内容提要：喀尔喀蒙古乌里雅苏台将军辖区是清代满蒙高官管理的政治和军事区域，在满蒙汉军民杂处的乌里雅苏台城散落着众多的官私祠庙。这些祠庙一方面受到乌城官方制度的制约，另一方面也受到乌里雅苏台驻防城和买卖城分立的城市结构的影响，形成了与台站间浓厚的藏传佛教氛围有别的边城信仰形态。本文从信仰空间的角度出发，利用方志、游记、日记等材料，重构了清代乌里雅苏台的宗教礼仪生活。乌里雅苏台的个案展现了清代边城公、私礼仪活动在朝廷奉祀制度和满蒙汉宗教传统之间融合和筛选的过程，对于反思藏传佛教在晚清满蒙高官生活中的主流叙事亦有助益。

关键词：蒙古；乌里雅苏台；旅蒙商；城市宗教

作者简介：贺晏然，东南大学历史学系副教授；褚国锋，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生。

乌里雅苏台是清代喀尔喀蒙古重要的政治中心和军事堡垒[1]。雍正十一年（1733），为征伐蒙古准噶尔部置定边左副将军，由蒙古喀尔喀超勇亲王策棱充任，统领喀尔喀四部兵丁。乾隆年间，清军平定准噶尔，又平阿睦尔撒纳之乱，定边左副将军演变为管辖喀尔喀四部、科布多和唐努乌梁海等地事务的驻扎大臣。因其长驻乌里雅苏台，后多称乌里雅苏台将军。所驻乌里雅苏台城在今蒙古国扎布罕省扎布哈朗特。相较于哲布尊丹巴驻锡地库伦，乌里雅苏台的宗教环境在喀尔喀蒙古地区显得较为多元。诸多蒙汉庙宇在这个规模有限的区域聚集，包括菩萨庙、关帝庙、真武庙、城隍庙、三元宫、河神庙、三官庙等。这些祠庙一方面受到乌里雅苏台驻防城和买卖城分立的城市结构的影响，另一方面也受到乌城满蒙官员并立的政治制度的制约，表现出极为复杂的城市宗教空间形态。利用乌里雅苏台地方文献、时人的行旅记录和参赞大臣祥麟驻乌期间留下的日记等，可从信仰空间的视角还原清代乌里雅苏台的宗教礼仪生活。乌里雅苏台驻防城、买卖城、日常礼俗等不同的信仰空间中，围绕官民的行政职责、商业网络和京城传统等，满蒙汉宗教传统之间相互吸纳、借用和融合，汉地传统与在地的藏传佛教传统之间形成有趣的张力。

在对清代喀尔喀蒙古和满蒙高官宗教信仰的研究中，藏传佛教一直是学界关心的重点，所谓“兴黄教以安众蒙古”[2]。这也是清史研究中提出王朝多元治理体系的重要支撑。但王朝内部的军事、经济和文化互动，也为宗教的表达提供了多种可能，在喀尔喀蒙古城市的内部日常礼仪生活到底是以什么为原则组织，城市的政治和经济结构是否会影响日常的信仰实践，这些问题放到晚清的乌里雅苏台城，可能呈现与此前对清代满蒙贵族宗教生活研究颇显差异的思路[3]。只有将信仰还原到晚清边地政治、经济、社会的具体语境中，才能理解清代边疆复杂的“整合的机制”表达的多元途径[4]。城市宗教礼仪的视角不仅提供了反思藏传佛教在满蒙高官信仰生活中的主流叙事的机会，同时有助于审视宗教礼仪资源在与政治身份、经济需求等条件竞合过程中融合、妥协和表达的方式。

一、乌里雅苏台驻防城的关帝庙

乌里雅苏台于雍正十一年（1733）建驻防城。在经历了数次倾塌后于乾隆年间改建为木城[5]。驻防城主要服务于军事和公务需要，与主要承担经济功能的买卖城隔河相望。驻防城中根据城市方位设置了庙宇四座，分别是菩萨庙、关帝庙、土地庙和观音庙[6]。嘉庆抄本《乌里雅苏台志略》对此有所记载：

