摘要：长寿元年(692)，武则天下令以汉兵三万进驻安西四镇，四镇地区自此在以本族国王为都督或刺史的羁縻体制之外，增设统率汉人兵马的镇守使等各级军事官员及一套实力更强、组织更严密的军政系统，实现胡汉并存共治的局面。出土文书和考古发现的零散信息显示，在唐朝政府逐步强化统治、汉人移民与胡人土著之间互动与融合的历史发展过程中，上至四镇官府与两京朝廷之间的政治互动，下至地方政府的运作及其平民百姓的日常生活，汉化佛教的西传与汉式佛寺的建立，都扮演了不容忽视的角色，本文即对此进行系统论述。

关键词：汉化佛寺；汉传佛教；唐朝；安西四镇

作者：李丹婕，中山大学历史学系副教授。

一、引子

安西都护府及其下辖四镇(龟兹、于阗、疏勒、焉耆/碎叶)是唐朝经略西域的重要建制，具体而言是唐朝基于塔里木盆地周边诸国建立的羁縻都督府，由其国王世袭兼任都督，驻扎少量汉人镇戍武装，本质上，是相对松散的间接统治。因此，显庆二年(657)羁縻体制建立后的数十年间，四镇因受到吐蕃袭扰遭遇多次陷落与复建[1]。直到长寿元年(692),唐朝击败吐蕃、复置安西都护府后，武则天下令以汉兵三万进驻四镇[2],当地才逐渐实现长期稳定，此后中原的统治一直维持到九世纪末叶四镇被吐蕃占领之前，而即便吐蕃占领之后，唐朝的影响也依然在发挥作用[3]。

镇守军的进驻，意味着四镇地区在以本族国王为都督或刺史的羁縻体制之外，增设了统率汉人兵马的镇守使等各级军事官员以及一套实力更强、组织更严密的军事系统，当地由此出现一种胡汉结合的军政体制[4]。新疆和田、库车等地近年出土的文书显示[5],至少安史之乱后，四镇地区胡汉军政体制在实际运行中并非泾渭分明，镇守军系统也会涉及赋税、营田等民政事务，其管辖范围不限于汉人移民[6]。关于大批进驻汉军对四镇当地社会造成的改变、唐朝政府在四镇逐步强化统治的过程以及汉人移民与胡人土著之间的冲突、互动与融合等细节问题，就目前掌握的材料来说，尚不足以给出满意的答案；但可以确定的一点是，在这一历史发展过程中，汉化佛教的西传与汉式佛寺的建立，潜移默化发挥了重要的作用。荣新江曾指出，唐朝在四镇地区推行了汉化官寺系统[7],换句话说，中原政权于全国诸州统一建立国立官寺的诏令[8],也颁行到了四镇地区，这是罕见于同时期其他羁縻地区的特殊现象。我们认为，借助于官寺的国家网络，唐朝将四镇紧密地链接到了国家权力政治运作之中，汉化佛教也得以持续西传四镇，不同规模的汉化佛寺随之陆续建立，进而对四镇地区的地方政治和基层社会发生了重要影响；换句话说，上至四镇官府与两京朝廷之间的政治互动，下至地方政府的运作及其平民百姓的日常生活，官寺以及其他汉化佛寺都在其中扮演了不容忽视的角色，本文将对此进行系统论述。

二、中央和边地之间的沟通桥梁

载初二年(689)七月，为圣母神皇受命作舆论鼓吹的《大云经神皇授记义疏》一书修毕。九月，武后正式称帝，改国号为周，改元天授。十月二十九日，敕令“两京及天下诸州，各建大云寺一所”,将《大云经》及其《义疏》颁于各地，诸寺各藏一本[9],各州大云寺在诏令颁布后陆续设立[10]。全国营建大云寺，是武则天确立并扩张皇权的重要手段，因此，长寿元年(692)恢复安西都护府后，大规模进驻汉兵的同时，武则天也下令在四镇地区建立大云寺。开元十五年(727)新罗求法僧慧超东归曾行经安西，所撰《往五天竺国传》(P.3532)一书写道：

(安西)大云寺主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺僧。大云寺都维那，名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京中僧。此等僧大好住持，甚有道心，乐崇功德。[11]

据《唐六典》卷四祠部郎中员外郎条规定，“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲纪众事”[12],龟兹地区大云寺严格遵循了中原佛寺的管理模式，且寺院上座、寺主、都维那无一例外来自长安，显然是武则天特别挑选并派驻的人选。寺主秀行来自长安的七宝台寺，这一点尤其值得注意。七宝台寺位于长安光宅坊，仪凤二年(677)因在坊中掘得藏有舍利的石函，被武则天就地敕建为寺，初名光宅寺，主持兴建者是天授元年(690)进《大云经疏》的僧人之一德感。之后，武则天又于光宅寺营造七宝台。于是，光宅寺亦名七宝台寺[13]。也就是说，七宝台寺是武周时代政权建设重要的意识形态阵地之一，位居权力核心。武则天将该寺“善能讲说”的秀行派往龟兹，并以义超和明恽二人相佐，显然是有意让他们前往四镇，宣扬讲说《大云经》等鼓吹武周政权合法性的佛教经典[14]。疏勒、碎叶等地也建有大云寺，其中疏勒大云寺亦由汉僧住持[15]。碎叶大云寺距后来唐朝交河公主所居宫第不远[16],暗示了该寺在当地的重要地位。据大云寺的设立原则和当时的四镇建制，于阗和焉耆等地应也建有大云寺，是四镇官寺系统的一部分。

20世纪初，日本大谷探险队从库车库木吐喇石窟切走一块壁画榜题，现藏东京国立博物馆东洋馆，题记分两行书写：

大唐□(庄)严寺上座四

镇都统律师□道[17]

马世长先生指出，都统是都僧统的略称，榜题中“四镇都统”的头衔表明，唐朝在龟兹设有掌管四镇佛教事务的僧官，即四镇都统，由汉僧出任[18]。龟兹既是管辖四镇都督府的安西都护府所在地，统领四镇官寺的都僧统相应也设在这里。

李唐光复后，延续了武周时代在各地设立官寺的做法，中宗神龙元年(705)敕建的中兴寺(后改名为龙兴寺),玄宗开元二十六年(738)敕建的开元寺，都出现在了四镇。慧超曾记：“于阗有一汉寺，龙兴寺。有一汉僧，名□□,是彼寺主，大好住持，彼僧是河北冀州人士”;“安西龙兴寺主，名法海，虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。”⑥据此，四镇当都建有龙兴寺，并以汉僧为寺主。龙兴寺不止设于安西都护府辖境，据北庭古城出土相关残碑可知，当地也有龙兴寺，汉人出任僧官[19]。

