[内容摘要]：圣徒崇敬是东正教和天主教中的一项重要内容，俄罗斯于公元988年从拜占庭接受了东正教，同时也接纳了其圣徒崇敬的传统。这一传统所以能够在俄罗斯大地上被接纳，并进一步发展和成熟除了东正教关于圣徒崇敬的神学基础和教义根据外，主要是俄罗斯的民族因素在起作用，突出体现在三个方面：一是罗斯古代的多神教传统，二是“神圣罗斯”理念，三是俄罗斯民族的性格，这即是本文所要讨论的重点。

Abstract：Veneration of saints is a very important content in Orthodox and Catholic. In 988 Russian accepted Orthodox from Byzantium, and in the meantime accepted its tradition of veneration of saints. The reason why the tradition of veneration of saints is accepted, develops and grows up in Russian earth is not only based on the Orthodox theology and doctrine, but also closely related to three Russian national elements：1. Polytheism of ancient Rus；2. The concept of Holy Rus；3. The characters of Russian nation. And these three points are what this paper talks about.

[关键词]：俄罗斯；东正教；圣徒崇敬；多神教；神圣罗斯

Key Words：Russian, Orthodox, Veneration of Saints, Polytheism, Holy Rus

圣徒崇敬是东正教和天主教传统的一项重要内容，俄罗斯于公元988年从拜占庭接受了东正教，同时也接纳了其圣徒崇敬的传统，并与俄罗斯的社会、民族、文化特点相结合，形成了较为独特的俄罗斯东正教圣徒崇敬传统。这一传统所以能够在俄罗斯大地上被接纳，并进一步发展和成熟除了东正教关于圣徒崇敬的神学基础和教义根据外，主要是俄罗斯的民族因素在起作用，突出体现在三个方面：一是罗斯古代的多神教传统，二是“神圣罗斯”的理念，三是俄罗斯民族的性格。

一、俄罗斯东正教圣徒崇敬的多神教渊源

俄罗斯东正教圣徒崇敬的多神教渊源中的“多神教”具有双重含义，一指古希腊罗马的多神教；二指古罗斯的多神教。

（一）基督教圣徒崇敬与古希腊罗马的多神教

从基督教的发展来看，早期基督教在与古代多神教斗争的过程中为了赢得信众、确立和巩固自身的地位，在一定程度上吸收了一些多神教的元素，特别是在圣徒崇敬这一领域，与多神教之间有着深厚的渊源。

首先，从功用层面上看，圣徒崇敬符合罗马社会文化结构中根深蒂固的对庇护人和保护者的期待。在多神教时期，人们向神袛献祭，祈求护佑，当基督教于4世纪被确立为国教后，圣徒逐渐取代了从前的一些神袛，成为人们进行祈祷请求的对象，代替从前的某些神袛行使其原来的庇佑功能。其次，从教堂建筑的层面看，雅典、迦太基、麦努西斯（Menuthis）和菲莱（Philae）等地的多神教庙宇直接变身为基督教的圣地。长期以来形成的多神教圣地崇拜被接受，但信徒前来朝觐的不再是多神教神灵，而是上帝及其圣徒。最后，从圣物层面看，对圣徒墓地及与之相关的圣物崇敬事实上也是对古代多神教传统的一种承继。多神教时代，有着将圣所石墙的尘土刮下来作为圣物的传统，及至基督教时代，圣徒墓地及与之相关之物等也具有类似的神奇力量。

综上所言，早期基督教的圣徒崇敬在许多层面上吸收和接纳了古代多神教的元素，并随着时间的流逝逐渐积淀下来，内化为基督教的圣徒崇敬传统。对于基督教圣徒崇敬与古代多神教崇拜的这种渊源联系，Ф.恩格斯曾做过评价，指出基督教“只有用圣徒崇敬的中介可以将人民对大量古老神袛的崇拜排挤出去……”[1]此语对圣徒崇敬的作用不免有所夸大，但却点明了圣徒崇敬在早期基督教与古代多神教进行博弈过程中的重要作用。