北城垣中建菩萨庙一，城中东建关帝庙一，春秋二季，西建土地庙一、东南隅建观音庙一。[7]

关帝庙最受官方重视，是唯一保持官祭的庙宇[8]。《乌里雅苏台志略》中详细记录了官祭的安排：“关帝庙每年春秋二祭，牺牲牛一羊二，烛银一两，报部。”[9]另，“每年致祭关帝庙、雪山需银五两，守备承办”[10]，此处守备指的是乌里雅苏台参赞大臣下设的绿营换防守备，有千总一员，把总三员，外委一员。后来的关帝庙祭祀与固有的雪山祭祀并列[11]，足以说明官方的推崇力度。

关于这座关帝庙的来由，俄国蒙古学学者波兹德涅那夫（1851—1920）引用了《宝贝念珠》中乾隆五十二年（1787）定边左副将军的奏折加以介绍：“乌里雅苏台自建成之日起，尚未由朝廷建过一座寺庙，今根据官员及军民的愿望，在城堡中心兴建关帝庙一座。如蒙俞允，臣等拟按中国之例，每年春秋二季于公余之暇偕同轮值之王公、札萨克及官员恭行祭祀。一应祭品之费用知照有关官署拨付。”[12]波兹德涅那夫称这是乌里雅苏台寺庙之始，但并不认为这是对乌里雅苏台蒙古人的宗教需求的反映[13]。乾隆五十二年的定边左将军是满洲镶黄旗瓜尔佳复兴（1785—1789任）[14]，奏折中将这所庙宇的兴建归于官员及军民的愿望，并由驻班的满蒙官员共主祭祀，对应的是不久前乌里雅苏台将军和参赞大臣满蒙共驻制度对蒙古世袭制度的取代[15]，所以这座庙宇在乾隆末年的建设或许也可以视为清王朝对乌里雅苏台蒙古属性的淡化。

关帝庙被当地蒙古人称为“格萨尔庙”。这是因为关帝在地方叙事中因藏传佛教化而转化为格萨尔王[16]，传达着民众对这座城中庙宇的认同与归属。这种归属感也呼应了关帝庙建筑结构的某些设计。波兹德涅那夫路过关帝庙时，注意到庙中满蒙汉掺杂的情况。关帝祭祀的传统格局对蒙地管理的融摄依然随处可见。“佛殿中央只供着三尊佛像：格萨尔汗、阎罗和火神[17]。大将军及参赞大臣每月初一、十五朝拜关帝庙。”“寺庙宽大的柱廊里挂着许多匾额，它们大都是乌里雅苏合的历任将军和参赞大臣们赠送的。挂在中间正门上方的匾额上写着‘万世人极’四个汉字，它左侧的另一块匾额上用蒙语写着：意思是‘威扬戈壁’；它右侧的匾额上是用满语写着的也是‘威名远扬’之意。”[18]在这座边城庙宇当中，中央王朝对关帝的赞颂基调通过三种语言得到了彰显。

庙宇的维护也因清廷对乌里雅苏台的管理模式而格外受到喀尔喀蒙古四部的关注。同样是兹德涅那夫的记录中，提及关帝庙中一块蒙文匾额，介绍了道光十二年（1832）蒙古王公及他们的贡民捐资重修庙宇的情况，这是关帝庙自乾隆末年建成以来第一次得到修缮。[19]匾额中提及札萨克图汗和三音诺颜部，是喀尔喀蒙古四部之一。乌里雅苏台将军统领喀尔喀四部兵，并监理三音诺颜、札萨克图汗二部民事，诸部对乌里雅苏台官庙的重视自在情理之中。继道光十二年蒙古王公和驻班官员重修关帝庙后，光绪七年（1881）关帝庙再次得到重修。这次的修缮是由当时的蒙古昂邦、三音诺颜部的达赖王噶木毗勒多尔济倡议的[20]。可见在19世纪的大多数时间内，王朝的奉祀制度和蒙古化的信奉思路同时影响着关帝庙建筑的修缮。