中原政权之所以会在安西四镇遍立官寺，一方面缘于当地深厚的佛教文化土壤[20],由1982年在阿克贝希姆古城发现的杜怀宝造像碑可知[21],在大云寺建立之前，碎叶地区已有汉式佛寺或佛教徒的活动；另一方面还在于，当时中央朝廷与西域之间，在佛教交流方面有着密切往来，于阗高僧提云般若(卒于691或692年)[22]、实叉难陀(652-710)先后应武后之召，进入唐朝京师，成为中央朝廷译经事业的砥柱[23]。可以说，国立官寺出现在四镇，是西域与中原佛教文化密切互动的产物，反过来，这一建制，也将安西地区嵌入到了国家官寺网络之中，强化了西域边地和两京朝廷之间的关系。

无论是本地官寺的建立与运作，还是在西域与朝廷的佛教交流活动，我们都能在其中看到安西都护或四镇节度等地方大员的身影。于阗佛教史的藏文《于阗国授记》一书曾记：

尔后，唐朝大臣谢大使(Ser The-shi)与尉迟达摩(Vijiya Dharma)王一起，为他们的善友瞿摩帝('Gum-tir)的上座阇那斯纳(Jinasena),于东城建弥勒寺(Byams-paMaitri)。至今，毗沙门天王守护此寺。

尔后，王之大臣盖大使(Ka The-shi)与尉迟散跋婆(Vijiya Sambhava)王一起，为他们的善友乌丹陀罗若希(UdrendraRod-ci)与达磨难陀(Dharmananda)二人，共建开元寺(Khe-gan-rtsi)。至今，毗沙门天王守护此寺。[24]

荣新江将上文中的SerThe-shi和KaThe-shi译作“谢大使”和“盖大使”,认为两人分别是开元十六年十一月乙酉之前任右羽林军大将军兼安西副大都护、四镇节度等副大使的谢知信和开元二十六年安西都护盖嘉运，后者任职安西的时间正好是唐朝敕建开元寺当年，因此，khe-gan-rtsi应即“开元寺”的不规则拼写。此名又见于麻札塔格出土的M.T.b.i.0045号藏文木简文书：lha-gangke'u-'gan-tsheRgyaSam-du“开元寺之汉人孙度(音)。”由此可知，开元寺是四镇地区的最高军政长官奉唐朝敕令建立的，同时也受到于阗国王的扶持。另敦煌文书P.2899号汉文《须摩提长者经》卷端有题：“于阗开元寺一切经”,表明于阗开元寺拥有相当规模的汉文佛典和经藏。库车地区出土了相当数量的唐代大乘佛教汉文经典，如《药师经》《金刚般若波罗蜜经》《维摩诘经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》等，都是同时期唐朝沙州(敦煌)、西州(吐鲁番)乃至两京等地流行的佛典[25]。

四镇地方高层不仅与本土高官携手共建佛寺，还积极参与了中原与西域的佛教交流事业，比如唐朝著名军将哥舒翰父亲哥舒道元。哥舒道元原为突骑施哥舒部落酋长之裔，娶于阗王女为妻，七世纪末、八世纪初任唐朝安西副都护，驻扎于阗。景云元年(710),于阗僧实叉难陀于中原去世，哥舒道元受睿宗之命，与实叉难陀门人悲志一同护送实高僧余骸还归于阗并起塔供养[26]。很显然，于阗与中央之间的佛教往来事务，很大程度上得到驻镇军政官员的协力，而借助于佛教往来活动，四镇官员也获得更多与唐朝中央互动的机会。

提云般若、实叉难陀等于阗高僧之外，与中原朝廷的关系非同寻常的西域僧人，还有玄宗朝的龟兹僧利言，在利言往来西域与中原的过程中，边地军政要员也扮演了重要角色。开元十八年(730),因受安西节度使吕休琳的举荐，天竺高僧法月被诏入京，利言以弟子身份随行，路经焉耆镇、伊、西、瓜、沙、甘、肃等州，途中受到河西节度使牛仙客的礼遇。入京后，法月与利言师徒颇得玄宗青睐，常受召见，并向上进奉“方术、药方、梵夹、药草、经书”等物，相应得到玄宗的厚待，史载“天骑迎送，锡赉重重”。玄宗御注《金刚经》颁行后，两人参与了讲经活动。开元二十九年，法月返归天竺，利言仍随行，两人至式匿国遇贼，退入疏勒城中，后东南行至于阗国，住当地金轮寺。天宝二年(743)法月去世，丧仪由四镇节度副大使夫蒙灵詧监护[27]。庆昭蓉指出，法月、利言师徒受到安西大员与玄宗青睐，不仅缘于他们佛法、方术与医药等方面的造诣，还因他们广博的西域见闻以及良好的沟通能力[28]。这也间接说明，西域高僧之于唐朝的意义，并不限于宗教领域，而是具有政治、军事、外交等更多元的价值。法月过世后，利言很可能继续逗留西域。天宝十二载(753),河西节度使哥舒翰将密教高僧不空迎至武威开元寺译经，次年“牒安西，追僧利言河西翻译”,在四镇、伊西庭节度使、安西副大都护封常清安排下，利言来到武威[29]。安史之乱后，至贞元初年，利言又出现在了长安，以光宅寺沙门、翰林待诏的身份，参与《大乘理趣六波罗蜜多经》的翻译[30]。同一时期，于阗僧尸罗达摩受北庭节度使杨袭古邀请至北庭龙兴寺主持译经，之后其译本被北庭、安西奏事官等人带往唐都[31]。这些活动表明，西域地区的官寺，不仅为佛经翻译提供了场所，还充当了地方大员、佛教高僧、两京朝廷互动的重要枢纽。

我们透过林林总总的信息看到，唐朝治下安西、北庭之间的信息沟通与事务协作非常频繁，两地节度使又多与官寺、高僧关系密切。对此颇具说明意义的，是1984年发现于吐鲁番柏孜克里克千佛洞的《杨公重修寺院碑》。据柳洪亮先生考察，杨公即贞元初年任北庭节度使的杨袭古，在任期间，他不仅在柏孜克里克开窟造院，还在“窟下造厅四所”“修冬厨一所”,该碑则是工程结束后，寺院僧人为杨袭古所立[32]。此事生动展现出西北边地军政长官与当地佛寺之间的赞助与回馈关系。另外，石井光雄积翠轩文库藏敦煌本《神会语录》中，有“唐贞元八年岁在未，沙门宝珍共判官赵秀琳，于北庭奉张大夫处分，令勘讫”的尾题，表明当地汉僧受北庭军政长官之命抄写并勘定《神会语录》[33]。和田麻扎塔格地区也出土了《神会语录》残片，说明八世纪下半叶，中原地区的禅宗也传至于阗地区[34],而在相关的佛教实践背后，多能看到地方官府的力量。