（二）俄罗斯东正教圣徒崇敬与古罗斯的多神教

俄罗斯民族是东斯拉夫人的一支，在基辅罗斯受洗之前，罗斯人的主要信仰是多神教，这种多神教信仰大致可以划分为三个阶段：1）向山河、泉井顶礼膜拜，祭奉吸血鬼和保护神。2）信奉罗德（Род）和罗让尼采（Рожаница）等生育、丰收之神。3）将彼伦（Перун）立为多神教的主神。[2]事实上，这三个阶段并非截然分开，这些神袛也并非是此消彼长的关系，而是哪一个占主体的问题。弗拉基米尔（Владимир）大公在推行多神教改革失败的情况下，为了促进国家的巩固，促进东斯拉夫部落团结在基辅周围，提高基辅大公的威望，建立统一的宗教思想体系，于公元988年接受东正教，令罗斯受洗。弗拉基米尔大公是用“火”与“剑”在全国范围内推行东正教的，在这种情况下，人民在不得不放弃旧有信仰的同时，努力在东正教中寻找与其根深蒂固的多神教崇拜相契合之处，其中不可忽视的一点即是圣徒。以圣徒崇敬为契机作为多神教崇拜的一种心理延续，构成俄罗斯人较易接受东正教的一个重要因素，这种接受不仅是现实的，还有着内在的基础，因为圣徒崇敬最初形成之时就已吸收了一些古希腊罗马的多神教元素，因而使得俄罗斯人有可能带着多神教崇拜的思想去接纳和转化东正教的圣徒崇敬，使其成为带有俄罗斯特色的，具有双重信仰（двоеверие）色彩的俄罗斯东正教圣徒崇敬传统。俄罗斯东正教圣徒崇敬传统与古罗斯多神教崇拜传统的融合主要表现在如下三个方面。

1.圣徒与多神教神袛的对应

在功能上，与早期基督教圣徒对古希腊多神教神袛的替代作用相似，东正教的圣徒也部分地取代了古罗斯的多神教神袛，成为某一类事情或某一领域的主保圣人。梁赞诺夫斯基和斯坦伯格在《俄国史》一书中亦对此做了确证：“古代斯拉夫神袛——那些人类不同生活领域的守护者，那些能祛病消灾的神袛——顶着东正教谱上圣徒的名字继续存在。”[3]在具体实践上，俄罗斯人首先在基督教中看到了多神教的父子神，即“父神”斯特利博格（Стрибог）、“子神”达日吉博格（Дождьбог），在此基础之上，俄罗斯人将多神教神袛与东正教的圣徒相对应，形成了独特的俄罗斯东正教圣徒观。如丰产女神罗让尼采与圣母玛利亚相对应，雷神彼伦被先知以利亚（Илья）替代，[4]维列斯（Велелс）被圣尼古拉（Николай）取代，俄罗斯大地的保护神女神莫科什（Мокошь）为圣帕拉斯克娃[5]所代替，等等。此外，在将东正教的圣徒与多神教的神袛进行对应的同时，俄罗斯还将一些东正教圣徒的节日定在从前多神教神袛的庆典之日，从而更便于人民接纳新的宗教。然而，将东正教的圣徒与古代多神教的神袛进行完全对应是不可能的，随着时间的推移，从前一些较为低级的神袛变得越来越具有否定的意义，在民间的意识中转化为小鬼或是有害的物质，成为被圣徒驱逐的对象。

2.祖先崇拜

古罗斯多神教的祖先崇拜习俗在东正教的圣徒崇敬中找到了对应的可能性，对圣徒的崇敬在一定程度上成为对祖先崇拜的一种精神寄托方式。

祭祀祖先在古代社会有着非常重要的意义，它与农业节气及村社的劳作周期紧密相连，并被纳入到一系列的农业仪式之中。依照古老的风俗，早春季节要在田野点燃篝火，呼唤祖先亡灵归来“烤火”，保佑家业。春暖花开时，要按规定的“扫墓日”，即拉多尼查节（Радоница）去墓地，向祖宗供奉祭酒、美食和彩蛋，祈求人畜兴旺、五谷丰登、向新人降福等。5月底至6月初，“绿色圣周”（Зеленые святки）期间，祭祖活动采用狂欢形式达到高潮。深秋季节，逢“圣季米特里节”（Дмитриев день，旧历10月26日前后），再次去墓地供奉祖先，为天降丰收表示感恩。[6]