乌里雅苏台的将军和满族参赞大臣肩负着王朝管控职责。兹德涅那夫提到的关帝庙的蒙文匾“威扬戈壁”很可能就是参赞大臣祥麟在光绪十三年（1887）所书的“宣威沙漠”[21]。在此之前诸多将军、参赞大臣也曾悬挂匾额，积极地参与关帝庙的奉祀、捐助、管理活动[22]。如道光十八年，乌里雅苏台将军保昌（Boocang，1774—1850）、参赞大臣车林多尔济等曾上奏称希望将乌里雅苏台驼只变价修城之外所余银两用以地方事务，其中就包括关圣大帝庙的修缮和维持[23]。在这些官员眼中，关帝庙春秋二祭是京官身份认同的共同场域，与北京的关帝庙并无不同[24]。

除了关帝庙，在地官员朔望行香的另一处城中庙宇是藏传佛教的菩萨庙。乌里雅苏台的喇嘛庙在功能上似乎也依附于驻防城的角色。城内的曼殊师利佛殿相较于关帝庙显得俭朴而狭小[25]，但承担着皇帝万寿或举国喜庆或哀痛时的仪式作用，在职官员均需到场[26]。

在城市外围的辽阔原野上，藏传佛教的庙宇扮演着重要角色[27]。19世纪90年代波兹德涅耶夫在离乌里雅苏台不远的驿道上，曾见到俗称“额布根呼勒”的长老寺，他立刻注意到这座喇嘛庙对乌里雅苏台的重要作用：“由于乌里雅苏台从未建过一座喇嘛庙，因此额布根呼勒也自古就成了住在乌里雅苏台的蒙古兵及其家属们拜佛和满足各种宗教要求的场所。”[28]同治回变后，驻乌城官员进一步意识到蒙人信仰的重要性，乌里雅苏台将军奎昌于同治十年（1871）曾奏请利用黄教以维系乌里雅苏台之蒙古民众，极言藏传佛教对安抚蒙人的现实功能[29]。

由此可见，随着清朝边疆政策和区域政治环境的变化，在乾隆到道光之间乌里雅苏台驻防城的汉蒙信仰呈现出复杂的融合局面。王朝的管控和蒙人信仰始终处于较为微妙的状态，类似保昌、奎昌、祥麟的满族京官代表着王朝话语，他们遵循京城的礼仪，奠定了关帝庙官祭的基调。关帝与格萨尔在驻防城中是并行不悖的两种身份，在同一祭祀空间分享仪式上的灵活性，并共享政治上的统一性。与驻防城的关帝庙形成对比的，是乌里雅苏台买卖城庙宇系统的发展，基于商社网络的买卖城庙宇显示出双城结构宗教功能的区隔。

二、官商协动与买卖城的汉庙

乌里雅苏台买卖城是对乌里雅苏台军事政治功能的补充[30]，本非由商人自主形成，而带有“官铺”性质[31]。商号包括内地商业重镇张家口、北京、归化等地的分庄[32]。商人有类似公所的组织，行头称为社首。担任通事的晋商较早进入乌里雅苏台，经营生活日用的京商则到来略晚。北京商人至迟在咸丰三年（1853）活跃于乌里雅苏台[33]，在同治九年（1870）后逐渐崛起。及至光绪年间，“乌里雅苏台最好的房屋就数北京商人开设的店铺了。”[34]对于乌城的官民来说，北京的商铺如义盛德、恒和义在其日常活动中扮演的角色甚至比晋商大盛魁、天义德更为重要。买卖城内外散布若干祠庙，服务于官员和商民的信仰需求，《乌里雅苏台志略》记载亦详：

台市在城西距三里许。铺房千余间，关帝庙一、真武庙一、城隍庙一[35]。……台市迤西距四十里有伊拉固克森呼图克图召一，坐落山怀，曰西召，房六十余间，毡房无数，喇嘛黑徒千余。城北距五里有关帝庙一，房三十余间，曰后庙。[36]