与佛教东传的历史相比，佛教从中原向西回传的问题，无论就材料规模而言，还是从研究者的重视程度来看，都是相对薄弱的。但是，通过拼缀零碎信息，我们却能感到，在七世纪末至八世纪以四镇为中心的塔里木盆地周边地区，汉传佛教是一支不容忽视的力量。这一历史现象的出现，是以唐朝的政治主导和经济支持为背景的。但是，佛教僧侣和官立寺院并非只是受赞助者，作为西域与中原之间的一项重要交流内容，佛教高僧为本土贵族、四镇官府和中央朝廷之间的互动提供了因由，并且积极参与到了佛教翻译和其他相关政治、文化事业中，也无形强化了四镇与唐朝之间的联系。

三、内地移民的信仰空间和经济后援

唐代统治之前，龟兹地区未见有汉风佛教洞窟[35],因此基本能确定，当地汉风洞窟是唐朝统治之后的产物。刘韬经过国内外相关收集与收藏品的调查，进一步从龟兹汉风洞窟中清理出一批唐风洞窟，即安西都护府统治时代开凿的洞窟。这类洞窟主要分布于库木吐喇和阿艾石窟，前者位于库木吐喇石窟窟群内，后者则是一处单体洞窟[36]。

前文已及的上世纪初年大谷探险队从库木吐喇切走写有“四镇都统”榜题的壁画残件，很可能出自第16窟[37],正是一座典型的唐风洞窟。库木吐喇的唐风洞窟共有十余个，其中第16窟体量最大，风格最鲜明。刘韬综合分析吉美博物馆馆藏相关历史照片与早期探险者调查的文字记录后指出，第16窟主室南壁壁画《观无量寿经变》,为中堂配立轴式构图，《西方净土庄严相》居中，两侧分别绘有《未生怨》与《十六观》立轴，从布局、构图到内容、风格，都是盛唐以来《观无量寿经变》壁画的常见形式，与敦煌石窟唐代同主题壁画的构图非常相似。尤其值得注意的是，《十六观》画面的观想顺序与经文并不完全对应，却与敦煌盛唐时期《观无量寿经变》壁画图本安排一致，这说明，第16窟与敦煌莫高窟的《观无量寿经变》壁画图像具有相似的图本来源[38]。另外，第16窟与两侧15、17窟，是经过统一设计后开凿的，三窟主尊像当是阿弥陀佛、弥勒佛和释迦牟尼佛的三尊组合。以弥勒佛居三尊之中，是武周时期两京地区首创并传播四方的新样式，与武则天提倡《大云经》、推崇弥勒信仰分不开，上述三窟应该是在这一时代背景下开凿的，与龟兹大云寺的建立或也不无联系[39]。

15、16、17三窟的塑像和壁画反映出，中原人士将两京地区流行的佛教塑绘题材和表现形式带到了龟兹地区并做了重新布局，其主题思想是崇奉弥勒净土、西方阿弥陀净土、东方药师净土与法华或华严信仰，与武周至开元年间两京主流佛教信仰是一致的[40]。此外还应提及一个细节，第16窟洞窟前壁入口窟门北侧，残存一身男性供养人像，高约1.8米，身着朱红色盘领衫，头戴幞头，腰束革带，唇上有须，双手拱于胸前，像旁原有榜题，但字迹漫漶，据形象和服饰判断，这是一位级别不低的唐朝官员[41]。诸如此类的信息说明，这一洞窟是在当地唐朝官府支持下建立的。在库木吐喇石窟附近，还发现过写有金砂(沙)寺、大宝寺等题记的残件[42],说明周边地区存在多座规模不等的汉式佛寺，这些寺院毫无疑问为内地移民社群的信仰实践提供了场所。

距离库木吐喇石窟不远，有夏合吐尔和乌什吐尔两处地面佛寺遗址，也出土过唐风壁画残片[43],上世纪初叶，日本、法国等探险队先后在此发掘，带走相当数量写有唐代纪年的文书和钱币，可知当地是一处兼有佛寺、官府和居民区的遗址[44]。阎文儒指出，库木吐喇石窟是在唐朝进入龟兹之后才繁荣起来的[45],换句话说，龟兹地区的唐风洞窟和汉式佛寺是在唐朝军民进入后陆续开凿建立的。大谷1535号文书，便是当地汉人共同出资、于金沙寺设斋的记录[46]。

对于汉式佛教与四镇汉人官员之间的关系，阿艾石窟具有直观的说明意义。阿艾石窟发现于1999年，位于库车县东北60公里的克孜利亚山山沟，南距217国道约两公里，国道南侧是铜厂河，沿河分布有众多炼铁、冶铜遗址，唐代关隘阿艾古城也在其中。阿艾石窟的壁画题材和绘制风格，与盛唐时期的敦煌莫高窟壁画非常接近。残存壁画集中于正壁、左壁和左券顶。左壁是一幅《观无量寿经变图》,中央为长方形的中堂式佛法会图，法会图中央是阿弥陀佛，两侧是观音菩萨和大势至菩萨。三圣周围绘有天人、诸佛等，下方为“九品往生”,七宝水池中央水榭平台上是舞乐场面，池左右各有化生童子三身，池中残存有莲花和仙鹤，最外侧是两层楼阁，楼阁中各有一坐佛。正壁左侧残存一跪坐妇女观看楼阁的画面，为《十六观》局部，由此右侧壁画所绘当是《未生怨》。洞窟左壁残存一列佛和菩萨，从左至右分别是：坐佛、药师琉璃光佛、文殊菩萨、卢舍那佛、药师琉璃光佛，佛身周围间或有小坐佛或供养人像。右壁所剩无多，据残迹推测是一列佛和菩萨。左券顶残留9列小坐佛，共152身[47]。总之，壁画从整体到局部都表现了大乘佛教的净土思想，具有鲜明的唐式风格[48]。

阿艾石窟留有若干墨书汉文榜题，为今人落实其开凿背景提供了重要线索[49]。榜题残存于左壁佛和菩萨身侧，情况依次如下：

第1身坐佛右侧上方，漫漶不清

第2身药师琉璃光佛右侧上方，题“清信佛弟子行官□□年五月十五日□拜□”

第3身文殊师利菩萨右侧上方，题“文殊师利菩萨似先兰为合家大小敬造”

第4身卢舍那佛右侧上方，题“清信佛弟子寇庭俊敬造卢舍那佛”

第5身药师琉璃光佛右侧上方，题“清信佛弟子寇庭俊敬造药师琉璃光佛”