古罗斯多神教对祖先的崇拜源于对死亡的恐惧和灵魂不死的观念。死亡所以带给人恐惧，一方面是由于死亡终结了人在现世生活中所拥有的快乐；另一方面则是因为人对死后世界的无法探知。宗教则对死亡做出了解释，并勾画出了死后世界的美好图画：道教的羽化成仙，佛教的得道成佛，犹太教、基督教、伊斯兰教的天堂说，等等。古罗斯多神教对于死亡的解释则是将死亡等同于黑暗、寒冷和睡眠。在俄罗斯的童话中，被活水复活的勇士常常会说道：“啊，我睡了多么久啊！”基于这样一种对死亡的认识，古罗斯人发展出灵魂的观念，认为灵魂是不死的，人死后，灵魂或是以火、风的形式在大地上漫游，或是以动物和植物的形式继续存在，或是在另一个国度继续生活。而祖先的灵魂则居住在天上，某个绿色的明亮的花园之国[7]，并作为天地之间的媒介护佑着自己的家族。

东正教关于圣徒的学说恰好吻合了古罗斯人对祖先的朴素理解，一方面圣徒虽死去，但其灵魂升入天堂，与基督、天使们一同生活在明亮的天国；另一方面，圣徒又是神人之间的中介，为尘世之人在上帝面前求情祈祷，护佑着在痛苦中挣扎的尘世之人。可见东正教的圣徒崇敬学说与古罗斯多神教的祖先崇拜思想有着异曲同工之妙，这在一定程度上缓和了古罗斯人接受东正教的难度，也促成了俄罗斯人对东正教圣徒崇敬传统产生一种亲近之感，并易于接纳之。

3.多神教的拜物主义

古罗斯多神教的拜物主义亦在东正教中找到了对应的形式。东正教圣徒崇敬的一些表现如圣骨、圣像和圣物崇敬在形式上与多神教的拜物主义近似，这也是圣徒圣骨、圣像、圣物崇敬遭到反对者诟病的一个重要原因，却是古罗斯人接纳东正教的有利契机。在许多古罗斯人看来，十字架、圣像、圣徒的遗物、圣水、圣餐、香与圣膏，甚至《圣经》，与多神教的偶像近似，都是“具有魔力的东西，可以防止魔鬼捣乱与工作”[8]。诚如梁赞诺夫斯基和斯坦伯格在《俄国史》一书中所写的那样：俄罗斯的东正教“感到无力完全根除古斯拉夫的信仰和崇拜，于是不得不迁就民间的多神教仪式，去同化这些崇拜，并吸收这些崇拜的各种成分。……遭到教会制止的‘偶像崇拜’，却以敬重圣像，尤其是‘显灵’圣像的方式得以保存”[9]。

然而，正由于普通民众对东正教圣徒圣骨、圣像、圣物崇敬的这种简单而朴素的理解，造成许多人带着宗教功利主义倾向看待东正教圣徒崇敬的这些表现形式。一些圣像因“无用”、未能“显灵”，而被遗弃，甚至遭到刀劈、焚毁的下场。如1611年瑞典人攻占诺夫哥罗德时，该城被大火笼罩，一个俄罗斯人向圣尼古拉像祈求让他的房屋免遭火灾，但房子最终仍被烧毁，于是气愤的圣像主人就把圣像投入火中，并说道：“你不愿意帮助于我，现在你就帮你自己吧。”又如一个农民的牛被偷走了，于是他将自己的圣像扔进粪坑，并说道：“我向你祈祷，而你却不帮我防贼。”[10]可见，普通人以及下层劳动人民并不理解崇敬圣徒圣骨、圣像、圣物的深意，他们更多的是用东正教的外衣遮蔽从前多神教拜物主义的观念。