和驻防城类似，关帝庙在买卖城中也处于核心位置。关帝信仰在清代的发展同清廷的推崇密不可分，也与晋商有着一定关系。乌里雅苏台的关帝信仰应亦是清代关帝信仰普化流行的一个缩影。考同治十年定边左副将军福济（1811—1875）等呈送的乌里雅苏台站图可见买卖城后关帝庙的宏大规模[37]。台站图的核心是城墙环绕的驻防城，西侧隔河而望为街市，即买卖城核心区域。驻防城东北方建筑繁复精致，写作“后关帝庙”[38]。驻防城与买卖城左近仅有后关帝庙一所汉庙被标注，凸显了其在乌里雅苏台祠庙系统中的重要地位。至于真武庙，当与真武的武神神格、真武信仰自明代以来的盛行情况有关。城隍祭祀自明代以来成为天下通制，是国家典制的组成部分。买卖城这两座庙宇的历史已较难追溯，但能肯定其始建时间在乾嘉之间，且庙宇相关仪式有明显的汉地特征，如七月十五有城隍出巡仪式[39]。

与前述驻防城关帝庙不同，买卖城的祠庙受到旅蒙商商业活动的深重影响。这些商社的祭祀活动与其来源地北京、山西和张家口的形式多有重合，如大盛魁、天义德、义盛德在张家口的关帝庙建设中亦表现活跃[40]。商社经营庙宇的日常活动，也承担庙宇的管理和维护[41]。商人社组织有马王社、皂君社、绿营社、盂兰社、河神社等，与买卖城后关帝庙、真武庙、城隍庙、三元宫、三官庙等关系密切[42]。光绪十二年（1866）八月初四，祥麟记录其赴庙的经历：“皂君社社首等屡请观剧，不得已稍示圆通，便道真武庙观剧五出。”[43]光绪十三年五月十二日，“绿营社后关帝庙赛神来请拈香”[44]。对马王社、盂兰社、河神社[45]的记录也多类此。赛神活动的记录可重构买卖城庙宇与商社之间的对应关系（表1）。

这些极富汉商气息的买卖城祠庙是否也需兼顾在地藏传佛教信仰，波兹德涅耶夫光绪十八年（1892）的记录或可作参考。他自称在买卖城里见到一座寺庙，但不是汉商宗教活动的中心。这座庙宇很可能是关帝庙，采取汉式建制，和驻防城关帝庙一样经历了格萨尔化过程[46]。波兹德涅耶夫提到的两座买卖城外的庙宇是阎王庙（额尔里克汗庙）和供奉白度母的汉式寺庙[47]，分别服务于汉人丧葬和外地官员居住。《乌里雅苏台志略》和祥麟日记中记载的后关帝庙甚至没有出现在他的记录中。但另一些记录则显示了这些汉商庙宇持续的汉俗传统。民国初年孟榘《乌城回忆录》中记录了后城隍庙的庙会，“乌城东北五里，有城隍庙。每年五月十三日，开庙会，前后计五天。汉商蒙民，会聚共食，有蒙女子骑马竞赛，亦间有卖小吃食者如粽子、年糕、凉粉之类。”[48]可见汉庙对在地社群的功能性和商业性渗透和影响。

这些庙宇由谁管理并没有具体的记载，但庙祝常被用以称呼管理者，或可作为俗人代管的参考[49]。祥麟曾记录后关帝庙两位庙祝：“后庙张、王二庙祝一年七十余，一年五十余，均系晋人，始则在乌贸易，今则年老力衰，指佛穿衣，赖佛吃饭，因渠等在乌多年，人均朴实，故司事者以庙事任之。”[50]买卖城的庙宇本多是由商家自招住持，庙宇自然成为商人网络的延伸。但光绪二十三年（1897），定边左副将军觉罗崇欢（1834—？）议将街市商家所立之庙亦改由官方招住持。这是其整顿市面总体规划的一环，其余政策还包括革退商家私雇的巡役等[51]。乌里雅苏台买卖城的庙宇在这一官方化的管理思路下，被进一步纳入王朝话语的框架[52]。光绪二十三年五月初六日，崇欢上奏为乌里雅苏台城隍庙、河神庙请封。宫中档保留了这封远道而来的奏折，提及城隍、河神对地方环境的护佑[53]。