左壁第4身卢舍那佛右侧下方用硬器刻写两列题记：

白光□

乙巳年五月十五日

券顶小坐佛间，也存留若干墨书榜题，共计17条，依次是：

清信□□□□□

裴心喉□□□

傅□□□□佛供养

彭□敬造□佛供养

梁□信敬造十方佛一心供养

□□□造千佛一心供养

申令光敬造十方佛供养

李光晖造十方佛一心供养

寇俊男善爱造七佛供养

女仏□选七仏一心供养

赵王□□造上七佛供养

寇□□□七佛供养

寇俊男善爱七仏供养

妻白二娘七佛一心供养

结合地理位置、壁画风格和榜题内容，霍旭初指出，阿艾石窟所在地既是库车北边一处重要的战略关口，又是重要的炼铁基地，当地既有驻防官兵，也有采矿炼铁的工匠，因此，这一石窟是由当地中下阶层官吏和普通百姓或工匠联合开凿的佛堂。榜题出现“妻白二娘”和“裴心喉”,两人姓氏似乎暗示，当地已有汉人移民与本地土著通婚、杂处的现象[50]。可以说，阿艾石窟证明，内地百姓来到龟兹后，将自己的佛教信仰、汉文典籍和汉式图像带到了西域，并且自发地、有组织地开凿石窟，继续日常信仰实践活动。

至于阿艾石窟供养人的身份，左壁第2身药师琉璃光佛右上方榜题中的“行官”一词提供了线索。行官在中唐以降的地方官府相当常见，职任十分宽泛，涉及行田、信使、传令、接待、送行、押马、点检饲草、驱驮、押马、巡行园事、军事防虞等事务，是受官府差遣、办理各种外勤事务的吏员，安西大都护府内也有大量行官[51]。和田地区新见文书显示，当地的行官主要来自镇守军，在地方征税和军务后勤等方面承担了大量具体工作。据人大馆藏GXW0167号文书，于阗杰谢镇官健中有十七位逐月向官府领取薪粮的行官[52]。其中一位叫作韩披云，又见于圣彼得堡藏于阗汉文文书Dx.18919《大历十七年(782)闰三月廿九日韩披云收领钱抄》:

1□泥(?)先薱(?)思略令分付韩云[

2麦伍碩，钱伍伯文，折小麦伍碩，[令][

3足。大历十七年闰三月廿九日，左三

4韩披云抄。(53)

思略将部分小麦与钱交付韩披云后，得到后者签发的领受抄，说明思略所纳物品是税粮和代役钱，相应地，韩披云是征税人。在和田地区出土涉及税粮征收的汉文文书中，常能见到“行官”之名，说明这些人是镇守军系统中承担基层征税事务的重要人员[54],龟兹地区情况也类似。库车地区出土涉及行官的文书，其中最常被提及的，是旅顺博物馆藏《唐建中五年(784)孔目司帖》:

1孔目司帖莲花渠匠白俱满尖鸡

2配织建中五年春装布壹佰尺。行官段俊俊、

3赵秦璧、薛崇俊、高崇辿等

4右仰织前件布，准例放掏拓、助屯及

5小小差科，所由不须牵挽。七月十九日帖

6孔目官任

7配织建中伍年春装布，匠莲花渠白俱满地黎

8壹佰尺了。行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、赵壁

9等。七月廿日赵壁抄。

严格来说，这并非一件帖文，而是一份由一件帖和一件抄黏结而成的文书。关于两件文书为何被黏在一起，陈国灿先生认为，这有可能是一份家庭档案，尖鸡与地黎是家中从事织造的兄弟[55]。和田地区其实也出土有类似性质的文书，一件汉文抄和一件于阗文领受书黏连在一起，吉田丰等学者提出，这一情况源于收据接受者不是个人而是部落，这样的部落大概由5-10户左右组成，可能还共有水渠[56]。这一看法很有启发性，结合库车地区D.A.84号文书“木纳渠税丁”的记录[57],上文中白俱满尖鸡、白俱满地黎二人，很可能是属于莲花渠的税丁，两人由于拥有特殊的织布技术，被要求以交纳布匹的形式代替掏拓、助屯及其他杂项差科。库车出土的文书中出现过莲花寺、木纳寺等寺院[58],说明在莲花渠、木纳渠等地有相应的聚落，聚落附近很可能还有同名佛寺。总之，由和田和库车两地出土文书可知，其基层税收组织和形式存在共通性[59],这在一定程度上能说明四镇的情形，在这一税务系统运作流程中，充任汉人军政系统基层吏员的行官，需与当地百姓直接打交道，对于维持军需供给的意义，无疑是相当重要的。

汉化佛寺除了是行官及其家属寄托信仰、共同发愿的场所，还在他们的日常经济生活中扮演了举足轻重的角色。斯坦因曾在于阗杰谢镇(今丹丹乌里克)发现一批与当地护国寺有关的文书，根据一份僧人名籍可知，这是一所汉人寺院[60],具备都维那、上座、寺主完整的三纲建制[61]。其中一份《大历十七年(782)行官霍昕悦便粟契》显示[62],行官霍昕悦曾向护国寺僧人虔英借贷粮食，他的妻子马三娘和女儿霍大娘也一同在在借贷契约上画押。于阗地区的汉式佛寺常不定期屯购粮食，《于阗某寺支出簿》(M.T.b.009)显示，该寺曾先后两次购置粟，一次12硕，一次5硕，皆为每斗十五文[63],这些粮食或用于寺内使用，也用于对外借贷。对比上述佛寺的购买量，霍昕悦一次性借取17硕，数量似乎不算小。此外还有《建中三年(782)健儿马令庄举钱契》[64],是唐朝军官马令庄携母亲、妹妹一道向护国寺僧虔英借高利贷一千文的契约。这些文书残片数量不多，信息有限，但已然能说明，杰谢地区唐朝基层官员日常生活中，与护国寺等汉化佛寺之间不时有经济往来——也就是说，汉化佛寺对于四镇系统中政府普通官员的意义，并不仅限于信仰领域。

四、胡汉民众日常生活的互动纽带

目前出土的零星文书显示，长寿元年，唐朝军队进驻于阗后，其统治力很快深入到了地方基层社会之中。中国人民大学博物馆入藏一件和田地区出土的汉文文书，尾部写有“延载二年腊月日典□□牒”的字样，出现“载”“年”“月”“日”等武周新字，同一面另篇文书则写有“坎城”这个于阗地名[65],表明延载二年(695年),于阗地区的唐朝行政机构已开始运作。另据一份于阗文奴隶买卖文书，一名杰谢乡百姓将自己奴隶以4000钱的价格，卖给屋悉贵村的起贤法师，而他之所以卖奴，一方面是为了偿还债务和利息，另一方面则是因为需向汉人交纳谷物。这件文书大致可系于695年[66],说明当时于阗百姓已需向汉人官府交税。近年中国国家图书馆陆续收藏35枚汉语和于阗语对照书写的双语木简，明确系于开元十年(722),这些木简是于阗百姓的纳粮记录，而收粮者是唐朝官府的汉人官吏[67]。这些木简上，其中一名交粮者是屋悉贵叱半伊里桑宜，屋悉贵则是于阗六城州勃伽乡下的村。叱半又名处半，也见于库车地区出土的文书[68]。吉田丰认为，叱半(或处半)是当地负责直接向百姓征税的低层官吏[69];文欣进一步指出，该职是与于阗的村或坊的建制结合在一起的，类似于内地的村正、坊正[70]。也就是说，镇守军进入四镇地区后，很快介入了当地的税收，并且有效实现对基层社会的控制。中国人民大学博物馆入藏和田地区出土、编号为GXW0065号的文书，按户登录了男丁的姓名和年龄，从名字来看都是于阗本地百姓，年岁旁有朱笔点迹，还有“定”“验”等标注，并有三方朱印和汉人官吏的签名，表明这是一份登录税丁名籍的官文书[71]。另据敦煌所出《天宝十道录》可知，唐朝官府明确掌握了四镇地区的户口[72]。可以说，与同时期其他实行羁縻统治的地方相比，唐朝对于四镇的管理更严密，而汉化佛寺也积极参与到了这一军政体制的运行当中。对此最生动的说明，就是和田麻扎塔格地区出土的《于阗某寺支出簿》。