总而言之，基督教圣徒崇敬传统在已经融合了古希腊罗马多神教传统的基础之上，再次与古罗斯的多神教传统相结合，而形成了俄罗斯独特的东正教圣徒崇敬传统。一方面，俄罗斯东正教的圣徒崇敬因与古代的多神教信仰有着一定的相似性，成为促进俄罗斯人转变信仰的一个动因；另一方面，可以看到俄罗斯人，特别是下层人士在很大程度上仍是用根深蒂固的多神教观念来理解东正教的教义，理解圣徒崇敬及其各种表现形式的，因而造成了对东正教教义的一些曲解，形成了长期存在于俄罗斯的双重信仰。

二、俄罗斯东正教圣徒崇敬与“神圣罗斯”理念

俄罗斯东正教圣徒崇敬的最初被接受与古代的多神教信仰有一定的关系，而其进一步在罗斯大地上的发展和成熟则受到俄罗斯民族独特的“神圣罗斯”（Святая Русь）理念之影响。

“神圣罗斯”是俄罗斯民族特殊的属性，其内涵丰富而复杂。神圣罗斯早在民间的壮士歌（былины）[11]和民间歌曲中就已出现。16世纪，在书面文献中出现了神圣罗斯的提法。17世纪，在米宁（Минин）和巴扎尔斯基（Пожарский）[12]组织的旗帜上喊出了护佑神圣罗斯的口号：“上帝，请护佑神圣的罗斯！”1812年莫斯科军队的颂歌中也出现了“神圣罗斯”一词：“为了沙皇，为了神圣的罗斯！”然而，神圣罗斯作为一个术语、一种思想，对之进行较为系统的阐释则主要在19和20世纪，许多斯拉夫派的作家和宗教哲学家在其文章及作品中都对之进行过论述，如А.С.霍米亚科夫（А.С.Хомяков）、Н.В.果戈理（Н.В.Гоголь）、Ф.И.丘特切夫（Ф.И.Тютчев）、Ф.М.陀思妥耶夫斯基（Ф.М.Достоевский）、М.А.沃洛申（М.А.Волошин）、С.А.叶赛宁（С.А.Есенин）、В.С.索洛维约夫（В.С.Соловьев）、В.И.伊万诺夫（В.И.Иванов）、Вяч.И.伊万诺夫（Вяч.И.Иванов）、А.В.卡尔塔绍夫（А.В.Карташев）[13]、Г.П.费奥多托夫（Г.П.Федотов）等。在当代，神圣罗斯一词仍然被时常提起，莫斯科和全罗斯牧首基里尔（Кирилл）不只一次地说道：“俄罗斯，乌克兰和白俄——这就是神圣的罗斯!”需要指出的是，不同的作家、宗教哲学家对神圣罗斯概念的阐释和解读多有差异，故而难以给予其一个确切的定义，本文则试图较为清晰地阐述对“神圣罗斯”理念的总体理解，及其与俄罗斯东正教圣徒崇敬传统之间的联系。

（一）时空维度下的“神圣罗斯”

时空维度下的神圣罗斯带有历史-政治的色彩。从空间的角度来看，神圣罗斯表达的是一种故乡、国家的概念。在这个意义上，神圣罗斯疆域的变化与罗斯的历史紧密相连，随着历史的变迁而扩大或是缩小，并与古代荣耀的公国相吻合：基辅公国、诺夫哥罗德公国、弗拉基米尔-苏兹达利公国或莫斯科公国。从时间的角度来看，神圣罗斯是现实存在的，但存在于历史之中，现已消失。如费奥多夫就曾指出神圣罗斯是罗斯历史存在的一个时期：“1547年——伊万雷帝（Иван Грозный）帝国的加冕年——在俄罗斯的精神生活中分离出两个时代：神圣罗斯从东正教帝国分离出来。”[14]对旧礼仪派（Старообрядцы）而言，神圣罗斯终结于尼康（Никон）牧首开始的教会改革；亦有观点指出，彼得一世（Петр I）的改革，使得俄罗斯发生了与神圣罗斯价值的断裂；许多作家、诗人、历史学家和哲学家还认为1917年的十月革命是神圣罗斯的终结。

可见，时空维度下的神圣罗斯更多的是历史-政治概念，虽然这种解读中也隐含着东正教的因素，但这种理解具有一定的狭隘性，未能揭示出神圣罗斯概念中最主要的和根本性的内涵。