朝廷对此的回应的是由礼部议奏，至于乌里雅苏台的河神庙、城隍庙是否被赐封号似乎未见下文。乌里雅苏台周边的水文地理和城市环境是河神、城隍信仰发展的动力，朝廷力量不断渗透到对水文和城市环境的控制中，逐渐取代了单一的商业力量。河神、城隍象征的对地方社会秩序的维护切实满足了民众的需求，这或许是其逐渐渗透于一方蒙民信仰的基础，也是满蒙官员得以将之与成熟的王朝奉祀系统对接的契机。

三、满蒙京官的日常礼仪生活

乾隆二十年（1755）在乌里雅苏台将军下设参赞大臣二员，一员由满蒙京官内简放，办理乌里雅苏台等地方事务；一员由喀尔喀四部中的蒙古王、公、台吉兼任，办理喀尔喀四部事务，是外蒙古地区管理中重要的封疆大吏[54]。京官参赞大臣在驻地和行政职责方面都与城市的联系更为紧密。本节以祥麟等驻乌满蒙高官的信仰和年节活动为例，展示乌城京官日常礼仪实践模式对城市氛围的影响。

祥麟（Siyanglin，1843-？）字仁趾，马佳氏，满洲正黄旗，同治十三年翻译科进士。光绪年间祥麟多次任职西北边疆。光绪十一至十六年任乌里雅苏台参赞大臣[55]。在此前后他留下了大量行旅和生活记录，包括任乌里雅苏台参赞大臣期间所著《乌里雅苏台纪事》等。在祥麟任职乌城期间，战乱的威胁渐消，京商的到来带来了经济的短暂复苏。祥麟的日常信仰生活便是围绕乌里雅苏台的双城结构和行政职责，在较为活跃的政商互动背景下展开的。

祥麟自驻守乌里雅苏台的第二年便格外关注满蒙关系。他深知驻防城与买卖城信仰系统的微妙差异，两城安顿了奉祀活动中政治和宗教的不同面向。祥麟在驻防城的奉祀中心是菩萨庙和关帝庙，朔望行香是其职责所在[56]。但实际上买卖城后关帝庙在祥麟日常生活中出现的频率明显高于官庙，他与两位来自山西的庙祝私交甚笃[57]，祥麟在这座庙宇中似乎获得了表达文化认同的更为贴切的空间，在他光绪十三年（1867）为驻防城关帝庙制作蒙文牌匾的同时，也为后庙书写了“亘古一人”清文匾、“德冠古今”匾[58]。在其衙署参谋赞画堂中，关帝是更为私人化的祭祀对象[59]。祥麟对关帝竭诚崇奉的场景也时时出现在行旅过程中[60]。在他离开乌里雅苏台时，曾至蒙人聚居的藏传佛教的寺院行香，并表示这样的行为不过是“从俗从宜”。[61]这一微妙的宗教情感的分野，因为喀尔喀蒙古的城市结构而凸显。这一组合在他光绪十年至十一年任职的哈密是关帝庙、城隍庙和龙王庙[62]。在光绪二十四年（1898）后的察哈尔则混杂了朝阳洞、观音院、城隍行宫、关帝殿等[63]，但并不依赖城市空间的区隔，在单一城市结构中对寺庙功能的划分似乎也减弱了。

乌里雅苏台商铺与将军衙门的关系非常密切，如需要商号垫付行政费用、代垫军费、官员借款、置办贡品等[64]，商家的贸易活动也受到将军衙门的控制。故对二者关系的经营，商号颇为尽心。祥麟是诸多庙宇和商户仪式活动的必要参与者，也是重要的支持者。这类活动的主要载体是演剧。以梆子戏为代表的地方戏班在边城流转，承接不同庙宇的仪式活动[65]。光绪十年、十一年祥麟在哈密时，龙王庙便多次以“恭祝皇太后万寿”、玉皇上帝圣诞等为由头演剧，祥麟应邀观戏，费银数两至十数两不等。他自称“迫于众僚友，非甘为也。”[66]对于孤单枯燥的边关生活来说，演剧是军士和商民最重要的娱乐和交谊方式之一。乌里雅苏台演剧更为频繁，祥麟心有余悸[67]。类似义盛德、恒合义这类大型商家可以直接在铺面搬演[68]，多数商社或商户则借用祠庙组织演剧，甚至由汉庙延伸到藏传佛教寺庙[69]。戏曲表演通过频繁的官商互动深入上层满蒙官员的生活日常。由于商民在演剧中的核心地位，与商业有关的节日如天仓节等亦受重视[70]。这些戏曲均是汉地传统剧目，尤以秦剧为主，在乌里雅苏台塑造了一个极具“乡情”的文化空间[71]，是祥麟及其僚属、家眷精神生活的重要点缀。

