佛教说法之特质、 并与维特根斯坦的逻辑学 (语言哲学) 相会通, 以丰富其内涵。 牟宗三在其翻译维特根斯坦 《名理论》 的中译本之序言中说: “我们承认于科学语言之外, 有启发语言或指点语言。超绝形上学中的语言都是启发语言或指点语言。 凡属康德所说属智思界者皆属启发语言中事。 可说有分解地可说与非分解地可说。 甲、 凡在关联中者皆为分解地可说者。 此是逻辑语言。 ……乙、 非分解地可说者是实践理性中圆教的事。 圆教中之圆满的体现是非分解地说者。 非分解地说是诡谲地说、 遮显地说, 此是启发语言或指点语言。 ……” 详见牟宗三译 《名理论》 之中译者之言, 《牟宗三全集》 (17), 第 17 - 18 页。 亦可详见蔡仁厚: 《牟宗三学思年谱》, 《牟宗三全集》 (32),第 186 - 187 页。

[17]详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 17 - 18 页。

[18]牟宗三对 《大般若经》 基本精神及性格特征的论述以及由之所引发的各宗义理系统差异之辨析, 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 3 - 18 页。

[19]详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 116 - 118 页。

[20]牟宗三阐释 《中论》 的体法空与 《涅槃经》 的 “恒沙佛法佛性” 之交涉进而论述般若与唯识、 华严、 天台圆教等义理之差异, 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 112 - 121 页。

[21]详见林建德: 《初论 〈佛性与般若〉 之中观思想》, 《新世纪宗教研究》 第十二卷第四期, 2014 年 6 月, 第 27 - 46 页。

[22]详见徐波: 《牟宗三 “分别说” 与 “非分别说” 辨析———兼与冯耀明先生商榷》, 《东吴哲学学报》 第三十期, 2014 年 8月, 第 85 - 110 页。

[23]Hans-Rudolf Kantor: Ontological Indeterminacy and Its Soteriological Relevance: An Assessment of Mou Zongsan􀆳s (1909 - 1995)Interpretation of Zhiyi􀆳s (538 - 597) Tiantai Buddhism, Philosophy East and West, Vol. 56, No. 1 (Jan. , 2006), pp. 16 - 68.

[24]牟宗三: 《现象与物自身》, 《牟宗三先生全集》 (21), 第 415 页。

[25]牟宗三阐述佛教如何说物自身、 又如何可有一 “无执的存有论”、 天台宗圆教的 “无执的存有论” 等问题, 详见牟宗三:《现象与物自身》, 《牟宗三先生全集》 (21), 第 415 - 429 页。

[26]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 100 - 101 页。

[27]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 101 - 102 页。

[28]牟宗三对 “如来藏系为梵我论” 这一关于佛教重大理论的回应, 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3),第 112 - 120 页。

[29]牟宗三指出: 印顺法师 《中观论颂讲记》 有 “以龙树 《智度论》 说 ‘三智一心中得’, 真是欺骗天下人” 的话, 即印顺法师 《中观论颂讲记》 认为龙树 《智度论》 不曾说 “三智一心中得”; 再者, 印顺法师认为: 《中论》 只讲 “二谛” 论, 天台宗的 “三谛论” 是其思想的自由发挥 (无 《中论》 经典依据)。 参见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》(3), 第 28 - 31 页。 参见释印顺: 《中观论颂讲记》, 中华书局, 2011 年, 第 298 页。

[30]由于本文第三部分有牟宗三对此问题的阐释, 此处不再赘述。

[31]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3) “序”, 第 8 页。

[32]余英时: 《追忆牟宗三》, 《牟宗三纪念集》, 台湾东方人文学术研究基金会, 1996 年 12 月。

[33]颜炳罡: 《牟宗三学术思想评传》, 北京图书馆出版社, 1998 年, 第 297 页。

[34]刘爱军: 《 “识知” 与 “智知” ———牟宗三知识论思想研究》 “绪论”, 人民出版社, 2008 年。

[35]卢升法: 《佛学与现代新儒家》, 辽宁大学出版社, 1994 年, 第 455 - 463 页。

[36]赖贤宗: 《儒家诠释学》, 北京大学出版社, 2010 年, 第 58 - 62 页。

[37]杜保瑞: 《对牟宗三佛教般若学诠释之方法论反思》, “杜保瑞的中国哲学教室”, http: / / www. bptang. com/ 4pap / 5mod /1801. htm。

[38]Jason Clower: The Unlikely Buddhologist: Tiantai Buddhism in Mou Zongsan􀆳s New Confucianism. Leiden: Brill, 2010, pp. 158 -252.

[39]详见唐文明: 《隐秘的颠覆———牟宗三、 康德与原始儒家》 “引言”, 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2012 年。

[40]王兴国: 《牟宗三哲学思想研究———从逻辑思辨到哲学架构》, 人民出版社, 2007 年, 第 726 - 727 页。

[41]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 129 页。

[42]牟宗三对龙树辩破数之具体阐释及评判过程, 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 127 - 135 页。

[43]牟宗三于论数之本质的第五点时, 引发了他对儒佛义理之大通之问题的关切, 他以儒、 佛之相关义理的比较和融摄来寻求两者的会通。 牟宗三指出: 儒家之通过意志因果或天道性体而成的自体自性为 “超越义的自体自性”, 但此超越义的自体自性, 佛家不能承认。 因为佛家以为缘起性空, 并无超越实体以创生。 佛教所言如来藏清净心, 此清净心并无道德的内容, 即无道德意志之定向与创生, 所以缘起法仍只是缘起而为如幻如化之假名。 但牟宗三认为: 如来藏清净心不必然地排斥道德意志之定向, 因为排斥者只是教之限定, 并非清净心本身必如此。 因此, 缘起法必不能一往只是假名。 如通于天道性体而观之, 则缘起而实事; 如只就缘起本身而观之, 则实事而假名。 假名与实事不必然地相排拒。 由此, 性空与超越义的自体自性亦不必然地相排拒。 这将是儒佛之大通。 儒佛亦可以说是一真理之两面观。 再加上道家, 亦可以说是一真理之三面观。 惟观者有偏有全, 有自觉到与不自觉到而已。 并非真理自身自有如此之限定而必相排拒也, 限定只是教相。 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 137 - 138 页。

[44]牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 136 - 139 页。

[45]牟宗三对 《中论》 辩破时间为实有的论证方法的批评, 详见牟宗三: 《佛性与般若》 (上), 《牟宗三全集》 (3), 第 161 -177 页。

[46]由于牟宗三以中西哲学会通的学术视域来研究般若中观学、 佛教乃至中国哲学, 并以此再反观西方哲学, 这对于理解中国哲学 (也包括理解西方哲学) 而言, 不仅于义理厘清方面的作用更为显著, 还确实能够增益其义理欠缺者。 如牟宗三说过, 圆教问题, 是西方哲学所不能触及的, 而且西方哲学亦根本无此问题; 因此康德对于圆善问题的解决并非圆教中的解决, 其圆善之可能为虚可能。 因此, 依中国哲学智慧 (尤其是天台宗的判教智慧及圆教义理), 才能够弥补西方哲学于此的欠缺。 详见牟宗三: 《圆善论》 “序言”, 《牟宗三全集》 (22)。

（来源：《世界宗教研究》2024年第1期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）