（二）超时空维度的“神圣罗斯”

从超时空的角度来看神圣罗斯，这一概念所折射出的更多是深刻的宗教、民族内涵。这里的“罗斯”，不是单纯的地理意义上的概念，而是形而上意义的俄罗斯大地；这里的“神圣”，不具有时间的维度，它在过去存在，今天仍然存在，也将是未来俄罗斯的属性。接下来本文就从几个方面来解读超时空维度的神圣罗斯，剖析其与俄罗斯东正教圣徒崇敬传统发展和成熟的渊源关系。

1.“神圣罗斯”与东正教

首先，神圣罗斯的精神内核是东正教的，诚如霍米亚科夫所言：“神圣罗斯是由基督教本身创立的。”[15]神圣罗斯是受洗的罗斯，是为基督的信仰之光所启蒙的国度，是东正教信仰的保存者。在神圣罗斯中，生命的精神主题超越了物质性，生命的目的不再是物质需求，而是渴求完善，实现灵魂变容，而这种变容包含着俄罗斯人生活的各个层面——国家的、社会的和个人的。

其次，神圣罗斯理念体现了一种选民意识。俄罗斯东正教礼拜仪式中有三处[16]提及神圣罗斯，在大晚祷（великая вечерня）最著名的颂歌中强调了神圣罗斯被拣选的命运。与圣地巴勒斯坦一样，神圣罗斯也是被上帝拣选的地方，只是在巴勒斯坦有着基督尘世生活的真实印记，而在神圣罗斯，基督不可见地出现过，并漫步其上，对之进行了祝福。

然而，俄罗斯的选民意识与以色列的选民意识有所不同。在旧约中，强调的是律法，在都主教伊拉里昂（Иларион）[17]看来，律法使民族分离，因为需要在众多民族中拣选出唯一的一个，这就容易造成一种民族优越感。被拣选的以色列民族，无论他们生活在哪里——在应许之地也好，在埃及和巴比伦为囚也罢，他们仍是选民。神圣罗斯所强调的选民意识首先指神圣的大地，而非民族。关于罗斯大地上国家选民性的提法较早出现于16世纪，如伊万雷帝（Иван Грозный）和库尔布斯基（Курбский）大公的通信中称罗斯为“新的以色列”。19世纪的斯拉夫派（славянофилы）和土壤派（почвенники）提出了民族的选民性，但强调的是心怀上帝的民族（народ-богоносец）。哲学家Вяч.伊万诺夫认为，心怀上帝的人指接受并背负起基督的十字架的人们。被拣选的罗斯大地上的国家（这里的国家非政治意义上的国家）是神圣的，只是人民可能还陷于罪恶之中，或许还不配神圣的罗斯。这种选民意识虽然给出了为自己的土地和国家骄傲的理由，却最大限度地消除了民族骄傲的可能性，因为神圣罗斯这一思想并不否认其他民族的神圣性，而是认为每一个信仰坚定的民族都是心怀上帝的民族。只是俄罗斯民族在信仰面前表现出更大的主动性，诚如果戈理在《与友人书简选》（Выбранные места из переписки с друзьями）中所指出的那样，通往上帝之路展现给许多国家，但是俄罗斯反应更敏锐，听从了上帝的召唤。[18]

最后，神圣罗斯是罗斯的天国形象，是俄罗斯的使命，是俄罗斯面对上帝的任务，是对俄罗斯未来的预言。

罗斯是一个神秘而复杂的机体，在它身上存在着二律背反的特性——深刻的圣性和罪性共同存在于一个统一的罗斯机体之内。对此，霍米亚科夫、叶赛宁、沃洛申等人均有所论述。尽管沃洛申认为“神圣的罗斯被罪恶的罗斯所覆盖”[19]，但神圣的罗斯仍处于主要地位，是俄罗斯的灵魂，没有神圣罗斯俄罗斯是不能存在的。神圣的天国的罗斯和有罪的罗斯在叶赛宁的笔下统一起来，叶赛宁认为正是这种二律背反的统一成为罗斯更新和变容的保证，是实现上帝关于罗斯构想的必要条件，是罗斯的历史使命，因为罪性最终必将被圣性所战胜。沃洛申亦指出，在时间的终结神圣罗斯依靠基督的力量能够战胜罪恶的俄罗斯。[20]此外，虽然在尘世建造天国是不可能的，但可以圣像式地以天国的耶路撒冷的形式建设尘世的罗斯，并将其在尘世的存在变容、神化，而最终实现神圣罗斯的使命。