池田温整理了这件文书的录文，将其系于开元九年(721),并对文书的历史背景和其中涉及的商品种类、物价水平等做了考察[73]。这件文书记录了开元九年十月廿六日至翌年正月下旬这一时段的寺院支出，以日为单位登记，各项开支详细记有事项、物品及其用途、总价、数量与单价等，当日记毕，直岁僧、都维那、寺主和上座确认后逐一签名。由记账形式和签署结构可知，这一账簿出自一所汉式佛寺。透过这份文书，我们可以发现，汉化佛寺在于阗地方基层社会中的角色，是相当多元的。

除了购买纸、笔、胶等日常用品，账簿显示，寺院还有很多支出涉及各类与当地世俗社会相关的事务。以互动对象稍作划分，大体有三类：

(一)官府或官员

寺院出资为行军或官员开设斋会或为官府作道场，雇佣工匠为官府制作毡布和皮裘，冬至、岁节或元宵节举行当地官员参与的公共活动。除了与官府互动，还有与个别官员之间的往来，比如寺院出钱为官员王骠骑送丧，并接受王骠骑施舍的马。库车出土的D.A.5号佛教忏悔文中有“大慈大悲”“军阵损害众生”等内容[74],很可能就是当地汉式佛寺为官府或官员举行斋会时留下的文献。

(二)百姓

这座寺院拥有新庄、西园、西庄等多处庄田，常雇人掏拓水渠，并设宴招待这些佣工。此外，寺院也会为百姓设斋或举行超度仪式。库车出土的D.A.22号文书为佛教斋文[75],就有为“妻儿”祈福的内容。

(三)“家人”

这座寺院拥有相当数量的依附人口，即“家人”,寺院不仅承担这些人的食宿、衣服等日常开支，还需代其纳税，涉及交税的记录共有五笔，列表如下：

其中两个现象值得注意：其一，这所寺院拥有相当数量的依附人口，据其他出土文书可知，护国寺也有家人[76],这些依附人口都需承担相应的赋役；其二，这些寺院“家人”的户籍，仍隶于某坊或某村。

荣新江由和田出土文书关于村坊名称的相关记载发现，当地村名一般是胡语音写，坊名则是汉文，也多取自经典，他认为，于阗地区的乡村或延续了当地既有的聚落，而城中里坊则是汉人规划[77]。这一命名规律也同样见于龟兹[78],以节义、安乐、永和等颇具教化意味的汉语词汇用作坊名的现象，亦见于西州[79]。刘再聪进一步提出，四镇的村制度是唐代制度推行的结果，县以下地方行政体制是随着羁縻制度在四镇的建立而诞生的[80]。这一论断或许还需斟酌。和田地区出土过一份于阗文和汉文双语、类似差科薄的文书残片，列有来自五个村落若干村民的人名和年龄，其中保留下来四个村名：阿劳拱壤村、速底囊村、摩野若村、贺悉俱霸村[81]。这件文书证明，所谓“村”只是汉语对于阗本地一种基层组织“bisā”的译法或比附，而非重新组织后的建制。同样的，城与乡也有类似的情况[82]。村对当地百姓而言相当重要，如龟兹D.A.105号文书就有“本村”这样的表述，文欣基于相关于阗文文书的研究发现，在当地人观念中，本村与外村之间是截然有别的[83]。至于坊，我们还不能确定是唐朝新建，还是基于既有建制的更名，但就目前掌握的材料来看，村坊并不分别对应于胡汉，也就是说，坊中住有胡人，村中也有汉人税丁[84]。梳理这些现象，我们是想强调，唐朝军政进入四镇后，很大程度上保留并有效利用了当地既有的基层组织，在这一背景下，汉式佛寺也能动地嵌入到了其中。《于阗某寺支出簿》显示，外来汉人与本地土著、本地官员和普通百姓同时出现在一所寺院之中，各行其是又互有交织。这表明，寺院对于当地社会的运转、不同人群的互动，发挥了重要的作用。

汉式佛寺在官府和百姓之间所扮演的重要角色，还得到其他文书的证明。由库车出土的D.A.111号文书可知，汉式佛寺除了代家人纳税外，还会被官府征用车牛[85],甚至也需参与屯田[86]。库车出土文书多来自夏合吐尔和乌什吐尔，其内容除官私文书外，还有很多和佛教相关的文书，这本身说明，佛寺、官府和民居是同在一处的，佛寺和佛僧在日常生活中自然会发挥相应的媒介功能。大谷8047号文书，是大历十六年(781)三月杨三娘向药方邑借钱的契约，这份借契的保人为“僧幽通”,应该是一位汉僧，药方邑很可能为库木吐喇附近佛教信徒结成的社邑互助组织[87]。和田出土的《观世音菩萨劝攘灾经》则说明，龟兹出现了在中国北方地区颇为流行具有谶纬性质的佛教伪经[88],而且流播于阗，由此可见，随着镇守军的入驻和唐朝统治的确立，汉传佛教和汉式寺院的力量渗透到了四镇基层民众社会之中。