年节祭祀也是乌里雅苏台满蒙京官日常礼仪生活的重要部分。同治末光绪初驻乌的额勒和布（1826—1900）就曾在日记中多次描写了年节习俗[72]。《祥麟日记》中更用“京俗”概括年节活动的仪式原则，在年节活动中少见藏传佛教礼仪的影响。如光绪十三年祥麟在乌城度过新正，除了依例往菩萨庙行香，祭灶接神等俱“如在京仪式”[73]。正月十五是元宵节，祥麟日记中多次描写了乌里雅苏台元宵节的热闹场景。[74]光绪二十一年，满洲镶红旗官员志锐（1853-1912）遭贬在乌里雅苏台任参赞大臣，他描写的乌城上元灯社亦颇繁盛：“水戏鱼龙，锦江灯火，璀璨云霞。”[75]在高度汉化的满蒙官员眼中，元宵灯火是京俗的再现，年节仪式是文化认同的表征。

综上，祥麟的日常礼仪实践受到乌里雅苏台的二元城市体系、官僚设置、京商群体和个人文化认同的影响。这些仪式并不仅仅服务于私人的精神需求，也与他在乌里雅苏台的政治身份、经济生活和社会交往深刻地缠绕在一起，反映了晚清满蒙京官对高度汉化的王朝礼仪和信仰文化的认同。乌里雅苏台的祠庙为满蒙京官的日常礼仪生活提供了因地制宜的基础结构，而祥麟因政治和经济日常构建的信仰认同一定程度上遮蔽了城市之外台站间的藏传佛教环境，使得《祥麟日记》中关帝等神明的记载显得尤为生动。

四、余论

与新疆等边地祠庙环境相比[76]，喀尔喀蒙古的城市特点、民族结构和官商互动模式都呈现特殊性。城市的发展受到王朝政治和军事布局的影响，城内祠庙、礼仪的空间格局首先决定于国家的结构，使得驻防城好似草原藏传佛教传统包裹的中央朝廷的据点。驻防城以关帝庙为代表的官祭系统，以满蒙汉共存的姿态传达了朝廷的抚远意志。汉地商业组织同样参与塑造了乌里雅苏台的生活空间。买卖城的商人网络无意间调动了双城结构的互动，官商在经济基础上试图达成宗教文化的认同。类似祥麟等来自京城的满蒙官员的基层治理思想也塑造着乌里雅苏台的庙宇文化，儒家政治文化对地方日常礼仪生活的形塑已经深入影响到晚清边疆城市格局和经济文化的变迁[77]。他们私人的信仰生活被京俗所禁锢，在年节活动中拓展个人文化认同的表达空间。从乌里雅苏台和祥麟的例子来看，日常的礼仪实践似乎才是“宗教”的常规形式，王朝和商业、而非信仰或教义才是影响日常实践的最重要因素。随着京官、军士、戏剧团体以及来自山西、北京、张家口等地的旅蒙商人等对乌里雅苏台城市宗教和礼仪空间的渗透，藏传佛教在蒙古地区独尊的局面具体到晚清乌城中已较为淡薄。基于城市结构、官僚制度、商业网络、民族构成的主流宗教文化在类似乌里雅苏台的边城中也以多种柔性形式向王朝的礼仪结构及汉地传统靠近。

注释：

[1]［俄］阿·马·波兹德涅耶夫：《蒙古及蒙古人》第1卷，刘汉明等译，内蒙古人民出版社1989年，第256页。

[2]周叔迦：《清代佛教史料辑稿》，台北新文丰出版股份有限公司2000年，第613页。

[3]关于满蒙贵族宗教信仰的研究较富，仅举与道教相关数例：XunLiu,“Immortals and Patriarchs:The Daoist.World of a Manchu Official and his Family in Nineteenth-Century China”,Asia Major,2004,17.2,pp.161-218;梅莉：《清代中晚期满族精英日常生活与道教——以顾太清、奕绘夫妇为中心》，《江汉论坛》2016年第6期；尹志华：《清朝宗室与道教》，《宗教学研究》2017年第4期；贺晏然：《清代蒙古旗人的边地宗教实践——以苏宁阿为例的研究》，《世界宗教文化》2022年第5期。