2.“神圣罗斯”与圣徒

如将神圣罗斯的概念加以具象化，那么可以说，神圣罗斯是在她里面被圣化之物，是坐落其上的修道院、教堂、圣像、圣徒的圣骨，圣徒的传说和传统，教会的礼拜仪式……[21]更为简洁一些的表述，即如Д.С.利哈乔夫（Д.С.Лихачев）院士所言，属于神圣罗斯的最主要的就是它的圣徒们，亦如费奥多托夫和С.Н.布尔加科夫（С.Н. Булгаков）所认为的那样：神圣罗斯——这是圣徒的国度。此外，关于圣徒在一定意义上代表着神圣罗斯的这一观点还有如下论据作支持：19世纪末，修士大司祭列昂尼德（卡维林）[Леонид（Кавелин）]编撰了俄罗斯圣徒的纪念日教历，并给其加了一个标题——“神圣的罗斯”；都主教马卡里（布尔加科夫）[Макарий（Булгаков）]现代版的《俄罗斯教会史》（История Русской Церкви）的每一卷都有附录，其中列出了俄罗斯大地上所有圣徒的名录，该附录也被称之为“神圣罗斯”。凡此种种，足以证明在俄罗斯人的心目中具象化的神圣罗斯即是全体圣徒的罗斯。

圣徒坚定的信仰、谦恭的品性、虔敬的德行、神化的功绩是神圣罗斯东正教精神内核的具体体现，是神圣罗斯这一使命和理想得以全面实现的基础和支柱。因此，现实的俄罗斯虽然有罪，但“有罪的俄罗斯仍然是一个神圣的国家——圣徒们的国家，献身于神圣理想的国家”[22]。事实上，真正完满意义上的神圣罗斯只有在时间终结的那一刻才可能实现，而为了尘世的罗斯在上帝面前仍然保有“神圣”，并不需要所有的人民都成为圣徒——这是不现实也是不可能的，即便是在修道院的条件下，但只要有很少的圣徒就足以用祈祷的力量圣化整个国度。陀思妥耶夫斯基曾在《卡拉马佐夫兄弟》（Братья Карамазовы）中借斯梅尔加科夫（Смердяков）和费奥多尔·帕甫洛维奇（Феодор Павлович）之口表达过类似的思想：仅有两个义人就已足够，神圣的世界就建立在他们之上。时隔近40年，Вяч.伊万诺夫在《俄罗斯的面容与面具》（Лик и личины России）中再次表达了这样一种认识，与陀思妥耶夫斯基的思想形成一种呼应。Вяч.伊万诺夫在小说中描写了七个生活在尘世的虔守教规者，正是这仅有的七位义人就足以构成尘世中基督信仰的见证人，神圣罗斯就可以屹立其上。此外，Вяч.伊万诺夫还发明了一个新的术语агиократия[23]，即圣徒政治、义人政治。[24]这并不是说将国家政权交给圣徒，而是说围绕着圣徒建立起一个自愿的聚合体，在这里任何一个决定如果没有圣徒的祝福都不被采纳和执行，他们只有一个二位一体的武器和一个二位一体的力量——基督之名和他的形象。[25]可以说，俄罗斯人民在受洗后本能地就发现了“圣徒政治”：圣鲍里斯（Борис）和格列勃（Глеб）大公将圣性看得高于个人价值、高于政权而自愿牺牲；大公在面对重大的国家事务时顶礼敬拜圣徒，祈求祝福；沙皇亲自肩举圣徒的圣骨，并扑倒在圣骨匣上忏悔痛哭……