五、余论

显庆二年在龟兹设立安西大都护府之后，唐朝展开对四镇地区的统治，将龟兹、于阗等塔里木盆地周边的绿洲王国化为都督府，建立羁縻州，开馆设驿，掌控并管理四镇及其周边交通道路。长期以来，我们据传世文献所载，将都督世袭、户税自治作为唐朝羁縻府州的统一原则[89],而就四镇的经验来看，并非如此简单。唐朝统治四镇后，当地基层组织或许没有发生大的变动，但关于村落、税丁以及叱半等基层社会的重要资料，唐朝官府很快便得以掌握并建立联系，甚至开始征税。长寿元年，唐朝中原汉兵首次大规模进驻四镇，至玄宗朝，数年一换的镇军日益无法满足新的边防形势，镇军逐渐变成常驻健儿，家口也可同行，并由地方政府配给田地和屋宅[90],由此，大量汉人移民转为定居，对外来者和本地人而言，必然会遭遇冲突与融合的问题。我们借助出土文书可知，安史之乱后，吐蕃占领之前，孤悬于中原政权之外的四镇在当地官府领导下，依然维持着有条不紊的生产秩序，这无疑是汉人移民与胡人土著之间通力合作的结果，而在胡汉、官民的互动过程中，汉式佛寺发挥了隐而不彰的重大作用。在下层，佛寺将汉人基层官吏、军人及其家属凝聚在一起，也为土著提供了以劳动换取生计的机会；在上层，佛寺成为四镇与北庭、河西乃至于两京等地之间便利的沟通渠道。阿斯塔纳239号墓曾出土《唐西州高昌县成默仁诵经功德疏》[91]成默仁先曾被敕授焉耆都督府录事，后改任沙州寿昌县令，说明四镇都督府的基层官吏可以迁转进入经制州县做官，而成默仁本人，也是一位佛教徒。

于阗百姓在汉人寺院劳作，寺院又代这些依附劳力向其所在坊或村缴纳税收，这一情况似乎说明，胡汉语言之别在当地并不构成障碍。于阗地区出土了相当数量的双语文书，据吉田丰的观察，不乏于阗人用汉文，或汉人使用于阗文的情况，也有汉人在于阗文文书上签署的例子，也就是说，8世纪到9世纪的于阗，汉文的使用不限于驻守于阗的中原军队和中原人，于阗人也使用汉文[92]。中国人民大学博物馆馆藏编号GXW0163的文书《杰谢首领勿劳便緤布契》,就是一份附有于阗语音注的汉文借契[93]。此外，敦煌藏经洞还出土过于阗语拼音的《金刚般若波罗蜜经》,法国国立图书馆P.5597号残片和伦敦印度事务部图书馆藏Ch.00120号可缀合而成的一个于阗语卷子，前23行是《梁朝傅大士颂金刚经序》,24行以下是鸠摩罗什译本《金刚般若波罗蜜经》[94]。这些文献表明，音注、音译是于阗人学习和使用汉语的一种方法，而汉译佛典也是其中重要的内容。

麻扎塔格地区出土的《于阗某寺支出簿》显示，佛寺为当地不同人群之间的互动提供了空间，借助于报恩、庆贺、祭亡、追福等各类契机，佛僧和佛寺以斋会的形式介入地方社会的政治和社会事务，与俗世发生了深厚的缘分。佛寺平日为官员、官府乃至于百姓举办法事、斋会或法会[95],并出资购买果物、置办筵席；节日里还会专门操办活动，这类聚会成为当地胡汉、官民之间往来互动和彼此沟通的舞台[96]。这份文书虽然残破，但意义重大，它揭示了汉化佛寺在四镇基层社会的多元功能，我们至少据此可知，当开元二十六年四镇节度使盖嘉运与于阗国王共同建立开元寺时，于阗王都之外某处一所规模不大的汉式佛寺，已深深嵌入到了地方社会之中，并将当地社会的不同群体有机绾结在了一起。

注释：

[1]王小甫:《论安西四镇焉耆与碎叶的交替》,《北京大学学报》1991年第6期;荣新江:《唐代安西都护府与丝绸之路》,新疆龟兹学会编《龟兹学研究》第5辑,新疆大学出版社,2012年,第154-166页。

[2]《旧唐书》卷一九八“龟兹传”,中华书局,1975年,第5304页。

[3]荣新江:《关于唐宋时期中原文化对于阗影响的几个问题》,《国学研究》第1卷,北京大学出版社,1993年,第401-442页。

[4]孟宪实:《于阗:从镇戍到军镇的演变》,《北京大学学报》2012年第4期。

[5]关于相关文书的情况,参见荣新江:《和田出土文献刊布与研究的新进展》,《敦煌吐鲁番研究》第11卷,2008年,第1-9页;《唐代于阗史新探:和田新发现的汉文文书研究概说》,《中原与域外——庆祝张广达教授八十嵩寿研讨会论文集》,台北:台湾政治大学历史学系,2011年,第43-56页;刘安志、陈国灿:《唐代安西都护府对龟兹的治理》,《历史研究》2006年第1期。

[6]刘子凡:《于阗镇守军与当地社会》,《西域研究》2014年第1期;丁俊:《于阗镇守军征税系统初探》,《西域研究》2016年第3期。

[7]参见荣新江:《唐代西域的汉化佛寺系统》,《丝绸之路与东西文化交流》,北京大学出版社,2015年,第153-160页;此文最早以《慧超所记唐代西域的汉化佛寺》之名刊发于《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》,台北:法光出版社,2003年,第399-407页;修订版名《唐代西域的汉化佛寺系统》,新疆龟兹学会编《龟兹文化研究》第1辑,香港:天马出版有限公司,2005年,第130-137页。

[8]关于唐朝官寺的建立及其功能,参见聂顺新:《唐代佛教官寺特殊功能研究》,《世界宗教研究》2018年第5期。

[9]《唐会要》卷四八“寺”条,中华书局,1960年,第850页。

[10]全国大云寺的建立情况,参见王媛媛:《从大云寺到大云光明寺》,《文史》2005年第4期。

[11]慧超撰,张毅笺释《往五天竺国传笺释》四四“安西”,中华书局,2000年,第176页。

[12]《唐六典》卷四“礼部员外郎”条,中华书局,1992年,第125页。

[13]关于七宝台寺及其前身光宅寺的相关情况,参见陈金华:《舍利与王权——武后对佛舍利的政治利用》,陆辰叶译,《汉语佛学评论》第5辑,上海古籍出版社,2017年,第15-24、45-48页;进一步相关论说,参见孙英刚:《从五台山到七宝台:高僧感德与武周时期的政治宣传》,荣新江主编《唐研究》第21卷,北京大学出版社,第217-244页。

[14]《旧唐书》卷一八三“薛怀义传”(第4742页):“其伪《大云经颁于天下》,寺各藏一本,令升高座讲说。”武则天新译佛典快速传至边地的例证之一是吐鲁番出土的《武周康居士写经功德记碑》,参见荣新江:《胡人对武周政权之态度》,《中古中国与外来文明》,北京:三联书店,2001年,第204-221页;进一步考察,参见荣新江:《“康家一切经”考》,王振芬主编《旅顺博物馆·学苑2016》,吉林出版集团股份有限公司,2017年,第60-73页。

[15]《往五天竺国传笺释》四四,第176页。

[16]《通典》卷一九三“边防”九“西戎·石国”引杜环《经行记》,中华书局,1988年,第5275页。

[17]香川默识:《西域考古图谱》(上卷),东京:国华社,1915年,绘画(9);森安孝夫将此处僧名识读为“悟道”,参氏著《西ウイグル仏教のクロノロジー——ベゼクリクのグリュンヴェーデル編号第8窟(新编号第18窟)の壁画年代再考》,《仏教学研究》62/63号,2007年,第21页。