[4]［英］科大卫：《皇帝和祖宗：华南的家族与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社2021年，第362—363页。

[5]乾隆二十九年兴工，三十二年工竣。（清）奕湘：《定边纪略》，《边疆史地文献初编》编委会编：《边疆史地文献初编·北部边疆》第2辑第8册，中央编译出版社2011年，第132页。

[6]道光年间《定边纪略》略同，参见：《定边纪略》，第122页。

[7]《乌里雅苏台志略》，《中国方志丛书·塞北地方》第39号，成文出版社1968年，第1—2页。

[8]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270—271页。波兹德涅耶夫在光绪年间的记录显示乌里雅苏台的另外三座庙宇供奉的是白度母、长寿佛、曼殊师利等。

[9]《乌里雅苏台志略》，第56页。

[10]《乌里雅苏台志略》，第25页。

[11]关于乌里雅苏台将军参与雪山祭祀，参（清）志锐：《廓轩竹枝词》，毕奥南整理：《清代蒙古游记选辑三十四种》上册，东方出版社2015年，第619页。

[12]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263页。

[13]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263页。

[14]《高宗纯皇帝实录》卷一千二百二十七乾隆五十年三月十九日，《清实录》第24册，中华书局1986年，第443页。

[15]《蒙古及蒙古人》第1卷，第262—263页。

[16]加央平措：《关帝信仰与格萨尔崇拜——以拉萨帕玛日格萨尔拉康为中心的讨论》，《中国社会科学》2010年第2期。

[17]关帝庙的正殿为关帝、火神、马王，配殿为财神、皂君等，龙牌亦设于内。参：《定边纪略》，第134页。在京官的记述中不曾用格萨尔汗代指关帝。参见（清）额勒和布：《额勒和布日记》下，芦婷婷整理，凤凰出版社2018年，第438页。（清）斌良：《乌桓纪行录》，刘铮云主编：《“中央研究院”历史語言研究所傅斯年图书馆藏未刊稿钞本·史部》第20册，“中央研究院”历史语言研究所2015年，第236页。

[18]《蒙古及蒙古人》第1卷，第268—269页。

[19]《蒙古及蒙古人》第1卷，第268页。

[20]《蒙古及蒙古人》第1卷，第269页。

[21]（清）祥麟：《祥麟日记》中册，张剑、易爱华整理，中华书局2022年，第444页。

[22]《额勒和布日记》下，第391页。

[23]《奏为乌里雅苏台驼只变价修城之外所余银两略为变通奏鉴》，台北“故宫博物院”藏，《宫中档奏折：道光朝》，档案号：405002452。

[24]《祥麟日记》中册，第442页。

[25]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270页。

[26]《蒙古及蒙古人》第1卷，第270—271页。

[27]两庙之间亦有联系，举行呼拉尔时会派喇嘛来到曼殊师利佛殿。《蒙古及蒙古人》第1卷，第270页。

[28]《蒙古及蒙古人》第1卷，第281页。

[29]《奏请利用黄教以维系乌里雅苏台之蒙古民众事》，台北“故宫博物院”藏，《军机处档折件》，同治，档案号：109616。

[30]赖惠敏：《满大人的荷包：清代喀尔喀蒙古的衙门与商号》，中华书局2020年，第14页。波兹德涅耶夫称买卖城与乌里雅苏台城堡相距一俄里，且有扎噶苏图湖相隔。《蒙古及蒙古人》第1卷，第264页。