由此可见，圣徒是神圣罗斯的基石，是其神圣性的代表，对于抽象的神圣罗斯的爱与向往便落实在对圣徒的崇敬之上。俄罗斯人在两个方向上寻找神圣罗斯：在自身内和向外，自内是以圣徒为榜样努力实现内在的神化；向外，则是参加各种礼拜仪式，朝觐俄罗斯大地上与基督、圣母和圣徒相关的圣地。

三、俄罗斯民族的性格

俄罗斯民族是一个具有浓厚宗教性的民族。在古代的罗斯人身上就已经表现出对多神教神灵笃信的气质，在基辅罗斯受洗后，随着东正教在罗斯大地上的传播，东正教不仅成为凝聚国家宗教思想的重要力量，同时也逐渐内化为一种民族的“基因”而代代相传。对上帝神圣的向往，对灵魂拯救的渴望，成为俄罗斯民族的永恒追求。

然而，俄罗斯民族又是一个具有矛盾性格的民族，在诸多方面表现出二律背反的特征：“专制主义，过分庞大的国家和无政府主义，自由主义；残忍，倾向于暴力和善良，人道，温顺；笃信宗教仪式和对真理的追求；个人主义，强烈的个性意识和无个性的集体主义；民族主义，自我吹嘘和普世主义，全人类性；末世论-救世主义的宗教性和表面的虔敬；寻找上帝和战斗的无神论；恭顺和放肆；奴性和反抗精神。”[26]这种矛盾的性格对俄罗斯民族的宗教性亦产生了一定的影响，使得俄罗斯民族在东正教的道路上虽不至于形成二律背反的特征，却也表现出一定的反差性，也正因此而与圣徒崇敬发生了联系。一方面，出于强烈的宗教情感，俄罗斯人对“神圣”与“绝对”充满了渴求与迷恋，因而俄罗斯人不断地找寻上帝，祈求恩典。另一方面，俄罗斯灵魂中存在着真正的谦卑、驯顺，甚至如Н.А.别尔嘉耶夫（Н.А. Бердяев）所言的懦弱，在上帝面前他们近乎病态地感觉自己的渺小。故而，虽然“俄罗斯民族和俄罗斯人依赖着神圣而生存，并不意味着他们在神圣里看到了自己的道路或者认为神圣在某种程度上是自己可以达到和必须承受的。”[27]对于神圣的首要体现者圣徒，俄罗斯人甚至不敢设想他们是可以模仿的，于是“在自己的宗教生活中委身于圣徒[28]，委身于长老，委身于丈夫，对待他们如同面对神像一般顶礼膜拜”[29]，以及为了赎罪而寻求他们的帮助和庇佑，“把自己的终极之爱和他们相联系，奉献给圣徒”，在灵魂深处，景仰圣徒，“希望在圣徒那里，在他们的中介那里获得拯救”。[30]故而，对于俄罗斯普通百姓而言，在寻求神圣的道路上，“没有比获得圣物或是圣徒，扑倒在其面前向其敬拜更强大的需要和安慰”[31]。

综上所言，俄罗斯东正教圣徒崇敬与古罗斯多神教传统的某些契合之处促进了俄罗斯人对东正教及其圣徒崇敬传统的接纳和吸收；神秘复杂的神圣罗斯理念，特别是其具象化体现为圣徒的国度这一点，在一定程度上推动了东正教圣徒崇敬传统在俄罗斯大地上的发展和成熟；俄罗斯浓厚的宗教性和矛盾的民族性格则促成了俄罗斯东正教圣徒崇敬传统的进一步深入和内化。总之，在以上几种因素的共同作用下，俄罗斯形成了自身独特的东正教圣徒崇敬传统。

注释：

[1]Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. （А.Б.拉诺维奇：《早期基督教历史的起源》。）见http://lib.ru/HRISTIAN/ATH/RANOWICH/firstpri.txt.