[18]马世长:《库木吐喇的汉风洞窟》,《中国石窟·库木吐喇石窟》,文物出版社,1992年,第214页。

[19]彭杰:《唐代北庭龙兴寺营建相关问题新探——以旅顺博物馆藏北庭古城出土残碑为中心》,《西域研究》2014年第4期第63-73页。

[20]季羡林等校注《大唐西域记校注》(中华书局,2000年,第1002页)卷一二“瞿萨旦那国”条记,于阗“崇尚佛法。伽蓝百有余所,僧徒五千余人,并多习学大乘法教”;库车地区也出土了若干六朝时代的汉文大乘佛典写本,参见《西域考古图谱》下卷“佛典”。

[21]周伟洲:《吉尔吉斯斯坦阿克别希姆遗址出土唐杜怀宝造像题铭考》,荣新江主编《唐研究》第6卷,北京大学出版社,2000年,第383-394页。

[22]段晴:《于阗僧提云般若》,《于阗·佛教·古卷》,中西书局,2014年,第45-56页。

[23]提云般若约688年入唐,689-691年间翻译了六部佛典,包括一部论、五部经,其中至少有四部同时有于阗文译本,说明他是中原与于阗佛教文化互动中的重要人物,参陈怀宇:《英国图书馆藏三件于阗文文书的比定》,樊锦诗、荣新江、林世田主编《敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达先生诞辰110周年国际学术研讨会论文集》,中华书局,2011年,第333页;实叉难陀相关事迹,参见段晴:《义净与实叉难陀》,《于阗·佛教·古卷》第169-184页。

[24]转引自荣新江:《唐代西域的汉化佛寺系统》,《丝绸之路与东西文化交流》第157-158页。

[25]荣新江:《唐代龟兹地区流传的汉文典籍》,《丝绸之路与东西文化交流》第170-171页,该文据德藏吐鲁番收集品,此外日本、法国也藏有库车地区出土的汉文写经。

[26]赞宁撰,范祥雍点校《宋高僧传》卷二“实叉难陀传”,中华书局,1987年,第32页。

[27]法月、利言的行迹,参见《贞元新定释教目录》卷一四,《大正藏》第55册,经号2157,第878-879页。

[28]庆昭蓉:《龟兹僧利言的生平事业(上)》,《唐研究》第20卷,北京大学出版社,2014年,第469-490页,特别是第474页。

[29]《贞元新定释教目录》卷一五,《大正藏》第55册,经号2157,第881页。

[30]庆昭蓉:《龟兹僧利言的生平事业(上)》,《唐研究》第20卷第479页。

[31]《宋高僧传》卷三“戒法传”,第46页。

[32]柳洪亮:《柏孜柯里克新发现的〈杨公重修寺院碑〉》,《敦煌研究》1987年第1期。

[33]荣新江:《唐代禅宗的西域流传》,《丝绸之路与东西文化交流》第179页。

[34]同上,第180页。

[35]马世长:《库木吐喇的汉风洞窟》,《中国石窟·库木吐喇》第218页。

[36]刘韬:《唐与回鹘时期龟兹石窟壁画研究》,文物出版社,2017年,第7页。

[37]马世长:《库木吐喇的汉风洞窟》,《中国石窟·库木吐喇》第221页。

[38]刘韬:《库木吐喇第16窟观无量寿经变壁画的复原与识读》,《中国国家博物馆馆刊》2017年第2期;刘韬:《唐与回鹘时期龟兹石窟壁画研究》第138-160页。

[39]刘韬:《胡地尚唐风——库木吐喇石窟第16窟壁画复原与塑绘内容考析》,《美术研究》2016年第6期;苗利辉:《汉传净土信仰在龟兹地区的流传——以龟兹石窟为中心》,陕西师范大学历史文化学院、陕西历史博物馆编《丝绸之路研究集刊》第2辑,商务印书馆,2018年,第140-156页。

[40]刘韬:《唐与回鹘时期龟兹石窟壁画研究》,第160-169、177、240-246页。

[41]马世长:《库木吐喇的汉风洞窟》第206页;常书鸿曾记,在16窟主室男子供养像旁依稀可见“威郡王郭”的字样,常书鸿:《新疆石窟艺术》,清华大学出版社,2018年,第115页。

[42]马世长:《库木吐喇的汉风洞窟》第220页。

[43]现藏吉美博物馆,新疆维吾尔自治区文物局:《新疆佛教遗址》,科学出版社,2016年,第422页。

[44]林立:《夏合吐尔和乌什吐尔地面佛寺遗址研究》,《西域研究》2005年第3期。

[45]阎文儒:《新疆天山以南的石窟》,《文物》1962年第7-8期。

[46]小田义久主编《大谷文书集成》(壹),京都:法藏馆,1984年,第78页。

[47]《库车阿艾石窟第1号窟清理简报》,《新疆文物》1999年第3-4期。

[48]刘韬总结,唐风来到后石窟出现的明显变化包括:(1)经变化出现;(2)尊像图出现;(3)汉式千佛出现;(4)汉地装饰纹样运用;用色和笔意都表现出中原地区壁画的特点(《唐与回鹘时期龟兹石窟壁画研究》第218页)。

[49]霍旭初:《阿艾石窟题记考识》,《西域研究》2004年第2期。

[50]《库车阿艾石窟第1号窟清理简报》,《新疆文物》1999年第3-4期;霍旭初:《敦煌佛教艺术的西传——从新发现的新疆阿艾石窟谈起》,《敦煌研究》2002年第1期。

[51]冻国栋:《旅顺博物馆藏唐建中五年(784)孔目司帖管见》,《魏晋南北朝隋唐史朝资料》第14辑,1996年,第120-139页。

[52]孟宪实:《于阗镇守军及使府主要职官——以中国人民大学博物馆藏品为中心》,《西域研究》2014年第1期。

[53]录文见张广达、荣新江:《圣彼得堡藏和田出土汉文文书考释》,《于阗史丛考》(增订本),中国人民大学出版社,2008年,第275页。

[54]丁俊:《于阗镇守军征税系统初探》,《西域研究》2016年第3期。

[55]陈国灿:《关于唐建中五年(784)安西大都护府孔目司帖释读中的几个问题》,《敦煌学辑刊》1999年第2期。

[56]文书为Dx.18927,中文文书见录于张广达、荣新江:《圣彼得堡藏和田出土汉文文书考释》,《于阗史丛考》(增订本)第282页;双语参见吉田丰:《有关和田出土8-9世纪于阗语世俗文书的札记》(三)下,田卫卫译,西村阳子校,《敦煌学辑刊》2012年第3期;其中汉语部分的“讫罗捺”和于阗文部分Vikausä(中文为“勿苟悉”),俱见于Dx.18926+SIP93.22+Dx.18928《大历十六年(781)杰谢合川百姓勃门罗济卖野驼契》双语文书,参见《圣彼得堡藏和田出土汉文文书考释》第280-282页,两人和其他五人一道,或许都是杰谢合川村的村民;研究参见吉田丰:《有关和田出土8-9世纪于阗语世俗文书的札记》(二),荣新江、广中智之译,朱玉麒主编《西域文史》第3辑,科学出版社,2008年,第93页。