[31]祁美琴、王丹林：《清代蒙古地区的“买卖城”及其商业特点研究》，《民族研究》2008年第2期；《满大人的荷包》，第14页。

[32]《满大人的荷包》，第26页、第375页。光绪年间波兹德涅耶夫的游记中还提到中国内地和呼和浩特商人。见：《蒙古及蒙古人》第1卷，第276页。

[33]《满大人的荷包》，第334—335页。

[34]《蒙古及蒙古人》第1卷，第281页。

[35]《定边纪略》提及买卖城三官庙，建立时间应在嘉道之间。《定边纪略》，第126页。

[36]《乌里雅苏台志略》，第57页。

[37]《定边左副将军福济等呈送乌里雅苏台站地图之咨文》，台北“故宫博物院”藏，《军机处档折件》，同治十年，档案号：106320、106321。

[38]内祀关帝、火神、马王、财神、牛王等。《定边纪略》，第136页。

[39]《祥麟日记》上册，第340页。

[40]《满大人的荷包》，第334—335页。

[41]《祥麟日记》中册，第669页。

[42]《满大人的荷包》，第320—321页。

[43]《祥麟日记》上册，第347页。

[44]《祥麟日记》中册，第483页。

[45]《祥麟日记》中册，第501、511、642页。

[46]波兹德涅耶夫记录它建于道光十四年，可能是重修的时间。见：《蒙古及蒙古人》第1卷，第288—289页。

[47]阎王庙很可能是服务于商民停柩的城隍庙。参见：孟榘：《乌城回忆录》，《中国边疆行纪调查记报告书等边务资料丛编（初编）》第22册，蝠池书院出版有限公司2009年，第335页。

[48]《乌城回忆录》，第335页。

[49]《祥麟日记》上册，第340页（城隍庙）；上册，第408页（河神庙）。《额勒和布日记》中曾提及乌里雅苏台的道士王教泉、韩宇信，称其形迹可疑。《额勒和布日记》下，第536—537页。

[50]《祥麟日记》上册，第362页。

[51]《奏报整顿乌里雅苏台商市事折片》，台北“故宫博物院”藏，《军机处档折件》，光绪，档案号：138506。

[52]柳岳武：《边疆与内地的融合：清代内地神灵信仰在北部边地的传播》，《社会科学》2022年第1期。

[53]《奏为庙祀正神屡著灵应叩恳天恩敕加封号以酬灵贶而顺舆情事》，台北“故宫博物院”藏，《宫中档奏折：光绪朝》，档案号：408013244。

[54]《乌里雅苏台志略》，第1—2页。

[55]上任时间实际为光绪十二年，参见：《祥麟日记》上册，第293页；《满大人的荷包》，第2页。

[56]《祥麟日记》上册，第51页。

[57]《祥麟日记》上册，第362页。

[58]《祥麟日记》中册，第629页。

[59]《祥麟日记》中册，第530页。

[60]《祥麟日记》上册，第43、47页。

[61]《祥麟日记》中册，第790页。

[62]《祥麟日记》上册，第145页。

[63]《祥麟日记》中册，第831页。

[64]《满大人的荷包》，第354—364页。

[65]张林雨、张志永：《塞外戏曲源流及中北路梆子史》，三晋出版社2014年，第94页。

[66]《祥麟日记》上册，第148页、198页。

[67]《祥麟日记》上册，第329页。

[68]《祥麟日记》中册，第511页。

[69]《祥麟日记》中册，第664页。

[70]《祥麟日记》中册，第421页。

[71]《祥麟日记》中册，第418页。

[72]《额勒和布日记》下，第438—439、479页。

[73]《祥麟日记》上册，第407页、第411页；《祥麟日记》中册，第413—414页、第414页、第415页。

[74]《祥麟日记》中册，第417页。

[75]（清）志锐：《乌城上元灯社柳梢青》，《廓轩竹枝词》，《清代蒙古游记选辑三十四种》（上册），第623页。

[76]王鹏辉：《清代民初新疆镇迪道的佛寺道观研究》，新疆人民出版社2016年。光绪以后俄商在蒙古地区的影响不容小觑，但

这些商人和祠庙关联较小，本文不做探讨。

[77]吴杲星：《从〈蒙古及蒙古人〉看19世纪末清朝统治下的库伦和归化》，内蒙古大学硕士学位论文，2019年。

（来源：《世界宗教文化》2023年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）