[2]参见乐峰主编：《俄国宗教史》（上卷），北京：社会科学文献出版社，2008年，第19页。

[3][9]梁赞诺夫斯基、斯坦伯格：《俄罗斯史》（杨烨等译），上海：上海人民出版社，2007年，第15页。

[4]彼伦是太阳神，而先知以利亚乘火车火马上天（《旧约·列王纪下》2：11）。

[5]女神莫科什还是纺织女神，而圣帕拉斯克娃·皮亚特尼茨日（Параскева Пятница）是裁缝的主保圣人。

[6]参见乐峰主编：《俄国宗教史》（上卷），第33页。

[7]Соболев А.Н. Мифология славян. СПб.：Лань, 1999. C.100.（А.Н.索博列夫：《斯拉夫人的神话学》，圣彼得堡：扁角鹿出版社，1999年，第100页。）

[8]赫克：《俄国革命前后的宗教》（高骅等译），上海：学林出版社，1999年，第34页。

[10]参见[前苏联]尼·米·尼科利斯基：《俄国教会史》（丁士超、苑一博、杜立克等译），北京：商务印书馆，2000年，第56页。

[11]壮士歌，民间文学的一种，形成于11-16世纪的古罗斯时期，主要记述勇士及善良的年轻人的功绩及奇遇。

[12]俄罗斯反抗波兰侵略者的民族英雄。

[13]А.В.卡尔塔绍夫曾写下专门论述神圣罗斯的著作——《神圣罗斯的复兴》（Воссоздание Святой Руси）。

[14]Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985,С.189.（Г.П.费奥多托夫：《古罗斯的圣徒》，巴黎，1985年，第189页。）

[15]Платонов О. Святая Русь.//Энциклопедия "Русская цивилизация".（О.普拉东诺夫：《神圣罗斯》，见“俄罗斯文明”百科辞典。）

[16]这三处分别是：大晚祷的第4咏叹调、大晚祷中最著名的颂歌、小晚祷的颂歌。

[17]伊拉里昂（约1055年），第一位俄罗斯人出身的都主教，著有著名的《法与恩惠说》（Слова о Законе и Благодати）一书。

[18][20]Валерий Лепахин Иконичный образ святости：пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Часть 3.（瓦列里·列巴欣：《圣性的圣像形象：神圣罗斯的空间、时间、宗教和历史哲学范畴》，第3部分。）见http://www.pravoslavie.ru/jurnal/332.htm.

[19]Волошин М. Стихотворения и поэмы. В 2 томах. Париж, 1984. C.1235.[М.沃洛申：《诗与长诗》（2卷本），巴黎，1984年，第1235页。]

[21]参见Лихачев Д.С. От Илариона и до Аввакума.//Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994. C. 621.（Д.С.利哈乔夫：《从伊拉里昂到阿瓦库姆》，载《古罗斯文学文献。17世纪》第3卷，莫斯科，1994年，第621页。）

[22][29]汪剑钊编选：《别尔嘉耶夫集——一个贵族的回忆和思索》，上海：上海远东出版社，2008年，第10、11页。

[23]Агиократия是由теокраия（神权政治）衍生出来的，Вяч.伊万诺夫将神权政治的前缀тео（神学的）替换成агиология（圣徒学）的前缀агио，而形成新词“圣徒政治”。

[24]Иванов Вяч. Собрание сочинений. В 4 томах. Т.4. Брюссель, 1987. С.481.[Вяч.伊万诺夫：《文集》（4卷本）第4卷，布鲁塞尔，1987年，第481页。]

[25]参见Валерий Лепахин Иконичный образ святости：пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Часть 4.（瓦列里·列巴欣：《圣性的圣像形象：神圣罗斯的空间、时间、宗教和历史哲学范畴》，第4部分。）见http://www.pravoslavie.ru/jurnal/340.htm.

[26]转引自张百春：《当代东正教神学思想》，上海：上海三联书店，2000年，第541页。

[27][30][俄]尼古拉·别尔嘉耶夫：《俄罗斯的命运》（汪剑钊译），南京：译林出版社，2011年，第66、67页。

[28]注：此处和注释4对《俄罗斯命运》中译本的引用，因考虑到全文的统一，故将文中的“圣人”、“圣者”改为“圣徒”。

[31]Соловьев А., протоиерей. Старчество.（大司祭А.索洛维约夫：《长老制》）见http://www.omolenko.com/biblio/soloviev.htm.

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士后）

（来源：《世界宗教研究》2014年第1期）

                                                         （编辑：霍群英）