[57]ÉricTrombert,IkedaOnetZhangGuang-da,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,FondsPelliotdelaBibliothèqueNationaledeFrance,Paris,2000,p.84;另有D.A.87是某渠的人名薄,参见同书第85页。

[58]“莲花寺”,参见范祥雍点校《宋高僧传》卷三“唐丘兹国莲华寺莲华精进传”,中华书局,1987年,第45-46页;“木纳寺”参见D.A.112,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.98。

[59]文书中相同的表述有助于落实这种共通性,比如以“小小差科”一词指“杂差科”,又见于和田地区出土的《唐大历三年三月典成铣牒》,参见张广达、荣新江:《〈唐大历三年三月典成铣牒〉跋》《新疆社会科学》1988年第1期,收入《于阗史丛考》(增订本)第106-117页;另和田出土的《于阗某寺支出簿》(下文会提及)中课草以络子为单位的情况,也见于库车文书D.A.51,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.71。

[60]陈国灿:《斯坦因所获吐鲁番文书研究》,武汉大学出版社,1995年,第551页。

[61]《斯坦因所获吐鲁番文书研究》第557页。

[62]同上,第544-545页。

[63]池田温:《麻扎塔格出土盛唐寺院支出簿小考》,敦煌研究院编《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》,世界图书公司,1996年,第207-225页。

[64]《斯坦因所获吐鲁番文书研究》第546-547页。

[65]荣新江:《唐代于阗史新探——和田新发现的汉文文书研究概说》第44页。

[66]段晴:《于阗语高僧买奴契约》,《敦煌吐鲁番研究》第11卷,2008年,第11-27页。

[67]荣新江、文欣:《和田新出汉语——于阗语双语木简考释》,《敦煌吐鲁番研究》第11卷,2008年,第45-69页。

[68]如库车曾出土一件残文书,至少有六名处半,表明官府对地方基层官吏名单有所掌握,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.131。

[69]吉田丰:《有关和田出土8-9世纪于阗语世俗文书的札记》(三)中,田卫卫译,西村阳子校,《敦煌学辑刊》2012年第2期。

[70]荣新江、文欣:《和田新出汉语——于阗语双语木简考释》,《敦煌吐鲁番研究》第11卷;文欣:《于阗国官号考》,《敦煌吐鲁番研究》第11卷。

[71]制作于天宝年间,参见刘子凡:《于阗镇守军与当地社会》,《西域研究》2014年第1期。

[72]荣新江:《敦煌本〈天宝十道录〉及其价值》,《九州》第2辑,商务印书馆,1999年,第125页。

[73]池田温:《麻扎塔格出土盛唐寺院支出薄小考》,《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》第207-225页。

[74]LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.50.

[75]LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.59.

[76]《斯坦因所获吐鲁番文书研究》第557页。

[77]荣新江:《关于唐宋时期中原文化对于阗影响的几个问题》,《国学研究》第1卷。

[78]刘安志、陈国灿:《唐代安西都护府对龟兹的治理》,《历史研究》2006年第1期。

[79]张广达:《唐灭高昌国后的西州形势》,《文书、典籍与西域史地》,广西师范大学出版社,2008年,第127页。

[80]刘再聪:《唐四镇地区基层行政治理研究——以于阗、龟兹两地村坊制度为中心的考察》,《西域研究》2008年第3期第21-35页。

[81]段晴:《关于古代于阗的“村”》,《张广达先生八十华诞祝寿论文集》,台北:新文丰出版公司,2010年,第581-604页;英文版参见DuanQing,“Bisā-andHālaa-inaNewChinese-KhotaneseBilingualDocument”,JournalofInnerAsianArtandArchaeology,III,ed.J.LernerandL.Russel-Smith,2009,pp.65-73。

[82]段晴:《于阗语大案牍》,荣新江主编《唐研究》第22卷,北京大学出版社,2018年,第389页。

[83]文欣:《新疆博物馆藏木板于阗语粮食支用帐考释》,《西域文史》第9辑,科学出版社,2014年,第85-108页。

[84]如D.A.12文书提到西萨波村孙光朝、[南?]萨波村税丁张小诠,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.54。

[85]同上,p.98。

[86]同上,p.132。

[87]大谷8056《唐大历十六年(781)六月米十四举钱契》,小田义久主编《大谷文书集成》(壹)第222页;关于药方邑的两件文书都出自库木吐喇废寺遗址,图版见《西域考古图谱》下,史籍(11)(12)。

[88]林世田、刘波:《国图藏西域出土〈观世音菩萨劝攘灾经〉研究》,樊锦诗、荣新江、林世田主编《敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达教授诞辰110周年国际学术研讨会论文集》,中华书局,2011年,第306-318页。

[89]《新唐书》卷四三下“地理志”七下,中华书局,1975年,第1119页。

[90]《唐六典》卷五“兵部员外郎”条,中华书局,1992年,第157页。

[91]唐长孺主编《吐鲁番出土文书》叁,文物出版社,1992年,第567页。

[92]吉田丰:《有关和田出土8-9世纪于阗语世俗文书的札记》(三)下,《敦煌学辑刊》2012年第3期;另参见荣新江:《汉语—于阗语双语文书的历史学考察》,新疆吐鲁番学研究院编《语言背后的历史——西域古典语言学高峰论坛论文集》,上海古籍出版社,2012年,第20-31页。

[93]段晴、李建强:《钱与帛——中国人民大学博物馆藏三件于阗语—汉语双语文书解析》,《西域研究》2014年第1期。

[94]荣新江:《唐代禅宗的西域流传》,《丝绸之路与东西文化交流》第183页。

[95]库车出土文书可见相关斋会的零星信息,如D.A.5《大乘信徒愿受三归八戒文》、D.A.21《僧法臻书状》,LesManuscritsChinoisdeKoutcha,p.50,58。

[96]对此可资参照的是圆仁在扬州开元寺所亲历的斋会和冬至节庆期间僧俗云集、官民同乐的场面,参见小野胜年校注,白化文、李鼎霞、许德楠修订校注,周一良审阅《入唐求法巡礼行记校注》,花山文艺出版社,1992年,第70-80页。

（来源：《世界宗教研究》2023年第11期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）